![]() |
Cecil John Rhodes
|
![]() |
Peter Blum
|
![]() |
Steve Biko
|
![]() |
Frantz Fanon
|
Dit is nie die eerste keer dat ’n standbeeld van Cecil John Rhodes tot ’n val kom nie. Peter Blum het hom al in 1955 simbolies platgetrek, in ’n satiriese gedig wat 60 jaar later steeds skertsend, maar ook bytend, kommentaar lewer op die selfbelangrikheid van koloniale weergawes van die geskiedenis en die onsigbaarmaking van die gekoloniseerde mens se ervaring en agentskap in amptelike opgaarplekke van historiese geheue. Hier is Blum se gedig:1
Oor Monnemente Gepraat
Wat spog jul so met julle monnemente?
Hy’s groot ma’ lielak, en staan so kaal
da’ op sy koppie. Wie’t vir hom betaal –
al daai graniet en marmer en sement?O ja, hy’s groter as ’n sirkustent –
ma’ waa’s die pêd, die mooi nooi innie saal?
die lekka clowns, die leeus in die kraal?
Nei, daa’s g’n spôts nie vir jou Kaapse kjend!Hier het ons stetjoes, elkeen soos ’n mens:
ou Afduim-Murray, Hofmeyr met sy pens;
hier’s Jan van Riebeeck, bakgat aangetrek
in sy plus-fours; Cecil Rhodes wat jou wys
wa’ die reisiesbaan lê; en vorie Paalmint-hys
ou Mies Victôria met ha’ klein spanspek.
Dit is een van Blum se bekendste werke; en ten spyte van aanvanklike omstredenheid, omdat ’n digter uit die buiteland die “Afrikaners se groot geestesbesit, die Voortrekkermonument” beledig het, is dit in 1986 selfs deur die Kaapse Onderwysdepartment aan matrieks voorgeskryf.2 Blum se gedig herinner ons nie bloot aan die dikwels statiese, versteende aard van historiese beeldvorming en aan die groot kloof tussen amptelike weergawes en alledaagse ervarings van die geskiedenis nie. Belangriker nog, Blum se gedig amplifiseer die kritiese, ondermynende stem van die gekoloniseerde mens, en huldig die vermoë van daardie stem om teen die grein van die geskiedenis in te praat; om betekenis toe te eien, te ironiseer, te verbuig en in ander rigtings te herlei. Blum se spreker suggereer ’n alternatiewe leefwêreld, in die skadu’s van monumente en standbeelde, wat deur die koloniale geskiedenis geïgnoreer word, maar wat daardie geskiedenis nogtans ontluister, relativeer, en uiteindelik herskryf. Die gekoloniseerde mens se grootste uitdaging is immers nie net kritiek op die koloniale orde nie, maar die aandrang om ’n historiese agent, geskiedenismakend, te wees.
Die mate waartoe Blum se toe-eiening van die stem van ’n Kaapse bruin mens self geproblematiseer sou kon word, en hoe hierdie stem juis binne die Afrikaner-establishment se paternalistiese diskoers van bruin “humorsin” en “gemoedelike joligheid” tot stand gekom het en bly funksioneer,3 is nie nou ter sake nie. Wat my fassineer, is dat Blum se gedig na meer as ’n halfeeu byna niks van sy satiriese byt verloor het nie. Miskien is dit die hubris van alle regerings en heerskappye wat daaraan ’n soort universele reikwydte verleen: ons leef nog steeds in ’n wêreld van monumente en standbeelde, swierige beliggamings van kulturele ydelheid; van nasionale opgeblasenheid wat sigself oral en altyd aan satirisering blootstel.
Tog sou dit ’n fout wees om Blum se gedig tot ’n “universele” strekking te reduseer. Dit satiriseer ’n spesifieke geskiedenis: die Suid-Afrikaanse ervaring van kolonialisme, of dalk eerder, die kolonisering van ervaring, van identiteitsbronne, van individue en groepe se vermoë om hulle eie betekenis te artikuleer en daaraan uitdrukking kan gee, in Suid-Afrika. Die blywende aktualiteit, die skynbare eietydsheid, van Blum se gedig kan dus ook gesien word as simptomaties van ’n eindeloos-uitgestelde konfrontasie met ons koloniale verlede. Dit praat met ons in ’n stem van vandag, nie omdat die gedig se klipstrukture nog staan nie, maar omdat die historiese dinamiek wat die eintlike objek van die satire is, ook in daardie beelde versteen het. Die postkoloniale môre het nog nie aangebreek nie, ten spyte van die einde van apartheid twee dekades gelede. Deur uitsluitlik te fokus op die “universele” van Blum se gedig, hou ons ons doof vir dit wat nog onafgehandeld is in Suid-Afrika; dit wat as gebluste tyd in die gedig bly smeul en wat dalk nog weer sal ontvlam, of wie weet, dalk sal ontplof.
Erger selfs, ons hou ons nie net doof nie, maar begroet swart verset asof dit ongehoord is: onredelik, irrasioneel, antidemokraties, populisties, ’n affrontering van ons netjiese middelklas waardes, waar daar vir alles ’n prosedure is, en vir elkeen sy toegekende plek. Intussen bejeën Blum se spreker die monumente en standbeelde nog steeds met agterdog. ’n Geestige gespot het egter plek gemaak vir woede.
In 2015 was dit nie meer genoeg vir Rhodes om met ironie aarde toe gebring te word nie. Rhodes moes letterlik tot ’n val kom.
II
Monumente en standbeelde. Is daar enigiets wat ons meer chronies herinner aan hoe ongelyk die verdeling is van “simboliese rykdom”, van die middele van selfproduksie, is wat verskillende groepe in ’n koloniale samelewing soos Suid-Afrika tot hulle beskikking het? In die standbeeld van die premier of die generaal word die dooie gewig van koloniale mag tot pronkende graniet gesublimeer; word dit ’n daaglikse herinnering, banaal maar beledigend, aan die beslaglegging en vertekening van die gekoloniseerde se fisieke en psigiese landskap.4
Laasgenoemde is belangrik. Koloniale onteiening is nie beperk tot grond en minerale rykdom nie. Kolonialisme is ten diepste ’n sisteem van psigiese vervreemding: die gekoloniseerde word vervreem van sy of haar vermoë om sigself volledig as mens te definieer en te handhaaf; of om dit outonoom te doen, onafhanklik van die kriteria wat deur die koloniale kultuur voorgeskryf word. Dink maar aan die politiek van die eienaam. ’n Westerse naam word toegeken of “gekies”, ’n soort selfkommodifisering van buite: in die koloniale orde moet jy “Nelson” word om ekonomies en administratief sigbaar te wees, maar terselfdertyd as mens, as ’n wese wat aanspraak maak op eksistensiële erkenning, so onsigbaar moontlik te bly; ’n uitruilbare ekonomiese eenheid, dus, wat vroegoggend in minibussies afgelaai word in middelklas woonbuurte en saamdrom by die veiligheidshekke van geprivatiseerde neokoloniale enklaves. Dit is vandag nog so. Hoeveel wit lesers van hierdie essay ken hulle “huishulp” se naam? Swart mense word tot ’n baie groot mate nog gedwing om die wêreld en sigself in Westerse, wit terme te sien, te ervaar en voor te stel – om bloot ’n bestaan te maak; en dan bedoel ek dit in die eksistensiële sowel as die ekonomiese sin.
Kolonialisme is in hierdie opsig altyd ’n “intieme” vorm van magsuitoefening. Dit funksioneer nie net op die vlak van regte, wette en institusionele praktyke nie, maar in die subjektiewe domein van begeerte en walging, woede en skaamte, hoop en vrees. Dit is waarom kolonialisme nie noodwendig tot ‘n einde kom met die onafhanklikwording van ’n voormalige kolonie nie. Op psigososiale vlak is die postkolonie nog ’n droom; dit maak enige outentieke “versoening” tussen kolonis en gekoloniseerde – in die politieke eerder as suiwer interpersoonlike sin – eintlik onmoontlik, en die idee dien gewoonlik bloot die ekonomiese en magsbelange van die “postkoloniale” staat se nuwe elites. Versoening in die afwesigheid van werklike dekolonisering, wat ’n herverdeling van beide materiële en simboliese rykdom en herverbeelding van gedeelde identiteitsbronne moet behels, sal bloot die reproduksie van koloniale verhoudings tot gevolg hê: swart mense sal psigies en simbolies verkneg bly. Dit is in hierdie opsig dat Bantu Steve Biko hom verset het teen die idee van liberale, “nierassige” integrasie, ’n idee wat hy in die 1970’s geformuleer het, maar wat in die konteks van vandag se gesprekke oor institusionele transformasie by skole, universiteite en ander instellings steeds relevant is. In die woorde van Biko:
Does this mean that I am against integration? If by integration you understand a breakthrough into white society by blacks, an assimilation and acceptance of blacks into an already established set of norms and code of behaviour set up and maintained by whites, then YES I am against it.5
Wat denkers en aktiviste in die breë tradisie van “Swartbewussynsfilosofie”, soos Frantz Fanon en Bantu Steve Biko, beklemtoon het, is dat swart mense hulleself moet bevry van ’n soort rassistiese “outo-immuuneffek” eie aan die koloniale ervaring: ’n slopende vorm van vervreemding en selfonderdrukking wat die self psigies mank laat (Fanon praat inderdaad van koloniale trauma, maar ook van neurotiese simptome soos “laktifikasie”, die begeerte om teen elke prys “wit” te wees) en wat saamhang met die atrofie van gemeenskap en tradisies.6 Die dekolonisering van die bewussyn is dus ’n aanspraak op outonomiteit en historiese agentskap voortgedryf deur swart solidariteit en ’n tydelike opskort van ’n liberale “versoeningsprojek” met wit mense. Swart bewussyn is egter nie ’n reaksionêre, omgekeerde vorm van rassisme nie. Eerder as wat dit die realiteit van “ras” erken, konfronteer dit die historiese en hardnekkige rassifisering van ons ruimtes, ervarings en verhoudings, sien dit uit na ’n toekomstige nierassigheid wat nie gereduseer kan word tot die dikwels selfdienende “rasblindheid” van die wit liberale diskoers nie. Om dekolonisering te weeg te bring moet swart mense, as swart mense, egter eers ’n paar materiële en simboliese oorwinnings behaal. Om jou plek op te eis as outonome agent in die geskiedenis, as iemand wie se herkoms en ervarings ook in klip gesublimeer sal word, ook neerslag sal vind op die landskap as pleknaam en monument, moet die materiële en simboliese produksiemiddele van self en gemeenskap eers teruggewen word. En moet ’n paar standbeelde eers val.
Dekolonisering, in hierdie sin, kan nie anders as om ook simboliese oorlogverklaring te wees nie. Dit moet te velde trek teen daardie ruimtes en praktyke waar wit waardes die bewussynsruimte oorheers en dit inderdaad gekoloniseer het: die hegemonie van ’n koloniale taal; die geskiedenis van kultureel eensydige plekbenoeming; die monumente en standbeelde wat koloniale oorheersing eers gevier het, en nou as gedeelde “erfenis” gesaniteer is en vir toeriste en ander simboliese verbruikers verpak is. Daar is geen bevryding sonder pyn nie; met dekolonisering is dit ook nie anders nie. Dekolonisering gaan immers oor meer as stemreg en goedkoop huise. Dit behels ’n radikale ingryping in die koördinate van ons gedeelde simboliese ruimte, ’n revolusie in die bewussyn van self en ander.
Swartbewussynsfilosofie maak tans ’n fassinerende, produktiewe terugkeer in Suid-Afrika. Dit verleen politieke en etiese momentum aan aansprake op historiese agentskap wat oral oor die land opklink, in townships en op kampusse; aansprake wat nie sommerso prosedureel gepasifiseer gaan word nie, of bereid gaan wees om sigself te skik na die hiërargiese strukture van ’n party nie. Dit dring aan op ’n nuwe, deelnemende politieke kultuur; op ’n fundamentele herverbeelding van ons Suid-Afrikaansheid. Dit is tyd om dit ernstig op te neem.
III
Dit is alte maklik om die psigososiale, simboliese dimensie van dekolonisering af te maak as belaglik en teenstrydig, soos baie wit Suid-Afrikaners graag doen. Die logika is gewoonlik dit: “As jy dít verwerp, moet jy ook dát verwerp”; met ander woorde, as jy Rhodes se standbeeld wil verwyder of jou kurrikulum wil Afrikaniseer, kan jy nie jou Duitse motor op die N1 bestuur of ’n Westerse pak klere dra nie. Dit is natuurlik absurd, soos Afrikaanssprekendes ten minste behoort te besef. Impliseer die begeerte om in Afrikaans koerant te lees of onderrig te word ’n absolute verwerping van Engels? Natuurlik nie. Die behoefte om Afrikaans te handhaaf is nie ’n reaksie teen Engels as taal nie, maar teen ’n situasie waar jy gedwing word om jou maatskaplike sigbaarheid en deelname in ander se terme te moet bemiddel; en meer nog, om die wêreld toenemend volledig in ander se terme te moet sien, ervaar en weergee. ’n Koloniale situasie, dus; en inderdaad, Afrikaans is tog ook die produk van ’n drang na verinheemsing, ’n Afrikanisering, ’n soort dekolonisering – al was dit dan ’n gefnuikte dekolonisering, een wat ook Afrikaans uiteindelik as monument vir witheid wou staanmaak.
Nogtans: waarom is dit nog steeds so moeilik, vir wit mense, vir Afrikaners, om swart mense se stryd, se koloniale bestaanskrisis en die noodsaak vir dekolonisering, ernstig op te neem? Waarom ontbreek die politieke verbeelding nog steeds om empatie en selfs solidariteit te voel met Rhodes Must Fall en soortgelyke veldtogte? Die reaksie op die Rhodes Must Fall-veldtog die afgelope klompie weke, veral uit wit, Afrikaanse geledere, was inderdaad meestal terneerdrukkend verbeeldingloos. Hoeveel keer is dit herhaal: “Jy kan nie die geskiedenis weg wens nie”? Hoeveel keer is daar vermaan dat “ons” geskiedenis gerespekteer moet word? Hoeveel keer is die swart studenteprotesteerders met kwalik bedekte rassisme voorgehou as ’n irrasionele mob, ’n barbaarse horde, onopgevoed, ongeletterd, gewelddadig? Hoeveel keer is hulle vermanend verwys na die “korrekte prosedures”? Onderliggend aan al hierdie reaksies is die onwilligheid of onvermoë om swart mense ten volle te erken as politieke agente en in daardie hoedanigheid met hulle in (moontlik kritiese) gesprek te tree.
In hierdie opsig het ons sedert 1994 nog nie ver gekom nie: ons, wit Suid-Afrikaners, is self nog te verstrengel in koloniale maniere van dink, waarneem en doen. Ons het nog nie die moontlikheidsvoorwaardes vir verhoudings met ons landgenote, en vir ons eie identiteit as Suid-Afrikaners, ernstig genoeg in oënskou geneem en hersien nie. Ons moet nog leer begryp wat die dekolonisering van ons kulturele en politieke bewussyn kan en behoort te beteken.
Intussen soek ons klaarblyklik historiese alibi in uitgediende clichés soos “versoening”, terwyl Peter Blum se spreker ons selfmonumentalisering, ons versteende selfbegrip, nog onophoudelik bespot.
Dit is waarom Rhodes moes val.
Eindnotas
1 Peter Blum, Steenbok tot Poolsee (Tafelberg, 1981, derde uitgawe; oorspronklik uitgegee in 1955).
2 Erika Terblanche, ATKV Skrywersalbum: Peter Blum (1925–1990), https://www.litnet.co.za/peter-blum-1925-1990/.
3 Sien Jakes Gerwel se bespreking van die “Jollie Hotnot”-diskoers in sy Literatuur en Apartheid: Konsepsies van “gekleurdes” in die Afrikaanse roman tot 1948 (Kampen, 1983).
4 Sien Michael Billig se Banal Nationalism (Sage, 1995) vir ’n bespreking van die rol van alledaagse simbole en praktyke, insluitend taalpraktyke, in die ideologiese instandhouding van nasionale identiteit en die nasiestaat as identiteitsprojek.
5 Steve Biko, “Black souls in white skins?”, opgeneem in Derek Hook (samesteller) se Voices of Liberation: Steve Biko (HSRC Press, 2014, bl 64).
6 Sien Steve Biko, I write what I like (Bowerdean, 1978) en Frantz Fanon, Black skin, white mask (Pluto Press, 1986; oorspronklike in Frans uitgegee in 1952).
Foto's: Wikipedia
Lees ook Undercover Afrikaners?.
Lees ook “Oor monnemente gepraat” en ander mymerings oor gevalle helde.
Lees ook Rhodes-debat: Gister se leiers, vandag se leiers.
Kommentaar
"Koloniale onteiening is nie beperk tot grond en minerale rykdom nie. Kolonialisme is ten diepste ’n sisteem van psigiese vervreemding: die gekoloniseerde word vervreem van sy of haar vermoë om sigself volledig as mens te definieer en te handhaaf; of om dit outonoom te doen, onafhanklik van die kriteria wat deur die koloniale kultuur voorgeskryf word. "
Desmond, ek dink dis so 'n bietjie ''old hat''.
Van watse kolonisering praat ons dan nou? Dié van eergister se Hollanders, gister se Britte? Vandag se Chinese? Of dié van multinasionale maatskappye soos Shell wat oorgehaal sit om die Karoo in sy kanon in te frack?
Groot dele van Suid-Afrika, veral landelike gebiede in Mpumalanga, Limpopo en Noordwes, is reeds gekoloniseer deur internasionale maatskappye wat die aarde omdolwe ter wille van ons land se minerale- en steenkoolrykdom. Dit gaan gepaard met ontstellende omgewingsvernietiging, en die besoedeling van ons skaars waterbronne. Dele van die land is reeds onleefbaar nadat die mynmaatskappye daar klaar is. Die omvang van hierdie delwery is so erg, veral in Mpumalanga, dat dit ons almal se voedselsekerheid in die gedrang bring.
Suid-Afrikaners kry weinig voordeel uit al hierdie geldmaak uit. Behalwe miskien 'n paar regeringsamptenare of -ingeligtes met diep sakke?
CoAL haal byvoorbeeld ons steenkool uit die grond uit, en vervoer dit dan per trein tot by die naaste hawestad, vanwaar dit na China verskeep word. Wat agterbly, is 'n verwoeste landskap.
Hiermee het hy vrede. Vanweë die maatskappye se multinasionale aard, het hulle géén verantwoordelikheid teenoor die land, of die gemeenskappe wat hulle verinneweer nie. Dit kan hulle nie skeel nie.
Daar is gemeenskappe wat verwoed teenkanting bied. 'n Voorbeeld is die mense van die Soutpansberg - wit en swart - wat baklei dat dit bars om hul blyplek, en sy waterbronne, te beskerm en te verdedig. Kyk 'n bietjie op facebook vir die groep:
SOLVE, save our Limpopo Valley Environment.
Dís vandag se stryd.
Die Ikeys se stryd voel vir my so abstrak, so teoreties. Nou kom jy 'n standbeeld by omdat?
Dit toetsweek is en jy nie geleer het nie?
By nabetragting is ek tog heelwat meer simpatiek teenoor die opstandige studente. Die meeste van hulle kom waarskynlik uit skole waar hulle geensins die vaardighede opgedoen het wat dit vir hulle moontlik maak om op universiteit te presteer nie.
'n Onderwysdepartement wat nie daartoe in staat is om handboeke betyds aan die leerlinge te lewer nie; swak opgeleide en ongemotiveerde onderwysers in diens hou; geboelie word deur onderwysersvakbonde wat onder meer inspekteurs van onderwys suksesvol uit die skole geweer het; en boonop 'n fatale eksperiment met ''uitkomsgebaseerde onderwys'' in skole sonder biblioteke of internettoegang ingestel het, het hierdie studente skandelik in die steek gelaat.
Dit is seker dan maar makliker vir hierdie ''free borns'' om die ''ongetransformeerde'' en ''kolonialistiese'' universiteite vir hul eie akademiese onvermoë te blameer, as om die regte sondaars voor stok te kry.
Hoekom word by "dekolonisering" sekere goed dan uitgesluit? Watter dinge is dan absurd en watter nie. Die voorbeeld van die Afrikaner wat koerant lees, hy het nie nodig om ander se kultuurgoedere te minag en te verwyder nie. Dit sal nooit "bevryding" by enige groep bring nie. Die opmerking "Dit is waarom Rhodes moes val" impliseer weer wenners en verloorders. Dit beteken maar weer net niemand het eintlik baat gevind nie. Almal is verloordes.
Uitstekende skryfstuk, maar die vraag is: kan koloniseerders hulleself dekoloniseer?
Nie kommentaar nie, maar 'n versoek om meer inligting. Daar word deur die skrywer verwys na die werk van Franz Fanon nav gebeure in Algerië. Dit is nou 53 jaar na die onafhanklikheid van Algerië. Is dit moontlik om iets te leer uit hulle ervaring van dekolonisasie wat van toepassing mag wees hier te lande?
Sielsverfrissend - veels geluk en baie dankie, Desmond Painter. Een van die beste, nee, die allerbeste artikel ooit in Afrikaans! Ek hoop van harte dat dit wyd gelees en bespreek sal word. En dat die prystoekennings nie sal uitbly nie. Met sulke skrywers/denkers kan die toekoms maar kom. Viva Peter Blum, Steve Biko en Desmond Painter!
'n Voetnotatjie tot my kommentaar: natuurlik ook VIVA die groot Frantz Fanon!
Ek is ook baie bly dat Desmond Painter die woord 'ras' in aanhalingstekens gebruik - wat selde die geval is. Hoewel die begrip 'ras' geen wetenskaplike grondslag het nie word dit nog steeds gebruik asof dit so is. Rassisme grond op die onwetenskaplike aanname dat daar verskillende 'rasse' bestaan. Intussen - en nie eers sedert gister nie - weet ons dat daar slegs een menslike 'ras' bestaan. (Frank B. Livingstone, "On the Nonexistence of Human Races," in Ashley Montague, ed, The Concept of Race (New York: Collier, 1964), 46 - 59.
Die keurige, fyngeskakeerde Afrikaans wat Desmond Painter se artikel by uitstek kenmerk, is vir my 'n groot genot - baie, baie dankie ook daarvoor.