Litnet

Die LitNet Akademies Weerdink-reeks skakel akademiese navorsing met aktuele sake.

In aansluiting by die artikel hier onder, lees ook Daniël Louw se LitNet Akademies (Godsdienswetenskappe)-artikel: Verwondering ondanks verwonding. Tussen aftakeling (verganklikheid) en ontkieming (onverganklikheid) ‒ oor die spirituele estetika van ’n “pneumatiese liggaam” binne die knyptang van veroudering, sterwe, graf en dood.

Liggaamlikheid is die enigste wyse waarop die mens hom in die wêreld vind. Liggaam behoort tot die wese van die mens. Die mens is liggaam.

(Johan Degenaar)

1. Inleiding

Die digter Lina Spies het in haar bundel Tydelose gety (2010) ’n gedig oor Johan Degenaar (1927–2015) gepubliseer. Hy was destyds professor in filosofie aan die Universiteit Stellenbosch. Sy noem hom “die filosoof van die hiermaals”. Haar verwysing na sy uitspraak dat God “die hande wat ons ophef / na Hom as’t ware wegstoot / om die aarde te omklem” het die aardsgerigtheid, konkreetheid en hiermaalsheid van Degenaar se denke goed vasgevang.

Die gedig handel oor sy denke en die invloed wat hy op haar lewensbeskouing gehad het. Sy belig veral Degenaar se merkwaardige vermoë om studente se denkraamwerke te verruim en selfs om te keer, sodat hulle verlos kon word uit “die knelgreep van dogmas”. Vandag beskou ons paradigmaverandering as bloot ’n kognitiewe gebeure. Maar Lina beskryf die emosionele trauma wat saamgaan met ’n ingrypende paradigmaverandering met die metafoor van “klere skeur”. In klassieke kulture was die skeur van klere ’n aanduiding van die belewing van ’n intense emosionele trauma. In hierdie proses moes sy haar “ontswagtel / uit die grafdoeke van leed en verlies” sodat sy daarna “soos ’n Lasarus / in die lig van die hiermaals op kan staan.” (Let wel: in die lig van die hiermaals, nie hiernamaals nie!)

2. Die sterflikheid van die siel

Ek kon ook van 1956 tot die vroeë 1960’s as student daardie vermoëns van Degenaar ervaar. Maar dit het my byna 60 jaar se professionele en lewenservaring (en ’n beroerte) geneem om die volle omvang en impak van sy denke te verwerk en die implikasies te herbedink. Die paradigmarevolusie het vir my begin met sy lesings en publikasies oor “die sterflikheid van die siel” waarmee hy die mens se godsdienstige bewussyn (in dié geval die Christelike godsdiens) krities ontleed. Die onderliggende mensbeskouing van die Christelike godsdiens soos dit deur die eeue ontwikkel het, behels dat die mens uit twee dele bestaan, naamlik ’n sterflike liggaam, wat ontbind met die dood, en ’n onsterflike siel, wat die dood “oorleef”. Ek (met my volle bewussyn, geheue, verlangens, ervarings, liefde en hoop) is dus ’n onsterflike siel wat eendag deur God geoordeel en gevonnis of vrygespreek kan word. Die “siel” is die eintlike ervarende en handelende “ek” wat onafhanklik kan bestaan van my sterflike liggaam. Degenaar het dáárdie “siel” as sterflik ontmasker en die mens as ’n sterflike eenheid laat opstaan.

3. Die liggaam-siel-dualisme

Degenaar het daarop gewys dat die liggaam-siel-dualisme ’n antieke Griekse konsep is wat deur Plato (437–327 vC) filosofies verfyn en kultureel bruikbaar gemaak is. Dit is deur Paulus oorgeneem en tot sluitsteen van sy denke en geloof gemaak. Daarna is hierdie dualistiese mensbeeld deur Augustinus (354–430 nC) aangewend en omvorm tot die kern van sy geloofskonstruksie. Augustinus se denke het mettertyd die fondament van die Christelike meesterverhaal geword. ’n Antieke Griekse idee het só die raamwerk van die moderne Westerse godsdienstige bewussyn geword.

Die Franse filosoof René Descartes (1596–1650) het die dualistiese mensbeeld in die Westerse sekulêre bewussyn vasgelê met sy beroemde stelling “Cogito ergo sum” – “Ek dink, daarom is ek.” Hiervolgens bestaan die mens uit twee “dinge”, ’n fisiese of materiële ding, die liggaam, en ’n niemateriële ding of substans, die siel. Die “ek” is ’n denkende, niemateriële “iets” wat in, maar onafhanklik van, die verganklike liggaam, bestaan. Die mens se “is” is eintlik sy denkende “siel”. Michael Wheeler het in sy Reconstructing the cognitive world: the first step” (2005) aangetoon hoe hierdie Cartesiaanse mensbegrip selfs vandag nog onderliggend is aan die hele Kunsmatige Intelligensie- (KI-) beweging. Hy argumenteer dat KI se navorsing en praktyk verkeerdelik op “generically Cartesian philosophical foundations” gebaseer word. Nie eens die moderne mens se mees gevorderde tegnologie kan van die magsgreep van die tradisionele dualisme ontsnap nie!

............

Die reikwydte van die liggaam-siel-paradigma strek dus veel verder en dieper as net die teologiese leerstellings van die Christelike godsdiens. Met sy begrip van die sterflikheid van die siel het Degenaar die mat onder sowel die nadenke van Christelike teoloë oor Jesus se lewe, denke en dade as die Christelike kultuur wat kerke help vestig het, uitgepluk. Die sekulêre Westerse dualistiese mensbeeld en denke is egter steeds hiervan deursuur.

...............

Die reikwydte van die liggaam-siel-paradigma strek dus veel verder en dieper as net die teologiese leerstellings van die Christelike godsdiens. Met sy begrip van die sterflikheid van die siel het Degenaar die mat onder sowel die nadenke van Christelike teoloë oor Jesus se lewe, denke en dade as die Christelike kultuur wat kerke help vestig het, uitgepluk. Die sekulêre Westerse dualistiese mensbeeld en denke is egter steeds hiervan deursuur.

Tydelose gety (Protea Boekhuis); ’n Vry vrou (Humann & Rousseau)

4. Die mens is liggaam

Nog meer fundamenteel as die verstaan van die siel het Degenaar in die vroeë 1960’s die model van “die mens as ’n eenheid” uitgewerk met sy begrip van “die mens is sy liggaam”. Hierdie siening was toe reeds gevestig in Europese denke in die sogenaamde Eksistensiële Fenomenologie van onder andere Maurice Merleau-Ponty (1908–1961), maar ek is seker daarvan dat hy die eerste persoon was wat dit in Afrikaans verwoord het. Ek onthou nog hoe verwoed-ontsteld die Calvinistiese filosowe van die destydse UOVS en die Dooyeweerd-entoesiaste van die PU vir CHO by ’n kongres van die Filosofiese Vereniging van Suid-Afrika op Alice (Fort Hare) gereageer het toe Degenaar op sy kenmerkende manier gesê het: “Ek, Johan Degenaar, staan hier voor u as liggaam, as my liggaam, want ek is my liggaam; daar is geen ander manier waarop ek u kan toespreek nie.” (Dit was miskien nie sy presiese woorde nie, maar dit is hoe ek die oomblik onthou.) Selfs sy lewenslange vriend en medefilosoof van die Universiteit Kaapstad, Marthinus Versfeld (1909–1995), ’n deurwinterde Rooms-Katolieke gelowige en liefhebber van die aarde en sy kos, was aanvanklik uit die veld geslaan, maar het later tot ander insigte gekom en êrens geskryf “I am my body.”

Hoewel hierdie mensbeeld fundamenteel onversoenbaar is (altans so dink ek nou na byna 60 jaar se bepeinsing – en ’n beroerte) met die kerklike weergawe van die persoon en werk van Jesus van Nasaret, dink ek nie Degenaar het ooit die volle radikale implikasies van sy mensbeeld uitgewerk nie. Hy het nog steeds die terme/begrippe siel en gees in sy mensbeskouing gebruik, maar nou meer as funksies (prosesse) of oriëntasies van die liggaam.  

Die liggaam is ’n besielde (of deurleefde) liggaam, en die siel ’n beliggaamde siel. Voorts is die liggaam ingebed in die wêreld as sy noodsaaklike konteks. Antjie Krog (2020) verwoord dit treffend in ’n gedig met die woorde “my siel is volledig my liggaam.” Die mens leef en sterf dus as ’n eenheid. Degenaar het soms die frase “opstanding van die liggaam” gebruik, maar dan as ’n handeling van God, en nie as ’n inherente magtigheid van die mens nie; eerder as metafoor, as mite of sprokie waardeur hy die eksistensiële waarheid en belang van hierdie begrippe wou beklemtoon. Ek sou egter wou voorstel dat die woorde “siel” en “gees” reeds hulle vervaldatum bereik het en hulle teologiese en filosofiese nuttigheidswaarde verloor het. Hulle moet vervang word, sou ek dink, met bewussyngeoriënteerde begrippe en woorde – soos Johan ook verskeie kere gedoen het.

Antjie Krog het in haar gedig “bergmeditasie: sondag 22 junie” (opgeneem in die bundel ’n Vry vrou: Gedigte van Antjie Krog) dieselfde mensbeeld – soms selfs met dieselfde woorde as Degenaar – uitgebou om die wesentlike belang van die aarde en die eie liggaam te verbeeld. Of sy deur Degenaar beïnvloed is, of deur haar eie digterlike muse en genialiteit daartoe geïnspireer is, weet ek nie. Maar die konteks is nie die teologiese raamwerk van die Christelike geloof, of ’n opstand teen Descartes se siening nie. Dis duidelik dat haar eie eksistensiële of bestaanskrisis, veroorsaak deur veranderinge in haar liggaam gedurende die menopouse en veroudering, haar laat dig het: “… ek is nie sonder my / liggaam nie. Slegs deur my liggaam kan / ek die aarde bewoon / my siel is volledig my liggaam / … ek het ’n liggaam, daarom is ek.”

Dit is interessant hoe taal, die manier van spreke oor hierdie sake, byna noodwendig ’n dualistiese “woordklank” meebring: Ek het ’n liggaam. Die “ek” word hier onderskei van “my liggaam”. Dit terwyl “ek” in werklikheid die sprekende, deurleefde liggaam is wat na hom-/haarself as liggaam verwys. Krog slaag daarin om die hele Christelike en Westers-Cartesiaanse tradisie op sy kop te keer.

5. Lewe na die dood

Die konsep van “lewe na die dood” kom natuurlik in verskillende vorme in feitlik alle kulture voor. Neem as voorbeeld reïnkarnasie wat in verskeie Oosterse godsdienste voorkom. Die Joodse tradisie van die “doderyk” (sje’ōl) is kompleks, maar nie gebaseer op ’n dualistiese mensbeskouing nie, terwyl die opstandingsgedagte eers in die laat-Judaïsme voorkom. Dit het ontstaan in ’n poging om sin te gee aan die gruweldood van derduisende Joodse martelare gedurende die Romeinse oorheersing van Palestina. God sou die oorwinning in die laaste dae verseker deur die martelare op te wek uit die dood en hulle dood op die Romeine te wreek. Hierdie konsep berus ook nie noodwendig op ’n dualistiese mensbeeld nie. Die Afrika-geloof in die voorvaders se voortbestaan ná (of ten spyte van) die dood is ook kompleks. Dit speel vandag ’n belangrike rol in die lewe van miljoene Afrikane, soos die Lutherse teoloog Klaus Nürnberger beskryf in sy publikasie The living dead and the living God: Christ and the ancestors in a changing Africa (2007).

Degenaar som die implikasies van sy fenomenologiese mensbeeld soos volg op in Die sterflikheid van die siel (1969:35–8):

• Die mens is na sy wese liggaamlik.
• Die mens bestaan “nie uit verskillende dele … waarvan die liggaam een deel is nie, hetsy as onvernaamste deel ... hetsy as vernaamste deel. Die mens is sy liggaam.”
• Liggaamlikheid is die voorwaarde vir individualiteit. “Juis op grond van my deurleefde liggaam is ek ’n perspektiewe middelpunt, soos u op grond van u deurleefde liggaam ’n onvervangbare perspektiewe middelpunt is. Vanuit hierdie liggaamservaring is ek in wese ’n eerste persoon.”
• “Dat die mens ’n beperkte wese is en dat sy siening van sake beperk is. Die mens sien die hele wêreld vanuit die perspektief van sy liggaam. Hy objektiveer alles vanuit die onobjektiveerbare middelpunt van sy liggaamlikheid.”
• Die dood word ernstig opgeneem en die menslike bestaan word gesien as ’n bestaan-tot-die-dood.
• Die tydelike, liggaamlike, kontingente aspekte van die menslike lewe (eet en drink, menslike samesyn, fliek-kyk, dans, die seksuele – alles aspekte van die daaglikse liggaamlike ervarings) verkry nuwe betekenis as singewende aspekte van menswees.
• Doodsaanvaarding is die eg-menslike houding tot die lewe.
• Die menslike lewe hou ’n wesentlike ekologiese betekenis en verantwoordelikheid in. Hierdie onvervangbare wêreld word van fundamentele belang as die mens se verantwoordelikheid. Daar is geen hemel om na uit te sien as ons hierdie een (op aarde) verwoes nie.

Vanweë die voorkoms van die konsep van lewe na die dood in byna alle kulture en godsdienste deur die millennia, kan dit beskou word as ’n “necessary fiction” van die menslike bewussyn (Harari 2011). Ek kan daarom die intense weerstand wat sy publikasies hieroor veroorsaak het, verstaan. Dit is ’n diepgewortelde singewende begrip, maar nogtans ’n skepping van die menslike bewussyn en nie van goddelike oorsprong nie. Ons moet nogtans versigtig omgaan met ander mense en gemeenskappe se lewensoriënterende paradigmas. Die sin van hulle lewens hang, per slot van rekening, daarvan af!

Degenaar het die geloof in “lewe na die dood” (in watter vorm ook al) gesien as ’n (verstaanbare) poging van die mens om die radikaliteit van die dood te ontwyk. Daardeur word die menslike bestaan as ’n bestaan-tot-die-dood natuurlik misken. Dit verhinder egter dat “doodsaanvaarding as die eg-menslike houding tot die lewe” aanvaar word as die enigste singewende lewenshouding. Dit is nou juis vir my, op hierdie ouderdom (met of sonder ’n beroerte) van wesenlike belang.

6. Die mens se liggaam is ’n diereliggaam

Degenaar (1965) het met waardering en insig oor die evolusieteorie geskryf in sy publikasies oor Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), maar sover ek weet, het hy nie die evolusionêre mensbeeld in direkte verband met sy mensbegrip gebring nie.

Die evolusieteorie stel dit onomwonde dat die mens se liggaam, die liggaam van Homo sapiens, die liggaam van ’n dierspesie is. Die mens is ’n dierspesie met ’n merkwaardige, transenderende (transenderend van tyd en plek – nie transendente nie), taalmagtige en teoretiserende vorm van dierebewussyn wat hom teenoor die natuur stel. Degenaar het gesê dat die mens van nature ’n nee-sêer vir die natuur is. ’n Mens sou (metafories) kon sê dat Homo sapiens evolusionêr buite die natuur te staan gekom het. Die mens het op ’n natuurlike wyse ’n “onnatuurlike dier” geword! Ons medediere woon in die natuur; die mens leef teenoor die natuur. “Rewilding” van die menslike kultuur en konteks is hiervolgens in beginsel vir die mens onmoontlik.

Maar ten spyte van die hoogs komplekse vorm van bewus-wees, en die merkwaardige prestasies waartoe dit die mens bemagtig, is die mens ’n dierspesie, ’n subspesie van die groot mensape (primate) waartoe die sjimpansee ook behoort (Sien Jared Diamond 1991).

7. Die mens is ’n grootaapspesie

Die finale ommekeer in my denke is een aand rondom ’n braaivleisvuur by ’n kongres bewerkstellig deur ’n terloopse opmerking van Francois Durand, soöloog en paleontoloog verbonde aan die Universiteit van Johannesburg. (Hy is ook ’n grafiese kunstenaar wat muntstukke ontwerp het vir die Suid-Afrikaanse Munt om Suid-Afrika se bydrae tot die verstaan van evolusie vas te lê, en ’n metaalwerker van formaat.) “Die mens,” het Francois opgemerk, “het nie uit die grootape ontwikkel nie, die mens is ’n grootaap.” Skielik het baie idees ’n sinvolle patroon begin vorm: Ons is gekompleksifiseerde grootape. Let wel, nie net ’n “komplekse” (ingewikkelde – Engels complicated) nie, maar ’n “gekompleksifiseerde” (“complexified”) grootaap, oftewel primaat.

Foto van Van Wyk Louw (https://www.litnet.co.za/np-van-wyk-louw-1906-1970/); Tweede refleksie (SUN Press)

8. Kompleksiteitsteorie: ’n alternatiewe werklikheidsteorie

Paul Cilliers (1956–2011), ’n voormalige filosofieprofessor en kollega van Degenaar aan die Universiteit Stellenbosch, beskryf in sy boek Complexity and postmodernism: understanding complex systems (1998) die verskil tussen die twee begrippe complex en complicated soos gebruik in die konteks van die kompleksiteitsteorie: “A Boeing is complicated. Mayonnaise is complex.”

Dié boek oor kompleksiteitsteorie het vir my die deur oopgemaak na ’n alternatiewe wêreldbeskouing wat ek met die hulp van twee filosowe, Hennie Lötter (UJ) en Anton van Niekerk (US), kon verwoord in Matter, mind and medicine (2000). ’n Paradigmaverandering is, soos Lina Spies aangetoon het, nie ’n pynlose proses nie, maar ook nie een wat alleen aangepak kan word nie. Dit het die bystand van ’n gemeenskap nodig!

Minka Woermann, filosoof aan die US, sê in haar Bridging complexity and post-structuralism (2016) dat kompleksiteitsteorie eintlik ’n ontologie is, met ander woorde, ’n teorie oor die aard en struktuur van “die werklikheid”. Ons moet die werklikheid sien en ervaar as ’n selfgenererende, selfkompleksifiserende sisteem waarin alle komponente ’n verband het met mekaar en mekaar beïnvloed. Alle lewende sisteme, vanaf die oer-Archae-bakterieë waarmee lewe op aarde 4,5 miljard jaar gelede begin het, tot vandag se eeue oue reusebome, olifante en walvisse – en Homo sapiens – is komplekse fisiese sisteme wat niefisiese kenmerke kan laat ontluik of “emerge”. Lewende sisteme is nie meganiese biologiese masjiene nie.

Homo sapiens is verbind met die grootaap- of primaat- genetiese lyn via Homo erectus en Homo habilis en die hele Australopithecus-genus. Maar die byna vyf miljoen jaar wat hierdie aftakkingsproses geduur het, het aan Homo sapiens se grootaapstatus niks verander nie – dit was ’n natuurlike proses van evolusie: werweldier uit werweldier, soogdier uit soogdier, primaat uit primaat. Dier uit dier. Daar was geen bonatuurlike ingrepe by betrokke nie.

Volgens die filosoof en wolfliefhebber Mark Rowlands in The philosopher and the wolf (2008) het ’n unieke vermoë in die sosiale intelligensie van die grootape ontwikkel (evolueer), naamlik om die omgewing en hulle medegrootape in suiwer instrumentele terme te beskou en te benader, ’n tipe van “Machiavellian (social) intelligence”. Dit beteken dat hulle alles benader in terme van die waarde wat dit vir die groep, maar veral vir die grootaap-individu self, inhou. En dit veroorsaak ’n bewus-wees dat die ander grootaap ook ’n perspektief op die wêreld het, ’n perspektief wat my as ’n komponent insluit. (Die Engelse bewussynsfilosowe en -sielkundiges noem hierdie verskynsel die ontwikkeling van “a theory of mind” in die menslike suigeling, maar beperk dit slegs tot die mens.) Dit beteken dat “scheming and deception” en die vorming van wisselende magsalliansies binne die groep noodsaaklik word. “This form of intelligence,” sê Rowlands “reaches its apotheosis in the king of the apes: Homo sapiens. … [O]ur social intelligence consists in our ability to scheme and deceive more than we are the victim of schemes and deception” (Rowlands 2008:63).

Degenaar het die verskil tussen die mens se bewussynstruktuur en dié van ons medediere beskryf in terme van ’n “oop bouplan” vir Homo sapiens en ’n “geslote bouplan” vir ander diere. Myns insiens slaan Johan die bal hier mis. Dit is nie ’n óf ... óf-situasie nie, maar een van geleidelike evolusie in die kompleksiteit van organiese sisteme. Lewe is ’n oop bouplan wat kompleksifiseer.

Karl Popper (1902–1994) het geglo dat die keusemoontlikhede (vryheid) van ’n lewende sisteem saamhang met die kompleksiteit van die sisteem: hoe komplekser, hoe groter die vermoë om keuses uit te voer. Evolusie is ’n proses van toenemende kompleksifikasie en dus van toenemende keusevryheid. Navorsing deur dieresielkundiges toon al hoe meer hoe kompleks die manier van bewus-wees, die “siele-lewe” (waarneming, beplanning, keuse-uitoefening, handeling, denke [kognisie], geheue en emosionele lewe [affek]) van diere is. Dit is nie onvanpas om begrippe soos deurleefde liggaam of besielde liggaam op ons medediere van toepassing te maak nie. Alles hang af van die graad van kompleksifisering van die betrokke spesie.

Die mens is die mees komplekse lewende sisteem aan ons bekend, en dus ook die mees vrye of oop sisteem met die moontlikheid van goed en kwaad, soos Van Wyk Louw in “Ballade van die Bose” aangetoon het. Maar die mens se wyse van bewus-wees is ’n kompleksifisering van tendense en moontlikhede wat hom voorafgegaan het in die evolusieproses. Die mens is daarom inherent goed en boos. Die Bose in Van Wyk Louw se ballade sê: “Ek is jou wese / se ondergrond / en ek trap in jou spoor / soos ’n goeie hond” (Gestaltes en diere, 1967). Ons kan nie enige optrede in die natuur beskryf as goed of boos nie – die natuur is soos dit is, en evolueer soos dit evolueer. Dit is eers wanneer “een aap die leren praten” (Kuitert 2003) op die toneel verskyn met sy hoogs komplekse, taalmagtige en teoretiserende bewussyn, met feitlik onbeperkte (bewuste) keusemoontlikhede, dat die begrippe/terme goed en boos toepasbaar word.

Dieselfde geld vir kommunikasie. Kommunikasie is nie slegs bewuste verbale kommunikasie nie – daar vind ook kommunikasie plaas op ’n voorbewuste vlak van evolusie. Alle lewende sisteme kommunikeer op een of ander manier met die omgewing en met lede van dieselfde en ander spesies. Steven Mithen postuleer in The singing Neanderthals (2000) dat die genus Homo nie oor taal beskik het nie, maar ’n kompleksifiserende (oor tyd), gesofistikeerde mimetiese vorm van kommunikasie gebruik het (wat vokalisering ingesluit het). Die Neanderdallers het dus ook nie, volgens Mithen, oor taal (of godsdiens) beskik nie, Só kompleks, gesofistikeerd en effektief was dié mimetiese sosiale kommunikasie en organisasievermoë van die Neanderdallers egter dat dit dié laat Homo-spesie in staat gestel het om die Ystydperk te oorleef. Mithen se teorie is nie onomstrede in akademiese kringe nie, maar vir my maak dit sin – dit klop!

Ek glo, soos Mithen, dat Homo sapiens nie van die begin af taal tot sy beskikking gehad het toe hy rondom 300 000 jaar gelede in Afrika sy verskyning gemaak het nie. Hy het eers tussen 100 000 en 50 000 jaar gelede (200 000 jaar later!) in Afrika “taalmagtig” geword. Maar Homo sapiens was ’n komplekser Homo-spesie as selfs die Neanderdallers, wat aan die begin reeds ’n meer komplekse mimetiese kommunikasievermoë gehad het. Dit is hierdie sisteem wat, in Afrika, gekompleksifiseer het tot taal.

Die FoxP2-geen het iets daarmee te doen gehad, maar ’n sisteem kompleksifiseer as ’n geheel. Matthew Warren skryf in Nature: “Language is complicated, and was never going to be explained by a single mutation in modern humans. We need to embrace more-complex accounts that involve changes of multiple genes.” Ons vertellings rondom die evolusie van taal sal op die ou end baie komplekser as die genetiese model moet wees,

Homo sapiens het sy toetrede tot die planeet se lewensdrama gemaak as die mees gevreesde roofdier op die Afrika-savanna. Maar Homo sapiens het sedertdien oor die hele planeet versprei en elke moontlike ekologiese nis beset en het so, as wesenlike nee-sêer vir die natuur, die grootste bedreiging vir sy eie voortbestaan en van lewe op die planeet geword. Toe die mens (Homo sapiens) ongeveer 300 000 jaar gelede sy verskyning in Afrika gemaak het as ’n afstammeling van Homo erectus, die laasgeborene van die genus Homo, was die ekologiese krisis wat ons vandag beleef, reeds in die sterre voorspel.

9. Degenaar se nalatenskap

Johan Degenaar het ’n enorme nalatenskap in die lewe, in die veranderde denkpatrone en sosiale lewe van sy studente gehad. Hy het ook ’n enorme aantal filosofiese publikasies nagelaat oor ontologie, antropologie, teologiese en etiese vraagstukke wat hy fenomenologies benader het. ’n Volledige lys is opgeneem in Willie van der Merwe en Pieter Duvenhage se publikasie Tweede refleksie: ’n keur uit die denke van Johan Degenaar (2008).

Teen die tweede helfte van 1960 is sy invloed op teologiese studente in die voorgraadse filosofiekursus deur die Broederbond-beheerde kuratorium van die teologiese kweekskool (wat toe nog nie ’n fakulteit van die Universiteit Stellenbosch was nie) as só bedreigend ervaar dat hulle druk op die universiteitsbestuur uitgeoefen het om Degenaar uit filosofie te verwyder. Hierdie beskamende episode in die dikwels kontroversiële geskiedenis van die Universiteit Stellenbosch is uitstekend gedokumenteer in Anton van Niekerk se artikel “A department under siege: how Philosophy at Stellenbosch was split in order to survive” (2017).

’n Nuwe Departement van Politieke Filosofie is geskep en Degenaar is daarheen verskuif. Maar weens die kompleksiteit van die geskiedenis lewer dit gewoonlik onvoorsiene uitkomste. Van der Merwe (2008:vi) beskryf hierdie stukkie geskiedenis soos volg: “In terugskoue het die universiteitsowerhede van destyds onder kerklike druk, die Afrikaanse en breër Suid-Afrikaanse intellektuele wêreld eintlik met hierdie stap ’n groot guns bewys. In sy posisie as hoogleraar in Politieke Filosofie … het [Degenaar] op ’n onverskrokke en onbevange wyse kritiese vrae oor die Apartheidsbestel en onreg in die samelewing begin stel.”

Erkenning: Foto deur Nhia Moua op Unsplash

10. Filosofie as “Sokratiese gesprek”

Met Degenaar se dood in 2015 wou ek vir myself iets van die implikasies van sy “die mens is liggaam” uitspel en dit in ’n soort digvorm probeer uitwerk, maar eers na my beroerte in 2018 het die werklike bestaansimplikasies tot my begin deurdring.

Degenaar het filosofie veral in gespreksvorm bedryf en na filosofie verwys as ’n “Sokratiese gesprek” waarin gespreksgenote hulle fundamentele aannames, met respek vir en uit erkenning van mekaar se menswaardigheid, saam kon ondersoek. Ek het probeer om die ommekeer wat Degenaar in my denke en insig teweeggebring het, te verwoord. Wat hier volg, is my poging om deel te neem aan die poëties-filosofiese Sokratiese gesprek in Afrikaans oor Johan Degenaar se opvatting van die mens as liggaam.

Sokratiese gesprek:

Die mens is liggaam.

Die mens se is
is liggaamlikheid
Die mens se is
is liggaam
Die mens se is
is verganklikheid

Het jy dié spieël gesien
en sien jy jou                       

***

Ek is
Liggaam
My liggaam dink
dink my Wêreld
en my Self
My líggaam is
Dáárom tog René
is ek

Ek is
die magtigheid van al my
liggaamsmoontlikhede
Woord
Verbeelding en
Verwondering
Maar slegs terwyl my liggaam is
is ek

Ek is
my liggaam
As my liggaam
nie meer dáár is nie
is ek
Herin
ner
in
g

.

(Maar dalk kan God onthou?)

***

Die mens se is
is liggaamlikheid
Die mens se is
is liggaam

Die mens se is
is Verganklikheid
Woord
Verbeelding en
Verbystering

Want as my liggaam
nie meer dáár is nie
dan is my is
Vergetelheid

***

Het jy die spieël gesien
en begryp jy nou?

11. Slot
    

My interpretasie van Degenaar se denke oor die mens is liggaam, gelees in die lig van die kompleksiteitsteorie en die evolusieteorie, is:

• Die mens is sy liggaam, maar daardie liggaam is ’n deurleefde diereliggaam. Die mens is ’n hoogs gekompleksifiseerde subspesie van die primate met ’n transenderende, taalmatige en taalmagtige bewussyn.
• Daar is geen “lewe na die dood” nie. Soos sy medediere, leef en sterf die mens as eenheid. Ek, soos my medediere, leef en sterf as ’n eenheid. Terwyl die liggaam ontbind tot sy basiese bestanddele, gaan die bewus-wees van die liggaam, as ’n ontluikende (“emergent”) funksie van die besielde liggaam, oor tot niksheid, iets wat ons ons nie kan voorstel nie.
• In die dood sluit ons dus aan by al ons medediere in die Vergetelheid.
• Dit plaas my dus buite die horison van die “Christelike evangelie” van verlossing en ’n ewige lewe soos verkondig deur die Christelike kerk oor al die eeue heen, maar vir seker nie buite die eise van die evangelie van radikale empatie en naasteliefde, soos verkondig deur die deurwinterde Galilese rabbi, Jesus van Nasaret, nie. Jesus, liefhebber van die aarde, en van sy gemarginaliseerde mense, sy kos en wyn. Jesus die Joodse rondreisende wysheidsleraar, sjamaan en uiteindelik gekruisigde martelaar van die Romeinse owerhede (Nolan 1971; Craffert 2008).
• Dit gaan vir my saam met ’n geweldige verlies aan geborgenheid, wat die paradigma van die liefdevolle Vader in die hemel wat sy eniggebore Seun gegee het om vir my te sterwe, my gebied het. Hy was ’n daaglikse teenwoordigheid in my lewe, ’n skild teen die angs van die lewe en die dood.

Ek voel byna daagliks Lina Spies se ontswagteling uit die grafdoeke van leed en verlies aan my lyf. Dáármee moet ek saamleef, om in die lig van die hiermaals daagliks op te staan totdat die einde aanbreek. Al wéét ek dat, soos vir my medediere, die Vergetelheid, die Niksheid op ons wag.

Bibliografie

Cilliers, Paul. 1998. Complexity and postmodernism: Understanding complex systems.          Londen: Routledge.  

Craffert, Pieter F. 2008. The Life of a Galilean Shaman. Jesus of Nazareth in anthropological-historical perspective. Oregon: Wipf and Stock Publishers.

Degenaar, Johan J. 1963. Die sterflikheid van die siel. Johannesburg: Simondium.

—. 1965. Evolusie en Christendom: ’n opstel oor Teilhard de Chardin. Kaapstad: Simondium.

Diamond, Jared. 1991. The third chimpanzee: the evolution and future of the human animal. Hutchinson Radius.

Harari, Yuval N. 2014. Sapiens. A brief history of humankind. Londen: Vintage Books.

Kriel, Jacques. 2000. Matter, mind and medicine: transforming medicine’s clinical method. Amsterdam: Rodopi Publishers.

Krog, Antjie. 2020. ’n Vry vrou: Gedigte van Antjie Krog. Johannesburg: Human & Rousseau.

Kuitert, Harry M. 2002. Voor een tijd een plaats van God. Uitgeverij Ten Have, Baarn.

Louw, NP Van Wyk. 1942. Gestaltes en diere. Kaapstad: Tafelberg.

Mithen, Steven. 2000. The singing Neanderthals: the origins of music, language, mind and body. Londen: Weidefeld & Nicolson.

Nolan, Albert. 1971. Jesus before Christianity. Londen: Darton, Longman and Todd.

Nürnberger, Klaus. 2007. The living dead and the living God: Christ and the ancestors in a changing Africa. Johannesburg: Cluster Publications.

Rowlands, Mark. 2008. The philosopher and the wolf: lessons from the wild on love, death and happiness. Londen: Granta Publications.

Spies, Lina. 2010. Tydelose gety. Pretoria: Protea Uitgewers.

Van der Merwe, Willie L. 2008. Inleiding. In Van der Merwe en Duvenhage 2008. Stellenbosch: SUN Press.

Van der Merwe, Willie L en Pieter Duvenhage. 2008. Tweede refleksie: ’n keur uit die denke van Johan Degenaar. Stellenbosch: SUN Press.

Van Niekerk, Anton A. 2017. A department under siege: how Philosophy at Stellenbosch was split in order to survive. Stellenbosch Th­eological Journal, 3(1):451–73. DOI: http://dx.doi.org/10.17570/stj.2017.v3n1.a21.

Warren, Matthew. 2018. Genome study upends notions of language evolution. Nature 3, Augustus 2018. https://doi.org/10.1038/d41586-018-05859-7.

Wheeler, Michael. 2005.  Reconstructing the cognitive world: the first step. MIT Press, Massachusetts.

Woermann, Minka. 2016. Bridging complexity and post-structuralism. Insights and implications. Berlyn: Springer Verlag.

Lees ook:

Ankerkaroo, groen lusern en klein liberale vrysinnige kerkies

LitNet Akademies Weerdink: ’n Perspektief op die Kairos Netwerk-NG Kerk-kontroversie

Johan Degenaar – ter herinnering