René Girard: Biographie deur Benoît Chantre (Uitgewer: Grasset, 2023)
Johann Rossouw het hierdie skriftelike onderhoud met Benoît Chantre, die skrywer van René Girard se intellektuele biografie, gevoer.
U biografie van René Girard (1923-2015), wat bowenal ’n intellektuele biografie is en ’n weergalose rekonstruksie van Girard se denke binne die kader van sy lewe en sy manjifieke geestelike reis bied, getuig van diepgaande, genuanseerde kennis van sy werk. Hoe het u sy werk ontdek, en wat was die invloed daarvan op u eie werk en lewe?
Ek het René Girard se boeke vanaf die begin van die 1980’s leer ken. Sy werk het my eerste navorsing op universiteit vergesel. Destyds het ek gewerk oor die “Dreyfusianisme” (die beweging wat ingetree het vir [die Joodse – JR] kaptein Dreyfus, wat in 1894 onregverdig deur die Franse weermag skuldig bevind is) en oor die werk van een van die vernaamste spelers in hierdie stryd, naamlik die skrywer, filosoof en digter Charles Péguy (1873–1914) wat destyds al in die naam van onskuldige slagoffers ’n baie kragtige kritiek van moderne ideologieë eerder as van mitologieë as sodanig ontwikkel het. Die begrippe wat Péguy gebruik (soos nabootsing, herhaling, identiteit, gelykheid en gelykwaardigheid) stem soms op vreemde wyse ooreen met dié van Girard. Uiteraard was die antropologiese materiaal waaroor Péguy aan die begin van die 20ste eeu beskik het, nie van die omvang van dié waaroor Girard onder invloed van die strukturalisme beskik het nie. Dit is ook interessant om daarop te let dat Girard se vader, Joseph, as radikale, antiklerikale sosialis aansluiting by die Dreyfusiaanse tradisie gevind het. Dit het dus heel natuurlik gekom dat ek my navorsing oor die diskoerse van moderne vervolgings voortgesit het deur my kennis van Girard se werk te verdiep, wat nie soseer ’n kritiek van ideologieë wil wees nie as ’n “wetenskap van mites”. Aan die begin van die 2000’s het ek sy uitgewer geword en ‘n vriendskap met hom gevorm. Destyds het dit egter nie by my opgekom dat ek hom sou help om sy werk af te sluit deur in 2007 ’n boek oor oorlog saam met hom te skryf nie (Achever Clausewitz; in Engels Battling to the end).
U was inderdaad ’n nabye medewerker van Girard tydens die laaste dekades van sy lewe. U het nie slegs saam met hom gewerk aan sy laaste groot bogenoemde boek nie, maar ’n mens kry ook die indruk dat Girard sy seën op u biografie van hom geplaas het as mens lees dat hy in die laaste jare van sy lewe “ideesketse, werknotas en talle ongepubliseerde tekste” (856–7) aan u toevertrou het. Hoe het dit gekom dat u Girard ontmoet het, en wat onthou u van hom as mens?
Ek het sy uitgewer geword ná 11 September 2001, in ’n tyd toe Desclée de Brouwer-uitgewers nog invloed in die wêreld van die Franse geesteswetenskappe had. Dit is by hierdie uitgewery dat ek twee van sy boeke uitgegee het, naamlik Celui par qui le scandale arrive (2001; in Engels The one by whom scandal comes) en Les Origines de la culture (2004; in Engels Evolution and conversion: dialogues on the origins of culture), waarvan die tweede die Aujourd’hui-prys verower en bygedra het tot sy verkiesing as lid van die Académie française. Dit was destyds dat ons besluit het om saam te werk deur ’n navorsingsvereniging te stig (www.rene-girard.fr) en Achever Clausewitz te skryf. Daardie boek van onderhoude het reeds ’n baie outobiografiese trant, en dit is dan waarom ek later die werk aan hierdie omvattende intellektuele biografie van Girard aangepak het. Girard het my ook destyds aangemoedig om te werk oor die Duitse digter Friedrich Hölderlin (1770–1843). Dit het ek dan ook gedoen deur in 2019 Le Clocher de Tübingen (“Die kloktoring van Tübingen”) by Grasset-uitgewers te publiseer. Daarmee het ek toe die koord van Ariadne vir ’n ander lesing van “die lewe en werk” van Girard self gevind, aangesien hy ons, soos ’n goeie strukturalis, geleer het om tussen die twee te onderskei ten einde hulle beter met mekaar te kan vervoeg rondom ’n grondige “breuk” of “bekering”. Ek het dus probeer om Girard se lewe te laat terugkeer in sy werk (danksy uitvoerige ongepubliseerde argiefmateriaal), asook hierdie “werk-en-lewe” in die konteks van die Franse denke ná die Tweede Wêreldoorlog, waarvan Girard ’n vername speler tussen Europa en Amerika was, te plaas.
’n Heel bisarre verskynsel met betrekking tot die gesiene Franse denkers van Girard se geslag is die soort persoonlikheidskultusse wat aan hulle gewy is, veral in die Angel-Saksiese wêreld, asof, sê, Jacques Derrida (1930–2004) of Gilles Deleuze (1925–1995) elk ’n afgesonderde groot denker was wat die laaste woord oor die groot filosofiese vraagstukke sou hê. Dit is teen hierdie agtergrond dat u ’n baie ryk verhaal skets oor die wisselwerking tussen, onder vele andere, Girard en Derrida, of tussen Girard en Michel Foucault (1926–1984). Dit is des te meer treffend omdat nóg Derrida, nóg Foucault gelowig soos Girard was. Ewe treffend is u bespreking van die kortstondige vriendskap van Girard en Derrida, en u kommentaar oor identiteit en verskil in hulle elkeen se werk. U skryf selfs dat kort ná hulle kennismaking tydens die gevierde kollokwium oor eietydse Franse denke by Johns-Hopkins-universiteit, Baltimore in 1966, waarvan Girard mede-organiseerder was en wat die loopbane van Derrida en vele ander Franse denkers in die Verenigde State sou loods, “Girard gou ’n verhouding van opbouende kompetisie eerder as van aggressiewe mededingendheid met Jacques Derrida sou vestig” (452). Kan u hierdie laaste aanhaling toelig? ’n Mens kry die indruk dat Girard in Derrida ’n moontlike tweelingbroer van denke gesien het, en dat u as biograaf dink die werk van hierdie twee denkers verryk kon word as hulle werklik sou saamwerk, maar dat dié moontlikheid in die wiele gery is omdat Derrida nie Girard se Katolieke geloof kon veel nie.
Om dié verhoudings, wat almal ignoreer, te ontrafel is juis een van die bydraes van my ondersoek. Almal weet van die vriendskap tussen René Girard en Michel Serres (1930–2019; [’n wetenskapsfilosoof wat die eerste was om in Frankryk aan te voer die samelewing skuif van een gebaseer op produksie na een gebaseer op kommunikasie, asook dat die wetenskap die belangrikste groot verhaal van ons tyd vertel – JR]). Maar almal weet nie dat hy ook ’n vriend en gespreksgenoot was van Roland Barthes (1915–1980 [semioloog – JR]), Jacques Derrida, Lucien Goldmann (1913–1970 [Marxistiese sosioloog en filosoof – JR]) of Michel Foucault, om maar te swyg van skrywers wat met sy werk identifiseer, soos Roberto Calasso, JM Coetzee of Milan Kundera. Dit was ook nodig om lesers te herinner aan Girard se verankering in die eksistensiële denke van Jean-Paul Sartre (1905-1980), aangesien Girard ’n geesdriftige leser was van L’Être et le néant (in Engels vertaal as Being and nothingness) vanaf die verskyning daarvan in 1943; soos lesers ook herinner moes word aan die feit dat hy ook ’n aandagtige leser was van Sigmund Freud (1856-1939 [grondlegger van die psigoanalise, waarvan die basiese aanname is dat ons lewens deur onbewuste begeertes bepaal word – JR]) en Claude Lévi-Strauss (1908-2009 [baanbreker van die Franse strukturalistiese antropologie, waarvan die basiese aanname is dat alle menslike kulture variasies van dieselfde onderliggende universele strukture is – JR]).
........
Girard se profetisme is ’n lees- en skryfmetode wat hy ontwikkel en toegepas het in gesprek met die navorsing van sy tyd. Al wat egter nodig was vir sy gespreksgenote van die 1960’s en 1970’s om bande met hom te verbreek, was dat hy sy werk met die Bybelse waarheid moes harmonieer.
........
Dit is dan ook in die taal van die menswetenskappe dat Girard sy vernaamste aanvoelings verwoord het, en wat betrekking het op die “struktuur van driehoekbegeerte”, die “slagoffermeganisme”, of die “Joods-Christelike ontmitologisering”. Girard se profetisme is ’n lees- en skryfmetode wat hy ontwikkel en toegepas het in gesprek met die navorsing van sy tyd. Al wat egter nodig was vir sy gespreksgenote van die 1960’s en 1970’s om bande met hom te verbreek, was dat hy sy werk met die Bybelse waarheid moes harmonieer. Hy sou daarna wel ander gespreksgenote vind wat meer uiteenlopend en gevarieerd was en sy teses baie vrylik in die 1980’s en 1990’s sou ontwikkel. Hy het nietemin nooit werklik sorg gedra om ’n denkskool te vestig nie.
’n Sentrale begrip in Girard se werk is dié van onkunde (méconnaissance), wat Girard bo die psigoanalitiese begrip van die onbewuste verkies het. U skryf: “Pleks daarvan om ontslae te raak van Oidipus deur middel van ’n dieper onbewuste, naamlik dié van delirium en skisofrenie [waaraan Deleuze en sy psigiatriese mede-outeur Félix Guattari so geheg was – JR], verwerp [Girard] die idee van die onbewuste self as toevlug van die moderne subjektivisme, en verkies hy op meer strukturele wyse die idee van onkunde, wat ’n vorm van individuele en kollektiewe ontkenning is ...” (581). Die begrip van onkunde is vir Girard van kritieke belang om die houding van ’n groep vervolgers jeens hulle onskuldige slagoffer, en die transformasie van hierdie onskuldige slagoffer in ’n god aan wie later geoffer word, te verduidelik. My vraag hier gaan oor hierdie pre-Christelike opvatting van kollektiewe skuld. Het ons nie hier te make met ’n Christelike begrip van skuld wat Girard by die pre-Christelike religieë “inglip” nie? Of is dit eerder dat hy dink dat ’n skuldgevoel teenoor die onskuldige eerder ’n universele verskynsel, dws in alle kulture, is, of hulle nou Christelik, pre-Christelik of selfs “a-Christelik” (byvoorbeeld die Hindoeïsme of die Boeddhisme) is?
Anders as Freud praat Girard nie van ’n skuldgevoel in die argaïese gemoed wat hy dan met sy model van die mimetiese krisis probeer versoen nie. Hy wys eerder hoe die kollektiewe moordenaars eensklaps soos een terugdeins voor die slagoffer wat hulle uitmekaargeskeur het (“verbod”) en dat ons in hierdie vreesbevange terugdeinsing die oorsprong vind van die “verbiedinge” en rituele wat op hierdie eerste plaasvervanging “geënt” word. Vir Girard is daar dus nie ’n skuld van die kollektiewe moordenaars soos Freud dit nog in Totem and taboo (1913) bedink het nie – daardie geniale skets van ’n stigtingsmoord wat Girard met skerper antropologiese werktuie volvoer. Daar is “onkunde”, oftewel ’n vae bewussyn dat die bloedige daad orde in ’n ontbinde samelewing kan herstel. Hierdie herstel van orde word vertolk as afkomstig van die gode, omdat dit wonderbaarlik geskied in die oomblik van die loslating van die mees uiterste geweld. So word die een wat vir die wanorde verantwoordelik gehou is, ná dié se dood as die hersteller van die orde beskou. Dit is wat Girard ’n “argaïese wederopstanding” noem. Om in hierdie verband van onkunde gewag te maak stel Girard in staat om die begrip van die onbewuste agter te laat ten gunste van ’n grondiger beginsel, naamlik die mimese, wat die motor van kollektiewe en individuele handelinge vorm.
In sy kritiek van Deleuze en Guattari se L’Anti-Œdipe (1972; in Engels Anti-Oedipus) bevestig Girard inderdaad dat Deleuze en Guattari onder die voorwendsel dat hulle die Freudianisme en die Oedipuskompleks agtergelaat het, beperk bly tot ’n opvatting van die onbewuste wat die moderne subjektivisme versterk. Hy beskuldig hulle daarvan dat hulle ’n gevaarlike huldeblyk aan waansin geskep het, naamlik dié van die “skisoanalise”, wat daarop mik om die psigoanalise te vervang deur te luister na die “groot skisofrene” (Hölderlin, Nerval, Artaud) – en nie ook na dit wat dié twee outeurs nie sonder ’n mate van onverskilligheid nie die “skiso’s van die hospitaal” noem. As omgekeerde van hierdie herloodsing van die idee van die onbewuste in die vorm van delirium dui die begrip onkunde op iets soos ’n strukturele doofheid of blindheid. Dit is hierdie “mistifisering”, hierdie selfregverdiging van die subjek en van die groep wat die verskillende “egoïsmes” en al die verskillende vorme van “chauvinisme” bind. Hierdie ontkenning van die “intersubjektiewe waarheid” of voorrang wat die verhouding bo die individu geniet, het die verskillende simboliese ordes paradoksaal gebou. Dit is waarom Girard ’n bietjie soos Jacques Lacan (1901–1981 [die vernaamste Franse psigoanalitiese denker – JR]) en sy opvatting van die onbewuste “gestruktureer soos ’n taal” wil inluister op ’n latente “uiting” agter die “geuiterdes” wat almal die subjek geweld aandoen. Sy metode streef daarna om ’n spreke wat in al die mites uitgesluit is, te bevry. Maar anders as Lacan herlei Girard nie die subjek terug na sy eie begeerte nie, wat sal neerkom op ’n nuwe manier om hom af te kamp. Hy wil dit heeltemal open vir dit wat hy die “Logos van die lewe” of die “egte gesegde van menslike verhoudinge” noem. Hierdie kritiek van die “Ek-eienaar-van-sy-begeerte” is niks anders nie as ’n “bekering”, ’n baie radikale openheid vir die Ander.
Op verskillende plekke in u biografie bespreek u ’n Christelike kritiek wat sedert die 1970’s teen Girard ingebring is, naamlik dat hy so gefokus is op die noodsaak om alle offerlogikas ná die Passie van Christus agter te laat dat hy nie slegs alle teologie wat die Kruisiging as offer sien, van die hand wys nie, maar ook swyg oor die “heuristiese” (my woordkeuse) waarde van die Heilige Kommunie (Nagmaal) om die deelnemers daaraan te verlig tot ’n lewe anderkant die offer. Kan u iets sê oor Girard se openbare swye oor hierdie kwessie? En wat was sy standpunt oor die waarde van die Heilige Kommunie?
Wat vernaamlik vir Girard van belang was, was om die samehang tussen die argaïese religieuse en die Messiaanse religieuse te omskryf. Vir hom is dit nie slegs dat die Ou Testament die voorafskaduwing van die Evangelies is nie, maar, veel omvattender, dat die argaïese religieuse in sy geheel die Joods-Christelike waarheid aankondig. Laasgenoemde herhaal en transformeer die religieuse vorme wat dit voorafgaan. Hier het ons te make met ’n oorspronklike voortsetting van Henri Bergson (1859–1941 [filosoof en baanbreker in die fenomenologie en godsdiensfilosofie – JR]) se intuïsie in sy Deux Sources de la morale et de la religion (1932; in Engels Two sources of morality and religion), waarvolgens “geslote religie” en “oop religie” ’n grondliggende polariteit vorm. So gesien, spruit Girard se aandrang daarop om die “antiofferlike” aard van die Ou Testamentiese en Evangeliese inspirasie te bedink vanuit hierdie noodsaak om die twee bronne van die religieuse te onderskei, naamlik, enersyds, kollektief en mities en, andersyds, persoonlik en misties, ten einde die twee dan te vervoeg in wat ek noem die “intelligensie van die ritueel” in die twee sinne van die besitlike sinsnede (“van die”). Om te beskik oor die intelligensie van ons ritualistiese praktyke is om ritualisme agter te laat en nie meer vatplek aan onkunde te gee nie – om die “geslote” religieuse agter te laat en die “oop” religieuse tegemoet te gaan. Hierin is ’n intuïsie wat in harmonie is met die beste van die Franse denke, vanaf Bergson na Paul Ricœur (1913–2005), met inbegrip van Emmanuel Levinas (1906–1995).
........
Wat vernaamlik vir Girard van belang was, was om die samehang tussen die argaïese religieuse en die Messiaanse religieuse te omskryf.
........
By die lees van u verhaal van die lewe en loopbaan van Girard, veral wat die Franse publiek betref, kry ’n mens die indruk dat weens die feit dat hy dit gewaag het om ’n teorie van menslike kultuur te skoei op ’n hernude sintese van geloof en rede, hy in ’n mate gedurende die 1980’s en 1990’s tot die sondebok van ’n sekere soort denke gemaak is – tot sy werk hernude belangstelling gewek het ná die aanvalle van 11 September 2001. Skynbaar het die besef toe posgevat dat die hedendaagse wêreld nie sonder denke met deeglike insig in die religieuse verstaan kan word nie. Stem u saam met hierdie vertolking van Girard se loopbaan, en hoe verduidelik u dit?
Ek stem nogal saam. Maar nietemin dink ek nie dat ’n mens van Girard ’n “sondebok” moet maak nie, selfs al is dit waar dat hy gedurende die 1980’s ’n vreemde aggressie ontlok het. Laasgenoemde spruit gedeeltelik uit die feit dat sy denke die sogenaamde filosofieë van “verskil” omkeer, die beroemde “Franse teorie” wat hy self help loods het met die organisering van die Baltimore-kollokwium in 1966. Girard het in effek die groeiende identiteit van mense in voor- en teëspoed bedink. Dit is die geniale kenmerk van sy denke: Hoe meer ons stry om ons verskille te verdedig, hoe meer eindig ons daarby om dieselfde te word. Dit is hierdie ontkenning van die grondliggende eenheid van die menslike spesie wat die eiesoortige waansin van die moderniteit meebring. Hierdie ontkenning vorm die motor van die huidige regressie, waarvan die moontlike vernietiging van ons wêreld ’n gevolg mag wees. Dog Girard het eweneens altyd gesê dat die geringste dingetjie genoeg sal wees om hierdie beweging om te keer. Om myself as “identies” [aan die Ander – JR] te erken, met ander woorde om my te “bekeer”, sal wees om nie langer die Ander my verantwoordelikheid te laat dra nie. Dit sal beteken om in ’n konflik te erken dat dit nooit die Ander is nie, maar altyd ek, “wat dit begin het”.
........
Girard het in effek die groeiende identiteit van mense in voor- en teëspoed bedink. Dit is die geniale kenmerk van sy denke: Hoe meer ons stry om ons verskille te verdedig, hoe meer eindig ons daarby om dieselfde te word.
........
Dit sal beteken om die wysheid en die volle rasionaliteit van die Evangelies te erken: “Voor jy kyk na die splinter in die oog van jou broeder, kyk eerder na die balk in jou eie oog.” Dog moderne individue, wat Girard “romanties” noem, is nie in staat tot hierdie selfkritiek nie. Hul individualisme manifesteer vandag in, enersyds, die oordaad van die verbruikersamelewing, waar die mimetiese logika voluit funksioneer, en, andersyds, in die terroristiese geweld wat ’n verhewigde en besonder kommerwekkende simptoom van dieselfde individualisme is – die paradoksale bewys van ’n totale afhanklikheid van die Westerse verbruikersmodel. Die toename in geweld wat ons vandag sien, oftewel dit wat Girard in 1972 in La violence et le sacré (in Engels Violence and the sacred) die “terugkeer van wesenlike geweld” noem, is die negatiewe kant van hierdie beweging van die “uitrafeling van verskille” wat hy “dedifferensiëring” noem. Dog volgens hom is daar ’n liggewende kant aan hierdie verskynsel, ’n “openbaring” in ’n kwasifotografiese sin, naamlik die Evangeliese moraliteit.
Jon Fosse, die 2023-wenner van die Nobelprys vir letterkunde, het gelowig geword nadat hy geen ander verklaring vir die bron van sy werk as God kon vind nie. Dit was ongetwyfeld ook Girard se siening van sy eie werk ná sy bekering vroeg in 1959. Natuurlik gaan dit in die twee gevalle oor iets heeltemal anders as die moderne verskynsel waarvolgens mense wat hulself Christene noem, hul roem op ’n “regstreekse” lyn na God om al wat antisosiale en narsistiese gedragsvorm is te regverdig. Wat kan ons oor hierdie saak uit die lewe en werk van Girard wys word?
In die eerste plek behoort ons wantrouig te staan jeens Christelike neuroses wat berus op misverstande aangaande die imitatio Christi (“nabootsing van Christus”). In die Evangelies het Jesus Homself nooit as model voorgehou nie, want anders sou daar geen onderskeid tussen hom en ’n antieke wyse wees nie. Hy het Hom wel die “Seun van God” laat noem, wat iets heeltemal anders is. Vanaf die begin van sy werk het Girard aangevoer dat elke ware bekering berus op die oorgang vanaf “menslike bemiddeling” na “goddelike bemiddeling”, oftewel ’n interne transformasie in bemiddeling self. Hierdie transformasie is niks anders nie as die beweging van bekering. Om die gevare van die Christelike neurose aan die lig te bring verwys Girard in Mensonge romantique et vérité romanesque (1961; in Engels Deceit, desire and the novel: self and other in literary structure) na die karakter Kirilov in Dostojewski se roman Devils. Kirilov, skryf Girard, “boots Christus hoogmoedig na”. Hy boots Hom op suiwer menslike wyse na. Hy maak van Christus ’n “eksterne bemiddelaar”, dit wil sê ’n potensieel interne bemiddelaar, aangesien die transendente modelle van kultuur altyd geneig is om na die aarde neer te daal om mededingers van begerende subjekte te word en hulle oplaas “besete maak”. Dit is die rede waarom die “Promethiaanse” (“hoogmoedige” of “verslindende”) beeld wat Kirilov van die Verlosser skep, kort voor lank by hom “spook”; en sy selfmoord is ’n verwronge karikatuur van die Passie [van Christus]. Girard sluit hier aan by ’n ou teologiese onderskeid wat die tradisie tref tussen die “nabootsing” en die “navolging” van Christus. Om Christus “na te boots” is om altyd die risiko te loop om jou vir Christus aan te sien; om Hom “na te volg” is om te aanvaar om dit te doen tot sover as om jouself op te offer; om as model, wat altyd potensieel dominerend kan wees, te sterf in die hoop om as inspireerder herbore te word. Maar hierdie oorgang van slegte na goeie mimesis [om nou die Griekse grondwoord te gebruik] kan nie die uitkoms van ’n projek in die Sartriaanse sin wees nie. Dit val eerder in die kategorie van ’n gebeurtenis, van ’n onvoorsienbare “breuk” – oftewel van genade.
’n Laaste logistiese vraag. Ek verneem dat die Engelse vertaling van u biografie deur Trevor Cribben Merrill gedoen word. Weet ons min of meer wanneer dit sal verskyn?
God alleen weet!
Lees ook:
Die Johann Rossouw-gespreksreeks: ’n onderhoud met Chantal Delsol oor die apokalips
Die Johann Rossouw-gespreksreeks: "Die hede en die toekoms volgens Michel Houellebecq"