Verwondering binne die knyptang van veroudering, sterwe, graf en dood
Daniël Louw
Daniël Louw se artikel oor verwondering ondanks verwonding1 wat in 2022 in LitNet Akademies se Godsdienswetenskappe-afdeling gepubliseer is, is vanjaar met ’n ATKV-SA Akademieprys vir geakkrediteerde akademiese artikels in Afrikaans bekroon.
In ’n omvattende, indringende onderhoud oor sy werk verduidelik Louw breedvoerig wat “verwondering ondanks verwonding” vir hom beteken. Hy vertel ook hoe sy denke mense kan help om die uitdagings en vrees vir aftakeling, sterwe en verlies beter te hanteer.
Louw glo filosofie en teologie is twee karperde wat die wa deur die drif van sekularisering kan trek anderkant die hedendaagse verdoemende oordeel dat Christelike teologie ’n blote menslike hubris van onderdrukkende kolonialisme is.
Wat het jou geïnspireer om die temas van veroudering, aftakeling en sterwe vanuit ’n spiritueel estetiese hoek te benader?
Ek het my hele lewe lank besef dat die knaende wete van sterflikheid die mees outentieke vorm van poësie, filosofering en die doen van beide religieuse denke en teologisering is. Dit laat jou skeppend en verbeeldingryk dink en doen en leef.
Uit die aard van die saak het my lees van Martin Heidegger se Sein und Zeit my intens bewus gemaak van die feit dat, ten diepste, ons bestaan in die werklikheid ’n worsteling met die onvermydelike feit van verganklikheid en dood is. Ons daaglikse lewe is ’n synsvorm wat deur dood en sterwe bepaal word.
Die pynlike wete van dood is reeds vanaf my matriekjaar in my wese ingegraveer. Frederik van Eden se De kleine Johannes was vir ons voorgeskryf. Naas Windekind (verbeeldingryke verwondering) en dr Cijfer (rasionele wetenskap) was daar altyd die skaduagtige figuur van Hein (die dood). Toe die bleek Johannes in sy latere lewe in sy bed lê, steek Hein sy hand uit na Johannes. Dit is toe dat die staanhorlosie in die gang meteens ophou om tyd te hou.
Vir my DPhil oor die neomarxis Ernst Bloch se filosofie van die hoop, bestudeer ek die Franse filosowe. Hulle het intens geworstel met die vraag van verganklikheid, tydelikheid en dood. Vir Jean-Paul Sartre eindig alles in ’n soort van walging (nausea) omdat verrotting opgekrul lê in die kern van bestaan soos ’n wurm binne ’n vrot appel. Jou bestaan lyk amper soos ’n mispel. Verleidelik van buite, maar stink en vrot van binne. Vir Camus eindig alles in die nihilistiese besef van absurditeit. Ons is gedoem om soos ’n Sisufos-figuur die klip tot bo te rol en dan net toe te kyk hoe dit terugrol en ons onsself vir die roetine van sloer afsloof.
Volgens Camus vlek die Mite van Sisufos die worsteling van hoop met die absurde oop. Die absurde as die antipool van enige vorm van hoop bevraagteken nie net die sin van die lewe nie. Dit staan kontradiktories teenoor enige vorm van singewing, sodat menswees gedoem is tot die sieldodende spiraal van tevergeefsheid. “It’s ‘absurd’ means it’s impossible but also: ‘It’s contradictory’” (Camus 1965:30).
Drie figure het egter tot my eksistensiële redding gekom:
(a) Friedrich Nietzsche het my bewus gemaak van ’n onsigbare metafaktor, noem dit “God” as jy wil, en sy “Gees” wat menslike bestaan poëties inspireer. “The idea of revelation, ...; a thought suddenly flashes up like lightning, it comes of necessity and unfaltering formed – I have never had a choice in the matter. One is seized by an ecstasy ...” (Nietzsche 1966:20). Poëtiese ekstase is die kern van verwondering.
(b) Fjodor Dostojewski – die koppeling tussen dood en graf, stank en moraliteit, word treffend beskryf in sy Gambler / Bobok / A nasty story (1966). In die kortverhaal “Bobok” (dit verwys na die half onverstaanbare klank wat geuiter word deur ’n half ontbinde lyk in ’n begraafplaas waar almal gewoonlik swyg). Ivan Ivanovich moet dan aanhoor dat die dooies in die begraafplaas ook kan gesels. Die onderwerp waaroor daar in die doderyk gedebatteer word, is die graad van stank. Tog stink alle dooies nie ewe sleg nie, want hoe jy geleef het vóór die dood, bepaal die mate van stank ná die dood. Dit is die enigste vorm van dank vir min stank in die doderyk!
Terwyl die dooies dan ’n stankkompetisie hou en stry oor wie die meeste stink, kom die verklaring: “[T]he stink we get here is, so to speak, a moral stink – he-he!” (Dostojewski 1966:178). Want die mate waarin ’n mens liefgehad het toe jy geleef het, bepaal die graad en aard van hoe jou siel in die doderyk stink. Dit is dan ook die rede waarom een van die bure wat eers in April daar ingetrek het, skielik ’n dringende versugting uitspreek: “I wish I could live a bit longer!” (Dostojewski 1966:171).
(c) Ludwig Feuerbach, die sogenaamde (deur my dogmatiek-professor gedoem tot beduiwelde ateïsme) vyand van die Christelike geloof. Feuerbach het egter my Christelike geloof “gered” van die “verderf”. In sy Das Wesen des Christentums ontdek ek opnuut die hart van die teologie.
Volgens Feuerbach bring die lydingsvraagstuk jou in aanraking met die wese van ’n Christelike geloofstradisie. Dit is waarskynlik die rede waarom Feuerbach die naaste aan die waarheid rakende die wese van die Christelike godsdiens gekom het deur die volgende stelling te maak: Om die lewe heel te maak, benodig ’n mens passie. ’n God met ’n hart is vol passie. ’n God sonder ’n hart is ’n afgod (Feuerbach 1904:127).
Die volgende vraag duik in die artikel op: Hoe pas godsdiens (religie) in by hierdie soekende vraag na verwondering ten spyte van die dodelike wond van sterflikheid? Hoe beskou jy die dilemma van godsdiens as religie gegewe die verknogtheid aan dogmatiese formules (ortokrasie) en vreesbevangenheid vir die social gospel (ortopraxis)?
Religie kom van ’n Sanskrit woord wat beteken om die los drade weer saam te bind; om bymekaar te bring (to tie together). Dit hou ook verband met joga.
Volgens Doty (1996:290) verwys die woord religie (religio) na die integrasie van sin binne ’n samehangende geheel: “According to etymology, from linguistic roots indicating ligature or yoga = a tying together of significances.” Daarom dat mens kan sê religie is nie bedoel om mense uitmekaar te dryf nie, maar bymekaar te bring sodat ons sinsoeke na doel en betekenis nie verwarring skep nie, maar integreer, en vrede en harmonie bring.
Hierdie sinergie van lewe vind plaas binne die werklikheid van menslike broosheid, swakheid en sterflikheid. Dit betrek religie by die bevordering van menswaardigheid. Die implikasie is dan dat godsdiens nie daar is om God ex cathedra deur middel van sinodale uitsprake te “red” nie, maar om die reddelose by te staan in hul eksistensiële worsteling met sinloosheid, wanhoop en absurditeit.
Wat was jou voorveronderstelling vir die artikel?
(a) Dat die dood van God die Seun die mees fundamentele, outentieke teologiese vraagstuk is. Dit kan net hermeneuties in diskussie gebring word vanuit Paulus se Kopernikaanse spirituele omwenteling, naamlik om God nie te beskou as ’n usurpator nie maar as ’n “swakkeling”. Die Passio Dei ontsluit sin in lyding. Maar dan moet die kruisdood nie vanuit Golgota verstaan word nie, want dit lei tot volledige nihilisme: God die Seun is so dood soos ’n mossie.
(Nietzsche was reg dat die kerk God vermoor het as gevolg van sielsverstikkende dogmatisme.)
Volgens Paulus word teologie bedryf vanuit opstandingshoop. Daarom moet die kruis vanuit die opstanding verstaan word. ’n Dergelik hermeneutiek van die Passsio Dei vanuit die opstanding (theologia resurrectionis) ontketen nuwe verstaanshorisonne. Dan maak dit sin dat Paulus beweer het dat die almag van God setel in sy weerloosheid/swakheid (astheneia) waardeur die angel van die dood uit ons spirituele sisteem getrek is. Daarom is die Christelike hoop ’n volslae paradoks, naamlik om teen hoop op nogtans te hoop, want so ’n paradoksale hoop laat ons plons in misterie wat alle verstand te bowe gaan. Die opstandingsgeloof is die waghond oor analitiese twyfel dat die dood net niksheid en tevergeefsheid baar sodat Christene as hul sterf vir suckers gevang gaan word (sucker: a flat or concave organ enabling an animal to cling to a surface by suction – “they attach themselves to fish by means of a sucker”; fool or trick – “they got suckered into accepting responsibility”).
Vir die Grieke is hierdie vorm van wysheid (die swakheid/weerloosheid van God), non-sense / teologiese twak (dwaasheid). Dit maak dan ook sin om te argumenteer dat verwondering nie logies verdiskonteer is nie en ook nie rasionaal toeganklik vir analitiese positivisme is nie. Verwondering (die blits-en-donder-van-Hy-het-waarlik-opgestaan) sien in verwonding die heling van Goddelike deernis: Lewe as charis (sakrament van genade deur middel van gebroke brood en gegote wyn). Sakramentele denke red verganklike denke van die donker gat van niks (Sartre 1943, L’Être et le Néante).
(b) Wie dink verganklikheid, broosheid en veroudering is nie vir sissies nie (byvoorbeeld die opmerking “Ouderdom is nie vir sissies nie”), maak ’n spirituele denkfout. Verganklikheid is juis vir sissies wat verstaan dat hul nie teen dood en sterflikheid opgewasse is nie en daarom totaal afhanklik is van charis (Ḥēsēd) (barmhartigheid).
Wat is dan volgens jou die kernstelling van jou artikel?
’n Integrale deel van menswees en ons daaglikse oriëntasie in die werklikheid is die faktor van teenoorgesteldes: geboorte en dood; ontwikkeling en agteruitgang; groei en sterwe (mortaliteit). Verwonding is daarom ingebed binne ’n fundamentele bestaansparadoks: Die soeke na onsterflikheid (permanensiehartstog) te midde van die werklikheid van verganklikheid (disintegrasie, lyding, verlies en veroudering).
Só byvoorbeeld argumenteer Sokrates dat teenoorgesteldes nodig is vir die skep van iets nuuts of iets anders. Lewe en dood vorm die paradoks vir ’n knaende worsteling om sinontsluiting. Singewing en sinneming is ingebed binne ’n besef van eindigheid wat terselfdertyd ook ’n sug na onsterflikheid veronderstel. Daarom dat Phaedo, in sy weergawe van Sokrates se selfdood, die stelling maak dat Sokrates bestem was om die gifbeker te drink, want die doel van die filosofiese lewe is om die siel te bevry van die tydelike behoeftes van die liggaam ten einde onsterflikheid te verwerf. By Plato was daar dan die oortuiging dat die siel tot die sfeer van die immateriële, onsigbare en onsterflike behoort. Vandaar sy dualistiese siening oor die “onsterflikheid van die siel” sodat die dood die mens van die kerker van liggaamlikheid verlos.
In Hebreeuse denke is siel egter deel van wie jy reeds is in jou liggaamlike bestaan. Siel verwys na ’n bepaalde lewenshouding en disposisie (phronesis) van broosheid en medelye wat hunker na kwalitatiewe lewe (nēfēsh) (asemtoggie van rooi stofpoefertjies wat sug na God se liefdevolle en genadige teenwoordigheid).
Hoe het Antjie Krog se digbundel Verweerskrif ’n invloed op jou denke en navorsing gehad?
Die artikel het voortgespruit uit die volgende stelling deur Antjie Krog: “I have a body, therefore I am.”
Ek het gevoel die pastorale teologie wat erns maak met ons soeke na siel en sin binne die gebrokenheid van liggaamlikheid, moet hierdie stelling ernstig opneem, anders verstaan ons nie die outentiekheid van die worsteling met die sinvraag nie. Veroudering is ’n identiteitskrisis. Lyding vreet sin op vanuit die kern van wat ons siel noem. Siel, dan, as ’n bepaalde disposisie wat ossilleer tussen “alles” (lewensvervulling) en “niks” (hel van mislukking). Daarom het ek ook destyds, in 1976, Viktor Frankl se Man’s search for meaning uit die Duits in Afrikaans vertaal. Sy basiese stelling: “Wie ’n waarvoor het om singewend te lewe kan selfs die hel van Auschwitz oorleef.” (So pas weer verskyn by Naledi: Waarom lewe ek?.)
Antjie Krog worstel met dit wat ek wil noem ’n legitieme eksistensiële même: Die même van broosheid, verganklikheid en swakheid. Dit wat die Grieke genoem het astheneia. ’n Konsep wat nou gekoppel is aan verliesangs; die angs vir berowing van psigofisieke kapasiteit. Dit wat Antjie Krog in Verweerskrif se Engelse vertaling Body bereft noem.
Elsa Joubert noem hierdie besef van verganklikheid Spertyd. Sy sien op ’n middag seemeeue met sierlike sirkels jubelend in die blou lug en dink: “Julle is gelukkig, julle weet nie van die dood nie, julle geniet elke minuut van die vlug” (Joubert 2017:198). En dan die tergende metavraag: “Hoekom is ons gemaak met ’n besef van die vrees vir die dood?” (197).
Karel Schoeman (2017) verwys na die feit van sterflikheid as Slot van die dag. Hy herinner hom ’n brosjure wat hy oor Franciskus van Assisi geskryf het en onthou die beeld wat Franciskus gebruik het, naamlik “ons suster dood” (Schoeman 2017:159). Schoeman merk baie spesifiek op dat hy vrees dat hy ’n oorlas sal word en wonder of genadedood nie miskien ’n sinvolle opsie is nie. Hy is ook oortuig dat die lewe nie sin het nie, behalwe dat die blote lééf daarvan sin daaraan verleen (145). Tog bly die wete: “Die ouderdom nader egter onkeerbaar en onverbiddelik, selfs al is jy nog hoegenaamd nie gereed daarvoor nie, en moet dus pragmaties hanteer word, terwyl die oorweging van en voorbereiding op die dood uitgestel kan word tot letterlik die einde” (120).
Die sogenaamde même van Weerskrif en Spertyd verskerp ’n besef van intense weerloosheid wat afspeel tussen twee pole, of, in meer sielkundige taal, twee “instinkte”: die doodinstink (thanatos) en die sug na lewe, plesier, genieting en geluk (eros). Die soeke na waarheid is nie ’n snelweg na ’n hemelse paradys nie. Dit vind plaas op ’n sinkplaatpad wat skommel tussen vrees en genieting, want waarheid is ’n gelouterde waarheid wat ontvou langs die helse afgrond van die dood met as kompas die soeke na “die hemel van lewensvervulling”.
In sy boek oor Dante se Goddelike komedie noem Cas Vos (2017) dat, naas die vrees vir die hel, daar terselfdertyd ook die mistieke gerigtheid en visionêre aard van die La Divina Commedia opdoem – daardie hunkering na sin en suiwerheid van gees, na eros om weg te kom van die hel van selfverwyt. Die mens moet in sy persoonlike soeke na geluk en vrede en insig deur loutering (die stamperigheid van lyding en pyn) gaan om werklik “tuis” te kom. La Divina Commedia beeld dan uit hoe die liefde vir Beatrice deur ’n proses van magteloosheid en neerslagtigheid worstel om die omhelsing van die liefde waardig te wees. Vandaar die digvorm en die meta-aard van die literêre vorm. Dit verbeeld die mens se soeke na die paradys (Paradiso), die vlug weg van Thanatos na die transendente, bonatuurlike wêreld wat hemels kan wees.
Hierdie soeke na sin noem Clifford Geertz die worsteling om “signals of trascendence” te benoem en te ontsyfer. Hierdie worsteling is nodig ten einde lewensvervulling te ontdek.
In haar boek Die pikkewouters van Amper StamperLand gebruik Marié Heese ’n amper-stamper-perspektief om ’n mens te laat besef dat die lewe se alledaagse ervaring nooit reglyning is nie, maar ’n sigsag-ervaring tussen die werklikheid wat jy sien en die werklikheid wat jy verbeel. Lewenservaringe word saamgestel uit paradokse. Daarom is pikkewouters (’n samestelling uit pikkewyn en kabouter) op soek na die plek van volledige geluk waar die slakkelange nie al die tamartjies opvreet nie. Op hierdie wyse word ’n mens bewus van die volgende eksistensiële lewensfeit: Die voetslaanpad na die wensplek van lewensvervulling is vol sinkplaat en speel af tussen die alreeds van oorsprong (genesis en archē) en die nog nie van ’n toekomshoop (eschaton). Volledige geborgenheid, ’n Heimat-ervaring, ontwyk ons steeds.
In ons verbeeldingsvlug en antisipering van “iets beters”, ’n soort van utopiese antisipering, verkry al hierdie kategorieë ’n amper-karakter as gevolg van die polarisering tussen thanatos en eros. Jy ervaar alreeds iets van dit waarna jy verwonderend hunker, en tog ontwyk die volledigheid daarvan jou telkens vanweë die werklikheid van menslike swakheid (astheneia). En die faktor wat jou kniehalter, is nie bloot dat tussen hier en dáár ’n tydsfaktor aanwesig is nie. Ja, dit ook. Die remming het egter ten diepste te doen met menslike beperktheid, die grense van denke, die gebrek aan konstruktiewe verbeelding, die mislukkende ervarings van persoonlike onvermoë (homo imperfectus) en die werklikheid van eindigheid, verganklikheid, broosheid en sterflikheid.
Eintlik het ek myself in die artikel met Antjie Krog se Verweerskrif vereenselwig.
Sien die volgende aanhaling uit my boek Daar is méér om die verband tussen die onsekerheid van weerskrif en ’n Christelike spiritualiteit te ontdek.
“Die Bybel projekteer nie ’n optimistiese siening van die lewe sodat alles loop soos ’n Toyota-advertensie nie: ‘Alles loop reg, altyd reg, Toyota.’ Die Bybel is min of meer net so realisties soos die Pikkewouters van Amper-Stamperland. Die feit is: Die slakkelange en brakkevarke verpes jou lewe en jy bly soek na ’n beter plek op aarde (swerf oos die Swanemeeu).”
Om die lewe te verbeter, en ook meer leefbaar en menswaardig te maak, bly ’n uitdaging – ook aan Pikkewouters (tussenfigure tussen sterflikheid en die hunkering na “onsterflikheid”). Hulle harte was só opreg en toegewy aan hul roeping om te soek na daardie beter plek waar die kwaad van brakkevarke vervang sal wees deur die adel van “swanemeeue” met hul grasieuse bewegings!
Wat beskou jy as die belangrikste uitdaging in die interpretasie van “die mooi van die dood” vanuit ’n teologiese perspektief?
Om hierdie vraag te beantwoord gebruik ek gedagtes wat ek reeds in Daar is méér ontwikkel het.
Ek moet dit so doen, want die antwoord op die vraag is ’n intense bewuswording van die feit dat my woorde te kort skiet om ’n metafisiese werklikheid óf te verbeeld óf te verwoord. Ek skryf hieroor amper in die vorm van ’n ellips (ellipsis: the omission from speech or writing of a word or words that are superfluous or able to be understood from contextual clues – “it is very rare for an ellipsis to occur without a linguistic antecedent”).
Die skoonheid van die dood en die graf het te make met die vraag na die hoe van menslike lewe vóór die dood en die gesindheid van die menslike hart wat ’n wyse van bestaan vertolk.
Die metafisiese misterie van méér, en die hunkering na ’n vorm van onverganklikheid en onsterflikheid wat die beperking van tydelikheid, liggaamlike degenerasie en ’n aftakelende veroudering oorstyg, staan nie los van die aardse lewe nie. Dit is dan die styl van lewe en hoe die naaste hanteer word wat ’n spirituele estetika van dood en graf bepaal.
Hierdie beginsel is vervat in Matteus 25:34–46, waar daarop gewys word dat die kern van spirituele en teologiese estetika gekoppel is aan die etos van lewe: “Ek was honger en julle het vir my iets gegee om te eet” (vers 35). Hiermee word beide die mooi van die lewe en die mooi van die dood gekoppel aan die estetika van die naasteliefde. Die sorg vir die nood van die naaste word sodoende gekoppel aan dit wat “die misterie van die onverganklikheid van die vlees” genoem kan word. ’n Spiritualiteit van onverganklikheid en ’n estetika van die onsterflikheid van die vlees word sodoende gestruktureer deur wat mens kan noem mortaliteit, gedemonstreer in moraliteit. “Ek sterf in die stank van ontbinding” (Bobok, Dostojewski).
“In some circles, including Lutheran ones in the 1950’s, it has been fashionable and customary to deny the soul’s survival after death. The soul is seen as a functional extension of the body” (Scaer 1983:210). Hierteenoor poneer Luther die “onsterflikheid” van die siel al ontbind die liggaam.
Vir Martin Luther was sy stryd nie net tussen werkgeregtigheid en die fokus op die spiritualiteit van “genade alleen” nie. Ook die verskrikking van die dood was ingebed in ’n paradoks. Daarom sien Luther die dood vanuit ’n eskatologiese perspektief, naamlik dat die verrottende lyk nie bloot vergaan en aan ontbinding vrygestel is nie. Die lyk is nie bloot ’n “inanimate corpse” nie. Die metafoor van slaap as toestand van die gestorwe persoon moet vanuit ’n opstandingsperspektief hanteer word. Die verwysing na die dood as “slaap” moet binne die beloftes van die opstanding geïnterpreteer word (Scaer 1983:222).
Die eskatologie van ’n opstandingsperspektief transformeer “ontbindende vlees” in die metafoor van “ontkiemende saad”. Ons vrees vir die dood is daarom as aanvegting ’n masker, maar nie die eintlike werklikheid van ons siel as saad vir die ewigheid nie. Christus se opstanding is alreeds die eerste vrug waarvan ons liggaam in die vlees die saad is (Scaer 1983:223).
Tog is Luther intens bewus van die werklikheid en die stank in die doderyk as gevolg van die ontbindende liggaam: “... even though present appearances belie this, with men lying under the ground, stinking like a rotting carcass, and consumed by maggots and worms” (Luther in Scaer 1983:217).
Jy verwys na die “vuil, lelike taal” van afgestorwenes in die doderyk. Waaroor “praat” die dooies in die doderyk?
Die koppeling tussen dood en graf, stank en moraliteit word treffend beskryf in Dostojewski se Gambler / Bobok / A nasty story, waarin Bobok verwys na die half onverstaanbare klank wat geuiter word deur ’n half ontbinde lyk in ’n begraafplaas waar almal gewoonlik swyg. Ivan Ivanovich moet dan aanhoor dat die dooies in die begraafplaas ook kan gesels. Die onderwerp waaroor daar in die doderyk gedebatteer word, is die graad van stank. Tog stink alle dooies nie ewe sleg nie, want hoe jy geleef het vóór die dood bepaal die mate van stank ná die dood. Dit is die enigste vorm van dank vir min stank in die doderyk!
Terwyl die dooies dan ’n stankkompetisie hou en stry oor wie die meeste stink, kom die verklaring: “… the stink we get here is, so to speak, a moral stink – he-he!” (Dostoyevsky 1966:178). Want die mate waarin ’n mens lief gehad het toe jy geleef het, bepaal die graad en aard van hoe jou siel in die doderyk stink. Dit is dan ook die rede waarom een van die bure wat eers in April daar ingetrek het, skielik ’n dringende versugting uitspreek: “I wish I could live a bit longer!” (Dostojewski 1966:171).
Dat die lewe méér is as geworpenheid (Sartre) en die liggaam, ook die sogenaamde lewelose lyk, nie maar net ’n ontbindende massa vlees is nie, word goed saamgevat deur Marcus Aurelius (Romeinse keiser 161–180 nC). Die dood en graf beskryf hy as ’n rusplek binne die skoot van die natuur. Die mens word waarlik deel van die kosmos, “just as a ripened olive might drop, praising the earth that nourished it and grateful to the tree that gave it growth” (Holiday and Hanselman 2016:26).
Hierin sluit Aurelius aan by die Stoïsynse lewensbeskouing en die siening van Cicero (Rawson 1975:242–3) dat die natuur ’n behouer is van skoonheid en dus nie bloot na degenerasie en verrotting verwys nie. Die ganse kosmos is oordek met ’n majestueuse grootsheid, bestuur deur ’n beginsel van ’n “goddelike rede”, of dan in meer Semitiese terminologie, met die “teenwoordigheid van ’n lewende God”.
Op ’n heel eiesoortige manier gee Dostojewski spirituele geloofstaal aan hierdie doksologiese misterie, maar ook aan die eskatologie van goddelike estetika: Die grafkamer word dan ’n bruilofskamer. Aljosha “sien” die gestorwe priester Zossima sit aan die tafel van die Lam van God.
In The brothers Karamazov kom die priester Aljosha die dodekamer binne waar die lyk van die afgestorwe priester Zossima in staatsie lê. Aljosha is uiters ontsteld en buk in sy trane langs die baar neer. Maar dan hoor hy hoe die ander priester by die koppenent voorlees uit Johannes 2:1: “En [’n verbindings-en, kai, wat vorige teks deurlopend aan die volgende verbind] op die derde dag was daar ’n bruilof in Kana in Galilea.” Skielik verander die dodekamer in ’n bruilofs- en feeskamer. Dan sien Aljosha hoe die afgestorwe Zossima aan die tafel van die Lam van God sit. Aljosha se siel word geroer, net asof hy spiritueel “opstaan” en ’n buitengewone ekstase beleef.
Aljosha gazed at the coffin for half a minute, at the covered, motionless stretched-out dead man in it, with the icon on his chest … The silence of the earth seemed to merge into the silence of the heavens, the mystery of the earth came in contact with the mystery of the stars … Aljosha stood, gazed, and suddenly he threw himself down flat on the earth … It was as though the threads from all those innumerable worlds of God met all at once in his soul … Someone visited my soul in that hour … Three days later he left the monastery in accordance with the words of his late elder, who had bidden him “sojourn the world”. (Dostojewski 1958:426–7)
Op hierdie wyse word die aarde weer belangrik (hoe ek gaan leef in liefde?). Maar dan word die verliese en die pyn van lyding in die mundane werklikheid almal tekens, stigmata van die lyding van Christus. Lyding word loergate en luike op ontfermende genade asook ikoniese merke van die astheneia (swakheid) van God.
Hoe moet mens die woord siel dan verstaan?
Die woord vir siel (nēphēsj) in die Ou Testament verwys juis na die kwaliteit van ’n mens se lewe, jou lewenstyl en gesindheid. In Genesis 2:7, waar die skepping van Adam (rooi grond, nietige stofdeeltjie) beskryf word, word die konsep siel kwalitatief (nie substantief of kwantitatief nie) gebruik. Siel moet daarom verstaan word as die kwaliteit van iemand se gesindheid en hoe dit binne ’n relasionele dinamika, verstaan word. Die kwaliteit van die menslike siel word dan genormeer deur die opdrag van die Skepper om die aarde op te pas en sy gebooie te gehoorsaam: Adam het ’n lewende wese geword. “Nephesh does not say what a person has, but who the person is who receives life” (Anderson 2003:30).
Letterlik verwys nēphēsj na die beweging van wind of die snak na asem. So het God dan in die mens lewensasem geblaas “sodat die mens ’n lewende wese geword het” (Gen 2:7).
In Filippense 2:5 word die ekwivalent vir nēphēsj met gesindheid (phronēsis) aangedui. Volgens Goetzman (1976:616) dui phronēsis op daardie gesindheid soos bepaal deur wysheid (sapientia). Phronēsis moet verstaan word saam met die Ou Testamentiese woorde ḥakom en bîn wat dui op ’n manier van leef en wandel en omgang met God; ’n manier van leef wat God se ḥēsēd (genade, barmhartigheid, ontferming) binne die lewensverhoudinge van elke dag sigbaar vertolk. Wanneer die gelowige nie God se ḥēsēd in menseverhoudinge demonstreer nie, begin die lewe self te stink as gevolg van haat, liefdeloosheid, wraak, onvergewensgesindheid, brutale selfsug, ongeregtigheid en mensonterende vorme van diskriminasie. “Soul is not a thing, but a quality or a dimension of experiencing life and ourselves. It has to do with depth, values, relatedness, heart and personal substance” (Moore 1992:5).
Hoe moet ons dan die skoonheid van dood verstaan?
Ek dink dat die beste metafoor om dood en sterwe vanuit ’n eskatologiese en Christologiese perspektief te verstaan, is die metafoor van ontkiemende saad (die estetika van ’n hermeneutiek van belofte-in-vervulling wat op eventuele onthulling wag).
Die dood word sakraal want God is, in terme van die opstandingsformule uit die Ou Testament, die God van Abraham, Isak, Jakob, en ook van Daniël Louw.
Wat ons by ’n begrafnis saai (σπείρεις, speireis), is nie bloot stof of as nie, maar ’n ontkiemende koringkorrel. En wat ons wel weet oor die mooi van dood en graf, is dat die karakter van ’n geestelike liggaam (πνευματικόν/pneumatikon) die natuurlike liggaam (ψυχικόν/psychikon) se toestand na die dood bepaal (1 Kor 15:44). En hierdie transformasie na ’n “geestelike liggaam” werk soos ’n kleedrepetisie: God trek vir jou die opstandingsliggaam aan. Hierdie metafoor verdiep die misterie van dood en sterwe en moet nie gebruik word om die presiese aard en wat van die lewe ná die dood te probeer verklaar nie. Mens los dit net daar. Die méér van die graf is nie mensewerk nie maar Godswerk.
Alreeds in Johannes 12:24 word die beginsel van lewe, as die gebrokenheid en sterwe van saad, metafories verduidelik: “As ’n koringkorrel nie in die grond val en sterwe nie, bly hy net een; maar as hy sterwe lewer hy baie vrug op.” Hierdie beginsel van sterwe as oopbreek, en dood as oestyd van ryp saad, word dan ook in 1 Korinthiërs 15:36–38; 42–45 gebruik om die estetika van ’n opgewekte “geestelike liggaam” (πνευματικόν/pneumatikon) (vers 44) te beskryf.
Die punt is: Die mens besit nie onsterflikheid nie. Ook nie ’n “onsterflike siel” nie. ’n “Geringe saad” word gesaai, wat dan in heerlikheid (doksa) opgewek word. Die verganklike liggaam moet met die onverganklikheid beklee word, en die sterflike liggaam met die onsterflike (vers 53). Die estetika van die dood en sterwe, die “mooi” van die dood, setel in ’n Goddelike proses van “bekleding”; die sterfkamer word ’n aantrekkamer. Dit is wat met die metafisiese begeerte (Levinas: désir métaphysique) van méér, teologies en eskatologies bedoel word.
’n Gewone saadkorrel word gesaai (σπείρεις) (1 Kor. 15:37) in swakheid (ἀσθενείᾳ/astheneia), maar nog nie in die toekomstige vorm of aard of eskatologiese gestalte of eventuele halmvorm daarvan nie (die liggaam, σῶμα/sōma, wat dit sal word nie – γενησόμενον/genēsomenon). Tog behou dit sy eiesoortige identiteit as koring. Die koring-heid van die koring is nie uitgewis nie. Die saad is in ’n natuurlike vorm – “natuurlike liggaam” (ψυχικόν/psychikon) (vers 44). Dit is God wat die gestalte daaraan gee soos Hy bepaal (vers 38). Daarom die opwekking in heerlikheid (δόξῃ/doxē) en in krag (δυνάμει/dynamei).
Die hermeneutiese vraag is hoe die paradoks psigiese liggaam – geestelike liggaam (psychikon, sterflikheid – pneumatikon, onsterflikheid) verstaan moet word.
Die hermeneutiese sleutel setel in die konsepte krag (dinamiese toestand) en heerlikheid (doksologiese toestand). Die misterie van dood en sterwe word vervat in die konsep pneumatiese liggaam. Hier skop die eskatologiese taal van ’n opstandingsgeloof (theologia resurrectionis) in: Moenie stof reduseer tot blote niksheid nie. Die liggaam is nie net verrotte vleis nie, maar potensiaal: ontkiemende saad.
Wat is dan jou slotsom in leketaal?
Ons moet ophou om te spekuleer oor die opstandingsliggaam. Dood en sterwe is in doksologie omhul, en dus vir menslike waarneming onvoorspelbaar en onsigbaar. Die lewe ná die dood is ’n misterie en die geheim, en nie toeganklik vir menslike en rasionele, kognitiewe en, veral, positivistiese spekulasie nie. Draai liewer om, en gaan leef in vreugde en in dankbaarheid; gaan leef die wet en die Bergrede, en raak betrokke by die swakhede (ἀσθενείᾳ/astheneia) van menswees.
Wat beteken die idee van “verwondering ondanks verwonding” vir jou, en hoe is dit sentraal tot jou teologie?
Die kombinasie en wisselwerking verwondering – verwonding is die kern waarom dit gaan in ’n teologie wat wil wegkom van dogmatiese definisies en wil skuif na wat ek noem die infinisies van God.
My bedoeling met teologisering som ek as volg op:
Ek wil Godskonsepte wat verwar word met monargiese imperialisme, die pantokrator-almag van Hellenisme, die Romeinse Caesar-kultus en die Egiptiese Serapis-ikonografie, dekonstrueer ten einde die Semitiese konteks van Jahwê (as infinitiewe werkwoord vir ’n herinterpretasie van die hoe van God) te ontgin. In plaas van hoedanighede van God te identifiseer (eienskappe wat die wat, “persoon” en substansie van God definieer), wil ek fokus op die hoedoenighede van God – funksies wat ’n Goddelike hoe en werk-saamheid in lyding illustreer (’n infinisie van God; God in die modus van ’n infinitiewe werkwoord – om dáár te wees waar ek is).
In die lig van Richard Dawkins se The God delusion (2006) word godsdienste uitgedaag om die misterieuse meta-fisiese verband tussen skepsel en s/Skepper, tussen ’n Godsidee en die abstraksie van ’n delusie, opnuut in oënskou te neem. Ruimtetegnologie daag alle vorme van religie uit om bestaande en tradisionele Godskonsepte en teologiese teorieë oor God krities te herbesoek. “So if it were the case that there are no fundamental laws fixed either by God or mathematics, or by God through mathematics, where does that leave God?” (Boulten and Allen 2997:268).
Is dit religieus geregverdig om spiritueel te fantaseer oor ’n Godsverstaan wat nie dink met behulp van grys menslike harsings nie, maar omgee met omgekrapte “binnegoed” (teologie van inmekaargetrekte derms)? Kan ons skuif vanaf ’n brein-teologie om die radikale kop-skuif te maak om te begin “speel” met omskrywinge wat klink en ruik na ’n binnegoed-teologie met infinisies en nie ’n institutêre teologie met voorskriftelik, klerikaal geformuleerde, maar ook afgeleefde en dogmaties geslyteerde, definisies nie?
Wat is dan jou vertrekpunt wanneer daar gepraat word van goed soos goddelike broosheid?
Goddelike broosheid en swakheid bied groter krag as die krag van mense, en is veel sterker as die sogenaamde imperialistiese pantokrator waarmee die El Sjaddai Verbondsgod van die Ou Testament in Grieks vertaal is. Die Christelike God op die Golgota-koppie is veel sterker as die Atlas-god naby die Olimpusberg of die omnipotente mag van pous Julius II.
Met die konsep van El Sjaddai is ons waarskynlik die naaste aan die Ou Testament se wyse van teologisering oor die wees en hoe van God.
In alle vertalings van El Sjaddai is dit moeilik om die unieke betekenis van die Hebreeus sinvol aan die leser oor te dra. In die Latynse vertaling het Hieronimus dit met die Latynse deus omnipotens weergegee. Die Griekse vertaling het dit as pantokrator vertaal. In Engels word dit as omnipotence en in Afrikaans as almag weergegee. Watter vertaling ook al gebruik word, in die kern van El Sjaddai is daar die wees van Jahwē en die unieke en eiesoortige wyse waarop die Here betrokke is by die volk van die Here (qahal Jahwē) en die sorg vir die ganse skepping sonder om sy Verbondstrou prys te gee. Hierdie uniekheid hang nou saam met sy liefdestrou en genadige ontferming (ḥēsēd). Wanneer God homself dan in Genesis 17:1 aan Abraham bekendstel, verklaar die teks God as volg: “Ek is die Almagtige (El Sjaddai) . Lewe naby my en wees opreg.”
Etimologies gesproke is daar soveel moontlikhede dat die misterie rondom die Godsnaam eintlik verdiep. Van der Toorn (1995:1417) is van mening dat die term sjaddai ’n verkorting is van ēl šad(d)ay wat beteken “God van die Wildernis”. Die waarskynlikste opsie is dat die term in verband gebring moet word met ’n eksiliese of selfs na-eksiliese periode met die klem op die verband tussen die verbondsbeloftes en die uitspreek van die seën, byvoorbeeld die seën wat Jakob in Genesis 49:25 oor Josef uitspreek. El Sjaddai koppel dan die realiteit van die seën aan die teenwoordigheid van God, wat dan in verskillende verskyningsvorme die aartsvaders bewus gemaak het van die feit dat God by hulle is en hulle nie in die steek sal laat nie. Ek dink dan dat mens met die volgende konklusie van Van der Toorn (1995:142) kan saamstem:
El Shadday links the reality or presence of God to parallel of “the God of your father” – the father being Jacob and the deity presumably Yahweh. In the LXX šadday has been rendered with various words and expressions. In the Old Greek version of Job, the rendition (ó) παντοκράτωρ, “(the) Almighty”, is predominant. This translation – to be interpreted against its contemporary Hellenistic religious and philosophical background – together with its Latin cognate, omnipotens, opened the way for theological speculations concerning omnipotence as a divine attribute.
Van belang is die koppeling met die term Jahwē. Laasgenoemde stel God nie voor as ’n gepersonifieerde substansie of ontiese entiteit verhewe bo, dit wil sê bo of agter die menslike bestaanshorison, nie (’n meta-bestaan), maar as ’n operasionele werkwoord. Die selfstandige naamwoord Jahwē kom van die Hebreeuse werkwoord hjh, wat beteken “om te wees”. (Sien ook Miller-McLemore 2012:8.)
Belangrik vir die gesprek oor ’n moontlike herinterpretasie van God se teenwoordigheid is dat mens God nie probeer beperk tot dogmatiese definisies in term van verskeie eienskappe soos dit in die Bybelverhale na vore kom nie, maar die uitwerking van God se betrokkenheid by die lewe beklemtoon.
Daar moet dus wegbeweeg word van spekulatiewe definisies van God in terme van byvoeglike naamwoorde. In plaas daarvan om te wonder oor sy wese, moet ons in verwondering mymer oor sy dáár-wees. In plaas van formules en definisies, verkies ek ’n infinitiewe spreke oor die hoe-doenighede van God. El Sjaddai dui dan op die unieke wyse van weesfunksies, sodat ek verkies om te praat van die infinisies van God: Ek is altyd dáár waar jy is en dan ook telkens op ’n verrassende, selfs nuwe en ander wyse sodat jy bewus kan word van my trou aan my beloftewoord: Ek sal vir jou ’n God wees!
Die impak hiervan op religieuse wysheid en godsdienstige aktiwiteite is dat ons spekulatiewe rasionale analises moet verruil vir stamelende, soekende mymeringe wat oop is vir die verrassing van: Ek is dáár waar jy verwonderend wonder. So ’n benadering tot die Godsnaam is bevrydend. Die spirituele sin verbind aan infinisies van God, is: Hou op om in angs te tob – moenie so worry nie – want Ek sal jou nooit in die steek laat nie (jou nooit drop nie).
Hoe dink jy kan hierdie teologiese perspektiewe op veroudering en sterwe mense help om die uitdagings van, en vrees vir, aftakeling, sterwe en verlies beter te hanteer en ’n nuwe perspektief te bied as mens na die breër implikasies kyk?
Dit is vir my werklik ’n troos om te weet ’n lyk is nie ’n lyk nie, maar saad met as kiembeginsel die spiritueel-Christelike feit: God gee daaraan ’n pneumatiese, geestelike karakter. Wat dit is, weet ek nie. Ek wíl ook nie weet nie, want dan verdamp die misterie van geloof in die nagmerrie van rasionele positivisme en uitgediende ortodokse dogmatisme en spekulatiewe metafisika.
Ek dink die beste metafoor om dood en sterwe vanuit ’n eskatologiese en Christologiese perspektief te verstaan, is die metafoor van ontkiemende saad (die estetika van ’n hermeneutiek van belofte-in-vervulling wat op eventuele onthulling wag). Ek herhaal doelbewus my vorige aanhaling om die vraag te beantwoord:
Die dood word sakraal want God is, in terme van die opstandingsformule uit die Ou Testament, die God van Abraham, Isak, Jakob, en ook van Daniël Louw.
Wat ons by ’n begrafnis saai (σπείρεις, speireis), is nie bloot stof of as nie, maar ’n ontkiemende koringkorrel. En wat ons wel weet oor die mooi van dood en graf, is dat die karakter van ’n geestelike liggaam (πνευματικόν/pneumatikon) die natuurlike liggaam (ψυχικόν/psychikon) se toestand na die dood bepaal word (1 Kor 15:44). En hierdie transformasie na ’n “geestelike liggaam” werk soos ’n kleedrepetisie: God trek vir jou die opstandingsliggaam aan. Hierdie metafoor verdiep die misterie van dood en sterwe en moet nie gebruik word om die presiese aard en wat van die lewe ná die dood te probeer verklaar nie. Mens los dit net daar. Die méér van die graf is nie mensewerk nie maar Godswerk.
Wat beteken hierdie erkenning van die ATKV en die Akademie vir Wetenskap en Kuns vir jou as akademikus en teoloog?
Elke mens soek na erkenning. Toe ek in 1978 by die fakulteit aangestel is, het ’n moderator van die kerk nadat ek deur die lot aangewys is, gesê: “Daniël Louw is die laaste spyker in die doodskis van die fakulteit op Stellenbosch.”
Hierdie erkenning trek die angel van die spyker uit ’n verwonde siel en bring heling. Ek wil daarmee, soos Goethe in Faust, uitroep: “Verweile doch, du bist so schön.” My lewe is hier op tagtig tog ook mooi!
Hoe kan ander dissiplines, soos kuns en letterkunde, verder gebruik word om die spirituele dimensies van sterflikheid en opstanding te verken?
Teologie sonder filosofie beland by die kweekskool op daardie stofrak waar die ongeleeste boeke in die biblioteek uitgegooi word en sommer gratis gevat kan word, anders word hul verpulp. Filosofie en teologie is twee karperde wat die wa deur die drif van sekularisme kan trek anderkant die hedendaagse verdoemende oordeel dat Christelike teologie blote menslike hubris van onderdrukkende kolonialisme is. Die artikel dekonstrueer die gekke soeke na politieke dekolonialisering as net ’n hedendaagse spirituele modegril.
Hoe verbind jy jou werk aan hedendaagse debatte oor die verhouding tussen liggaamlikheid en spiritualiteit?
Miskien skryf ek buite die gangbare kerklike debatte oor ’n Christelike antropologie om, want liggaamlikheid is vir my wesenlik spiritueel. Ek vind my terug in ’n stelling van Michelangelo nadat die pous hom uitgeskel het oor die naakte figure in die tafereel in die Sistynse kapel: “Ek [Michelangelo] het nog nooit ’n naakte figuur geskilder nie. Al wat ek probeer het, is om die menslike liggaam in sy skoonheid te verbeeld, want dit is die naaste wat mens kom aan ’n antwoord oor wat die wese van ’n menslike siel is.” Toe laat die pous die geslagsdele toeskilder met deurtrekkers, sodat Michelangelo uitwerp: “Nou is dit pornografie!”
Wat is jou hoop oor hoe hierdie artikel ontvang sal word in die akademiese en breër geloofsgemeenskap, en watter bydrae wil jy hê moet dit lewer tot die gesprek oor die sin en betekenis van sterflikheid en opstanding in die Afrikaanse akademiese en geloofsgemeenskappe?
Op hierdie vraag het ek geen antwoord nie, behalwe dit: As gevolg van die opstanding raak ek opstandig oor die bedrog van politici en vernietigende vorme van xenofobie en onmenslike ideologieë van stigmatisering. Ek raak ekstaties opgewonde oor die mooi van lewe soos wat die gebrokenheid van ontkiemende saad die hoop skep van groen halms en ’n uiteindelik oesland – ryp graan vir die misterie van hēsēd (liefdevolle barmhartigheid en Goddelike ontferming). Ek hoop op niks meer maar ook op niks minder nie.
Watter paradigmaverskuiwing sou jy hoop dat die artikel sal meebring in teologiese en spirituele denke?
Paradigmaverskuiwing (horisonverbreding en perspektief) groei op ontsyfering van “signals of transcendence” en behels vir my onder andere die volgende:
(a) Die ontwikkeling van ’n teologiese estetika. Die teologie begin gewoonlik met die etiese vraagstuk van reg en verkeerd. ’n Estetika in teologie worstel met die paradoks tussen sin (mooi en heling) en lelik (destruksie en vernietiging).
(b) Mortaliteit is ingebed in ’n paradoks: Die dood en ’n lyk is mooi omdat dit simbolies en poëties tot spraak gebring kan word slegs in die metafoor van ontkiemende saad (besielde menswaardigheid) en angsvolle verganklikheid (verliesangs). Die saad is in ’n natuurlike vorm – “natuurlike liggaam” (ψυχικόν/psychikon) (1 Kor 15:44). Dit is God wat die gestalte daaraan gee soos God bepaal (vers 38). Daarom die opwekking in heerlikheid (δόξῃ/doxē) en in krag (δυνάμει/dynamei).
(c) Rousmart skommel tussen die mooi van her-innering (menswees as gestalte van die goeie – geskapenheid tot genieting [eros]) en verskrikking van alles-is-nietig (thanatos).
(d) God is nie agter die dood (as instigator) nie, maar in die dood (as beloftewoord): God klee menswees met ’n geestelike liggaam (die misterie van lewe na die dood).
(e) Die grondige verskuiwing in Godskonsepte. God is nie ’n metafisiese substansie as positivistiese verklaring van die misterie van lyding nie. God is ook nie definieerbaar in die terme van die persoonlikheidskategorieë van die psigologie of die genderkategorieë van man/vrou nie.
Die artikel verskuif die imperialistiese keiserkultuskategorieë van ’n outokratiese almagsindroom (omni-kategorieë soos omnipotence/omnisicience wat die wat van God wil omskryf en definieer) (die pantokrator-God) na weerlose en helende kategorieë van omgee en barmhartigheid/ontferming (die patos-God) (die hoe en wees van God). Die artikel wil begin dink in terme van die Hebreeuse verstaan van God as ’n werkwoord (hjh); die beloftewoord dat God daar is waar ons is, al kos dit ook ’n Eksodus-godheid wat saam trek met halsstarrige hardgebakte skepsels vanweë selfsug en materialistiese verbruikersmentaliteit.
In plaas van dogmatiese definisies wat die Christelike godsdiens teen kettery moet beskerm, wil die artikel estetiese infinisies van deernisvolle genadetrou (hēsēd) introduseer ten einde die pastorale heling van barmhartige troos en gasvrye omhelsing te omskryf. Daarom die verwysing na ’n bedermde God met saamtrekkende binnegoed (soos in die gelykenis van die verlore seun).
Teologisering moet wegkom van die bedwelmde spirituele ideologie van ’n hartelose God toegesluit in die yspaleis van sy onwrikbare wil met meganiese breinfunksies soos ’n gedigitaliseerde verklaringsgod. Google.com-teologie is nie opgewasse teen moraliteit en verganklikheid nie.
Eindnota:
1 “Verwondering ondanks verwonding. Tussen aftakeling (verganklikheid) en ontkieming (onverganklikheid) ‒ oor die spirituele estetika van ’n ‘pneumatiese liggaam’ binne die knyptang van veroudering, sterwe, graf en dood”
Lees ook:
LitNet Akademies-artikels met 2024 ATKV-SA Akademiepryse bekroon