Die verskyning van Middeleeuse filosofie, ’n reusewerk van oor die 1 600 bladsye in twee volumes, vergestalt die lewenswerk van Johann Beukes, spesialisnavorser in hierdie dissipline aan die Universiteit van die Vrystaat se Departement Filosofie.
Middeleeuse filosofie omvat die werk van 145 filosowe oor die tydperk vanaf 410 tot 1464, en bied so ’n toeganklike tog omvattende blik op ’n millennium se ontwikkeling in die Westerse intellektuele en kulturele wêreld.
Johann Rossouw [1] voer hier onder ’n gesprek met Johann Beukes[2] oor die boeke: Middeleeuse filosofie[3]
Foto van Johann Beukes: verskaf
Johann, jy is opgelei in en was ook lank besig met die Franse poststrukturalisme (Foucault, Derrida en Lyotard) asook die Frankfurt-skool se kritiese teorie (veral Adorno). In die vroeë 2000’s het jy egter taamlik radikaal van hierdie ontwikkelinge afskeid geneem – met die uitsondering van Foucault – en begin spesialiseer in Middeleeuse filosofie, wat twintig jaar later sou lei tot jou nuwe boek, Middeleeuse filosofie,van ’n allemintige 1625 bladsye in twee bande. Wat het hierdie radikale wending in jou werk veroorsaak?
Dankie vir die onderhoud, Johann. Ja, dit was nogal ’n drastiese afstandname van ’n 20ste-eeuse trajek waarmee ek goed vertroud was en tot twee dekades gelede nog wel entoesiasties onderskryf het. Teen die einde van die 1990's was ek egter ontnugterd gelaat met wat ek beskou het as ’n konseptuele verarming in poststrukturalistiese en inderdaad "postmoderne" ontwikkelinge in die destydse kontinentale filosofie ‒ ek sluit Adorno natuurlik nie by poststrukturalisme in nie, maar moes sy jonger medeganger Habermas se tydige waarskuwings daaromtrent heelwat vroeër met groter erns geneem het.[4] Die vraag waarmee ek myself uiteindelik gekonfronteer het, was betreklik eenvoudig: Is Westerse filosofie nie veronderstel om meer in te hou as wat dit aan die einde van die 20ste eeu in die gedaante van poststrukturalisme aangebied het nie?
Uit daardie enkele vraag het natuurlik ’n hele delta van ander vrae oopgespoel: Het Westerse filosofie, wat eens die beste uit die hoër fakulteite van menswees kon ontgin, konseptueel so insolvent geraak dat dit uiteindelik tot bloot ’n dekonstruktiewe taalspel verskraal kon word, om daarmee die sogenaamde "einde van filosofie" aan te kondig – en hoe was dit moontlik dat ek my verlei het om so onkrities en gebrekkig selfkrities aan daardie vernietigende karnaval van die "postmoderne" deel te neem? Sou dit moontlik wees om minstens my eie dwalinge in hierdie opsig te korrigeer deur die ideehistoriese bronne van die Westerse filosofie te herbesoek en te herondersoek? Sou dit moontlik wees om vanuit die vergete en verwaarloosde momente in die ideegeskiedenis ’n vastrapplek te kry om filosofie minstens vir myself as betekenisstigtend te herwin en filosofie in my eie gemoed teen haar skynbaar gelyklopende doodsdrif en doodsangs te verdedig? Wat is daar vanuit die voormoderne periodes te rehabiliteer vir ’n eietydse filosofiese selfbegrip? Met op daardie stadium reeds ’n gevestigde belangstelling in Middeleeuse filosofie, was dit tyd vir ’n nuwe fase in my filosofiese opvoeding en ontwikkeling – maar nou met veel groter beskeidenheid en gereserveerdheid.
Ek ag dit juis beskeie so dat dit nie ek was wat Middeleeuse filosofie gekies het nie – ek het met te min voor haar gestaan om self te kon kies – maar dat dit sy was wat my tot haar kring uitgenooi het. Ek moes haar uitnodiging minstens voorlopig net opneem. Sonder dat ek dit so voorsien het, was ek nou onmiskenbaar in die soepel hande van Boethius (ca 477–524) se Dame Filosofie in De consolatione philosophiae. Sy leer haar studente dat vrye wil nie bepaal, opgehef of ondermyn word deur filosofie nie. Haar studente kan altyd steeds handel en reageer, hetsy vry in ruimtelike ooptes of geboei in kettings. Wanneer die student vir haar kies, bly sy naby en getrou – maar sy verwag dan ook self nabyheid en getrouheid, en juis ook dissipline en toewyding. In hierdie oudwêreldse sin was ek meteens ook in die arms van die eerste vroulike filosoof vanuit die Middeleeue, die onvergeetlike non Héloïse d'Argenteuil (ca 1100–1164), wat in haar Ciceroniese of "radikaal-onekonomiese" liefde vir die grootste dialektikus van die 12de eeu, Petrus Abelardus (1079–1142), as sy minnares en later teensinnige eggenote, daarop aangedring het dat die liefde vir filosofie en die liefde vir die een ware sielsgenoot een en dieselfde liefde is: juis "onekonomies", met liefde nie as ’n middel tot ’n doel of iets met enige instrumentele waarde nie, maar eerder ’n selfherhalende geskenk waarvan die enigste oogmerk is om die metafisies beste in die Ander tot uitdrukking te bring.[5] Dit is die soort filosofie, synde (vir my) opnuut wysbegeerte, wat sedert twee dekades gelede ’n aanspraak op my hele wese gerig het: Ek het sedertdien net een begeerte en dit is om die metafisies beste in filosofie as (vir my) ten diepste ’n hermeneuties-ideehistoriese dissipline tot uitdrukking te bring – maar om dialekties terselfdertyd deur filosofie bemin en verander te word, sodat sy die metafisies beste in my na vore kan bring. Sonder hierdie wedersydse liefde, respek en onekonomiese begeerte is filosofiese arbeid – weer "vir my", ek skryf nie vir ander voor nie – nie moontlik nie: Anders word filosofie net nóg ’n tegniese, "analitiese" dissipline met weinig anders om te bied as verdagte aansprake op "toepaslikheid" en brute instrumentalisme.
Johann Rossouw
Soos reeds vermeld, het jy ondanks die wending in jou werk nie van Foucault afskeid geneem nie, wat twee vrae laat ontstaan naamlik, waarom het Foucault vir jou belangrik gebly; en hoe, indien enigsins, het sy benadering tot die navorsing en skryf van intellektuele en institusionele geskiedenis gefigureer in die werk aan Middeleeuse filosofie?
Die vermelde Ciceroniese of onekonomiese liefde vir filosofie – en om dialekties bemin te word deur filosofie – kan ek egter nie met my verstaan van eietydse kontinentale filosofie assosieer nie. Filosofie is sedert die vroeë 1960's ontwortel deur bepaalde ontwikkelinge in Franse intellektuele kringe, juis in die soort poststrukturalisme waarvan Lyotard en Baudrillard die vernaamste pleitbesorgers was en waarvan Derrida myns insiens te laat afskeid geneem het om hom van die assosiasie daarmee te kon vrywaar. Juis in daardie chaotiese, post-eksistensialistiese dekades van die laat 20ste eeu, waarin filosofie se probleemoplossende vermoë en maatskaplike onrustigheid opnuut na vore moes tree – in stede van om bloot tot ’n literêr-teoretiese oefening te verword – was sy oënskynlik meer onverbonde aan die "geleefde lewe" as ooit tevore. Waar konseptuele helderheid en die soort forensiese presisie waarop juis Michel Foucault so skerp aangedring het haar kenmerke moes wees, het filosofie vanaf die laaste dekade van die 20ste eeu ’n kegelbal in die "hiperreël-digitale woestyn" van filosofiese agents provocateurs soos Jean Baudrillard geword. Natuurlik en genadiglik is daar nog denkers soos Bernard Stiegler – vir my die belangrikste lewende[6] filosoof – en die tydige en snel ontwikkelinge in die betreklik jong dissipline van tegniekfilosofie, wat die skade wat filosofie die afgelope dekades in terme van die aftakeling van haar konseptuele vermoëns aangedoen is, teengaan. Maar beide Stiegler en tegniekfilosofie is myns insiens diskursief tot ’n beduidende mate afhanklik van die een denker wat hom baie vinnig van enige assosiasie met poststrukturalisme losgemaak het, en dit is Foucault. My versetlikheid jeens poststrukturalisme en "postmoderniteit" gaan trouens op ’n Foucaultiaanse sin vir parrhesia terug ‒ om reguit te praat oor daardie sake wat filosofie sedert die pre-Sokratici geboei het. Dit geld veral vir waarheid, geregtigheid, skoonheid en vryheid, soos deur Aristoteles gerubriseer in kosmologie, epistemologie, metafisika, psigologie en etiek – en onveranderd so in die eerste fase van die skolastiek vanaf die vroeg-12de eeu oorgeneem.
My ingebedheid in Middeleeuse filosofie vind ek in die samehang tussen Middeleeuse skolastiese eu legein – om goed te praat, om die goeie dinge goed te sê, dit wil sê opbouend te praat – en Foucaultiaanse parrhesia, om reguit te praat en nie voor die verbysterende opgaaf daarvan te huiwer nie. Ek vind op Foucault se aweregs-historiografiese spoor ’n ruimte tussen die briljantheid van die antieke denkers en hulle voorspelbare modernistiese teenhangers: Dit is die ruimte van die "Middeleeue", so bevooroordeeld en pejoratief die benaming ook al is, synde ’n millenniumlange epog waarvan minstens sewe eeue die hoogste volume van konseptuele uitsette in die Westerse geestesgeskiedenis verteenwoordig. Ek betoog ook in my onlangse Foucault-monografie[7] dat sy opvatting van "teenswoordige geskiedenis" ten diepste gerig daarop was om "stiltes van die Ander" oop te skryf en ons daarom bedag maak op die gemarginaliseerde, versweë, vergete en verlore momente in die geskiedenis, wat veroorsaak word deur die identiteitstigtende, uitsluitende en kontinuïteitsbestendigende dinamika van pasklaar sinteses wat op self-immuniserende wyse telkens oorgelewer en aanvaar word. Daarom is die "Foucaultiaanse" gerigtheid van Middeleeuse filosofie ook te vind in die werk se gewilligheid om die Middeleeuse "kanon" teen te gaan en terselfdertyd te verruim, eenkantfigure in die Middeleeuse ideegeskiedenis uit ontoeganklike en spesialisbeperkte ruimtes te gaan haal, die "latent-Oriëntalistiese" onderskeid tussen die Westerse en Oosterse registers, tussen die manlike en vroulike Middeleeuse denkers en tussen Middeleeuse skolastiek en mistiek krities te ondermyn, asook om die tydsgewrig met veel groter presisie te dateer en intern te periodiseer. Foucault word wel ’n paar keer by die naam genoem, maar eintlik is dit ’n Foucaultiaanse Stimmung in terme van die oopskryf van die "stiltes van die Ander" wat konstant aanwesig is in die werk. Uiteraard behoort ’n inleidingswerk sigself nie so openlik te oriënteer aan ’n enkele invloed of posisie nie, maar so onpolemies as moontlik te werk te gaan ten einde nie meer te doen nie, as om weliswaar net "in te lei". Tog is Foucault implisiet daar, op elke bladsy van elke afdeling wat oor so ’n "eenkantfiguur" of "nie-gekanoniseerde" denker handel. Foucault se invloed op my werk in Middeleeuse filosofie is natuurlik ook bepalend aanwesig in die ontledings van Middeleeuse kloosterseksualiteit wat ek in die onlangse verlede die lig laat sien het.[8]
Fotobron van Foucault: https://en.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault#/media/File:Foucault5.jpg
Foucault is inderdaad die enigste eietydse denker waaroor ek nougeset bly publiseer het na die "wending" in my werk waaroor ons flussies gepraat het. Ek sou nogal vervelig kon uitbrei oor hoe diepgaande Foucault my lewe en werk beïnvloed het, ook buite die onmiddellike konteks van my resepsie van Middeleeuse filosofie. Soveel as wat Foucault dit gehaat het om as ’n "leermeester" beskou te word – sy studente moes op sy aandrang hulle eie pad vind – en veral om as ’n "profeet"[9] geag te word wat oor die een of ander teen-moderne "verlossingsboodskap" beskik, het ek my oor die jare soveel keer in ’n situasie bevind waar ek telkens en opnuut weer moes sê: Foucault was reg. Wat byvoorbeeld met die mensheid in die eerste maande van 2020 gebeur het, in terme van gekamoefleerde politieke onderdrukking, dit is, die onverantwoorde (juridies en andersins) ondergrawing van individuele vryhede wat kwansuis in allerlei gesofistikeerde grondwette "verskans" sou moes wees en die ideologiese manipulasie van die subjek in terme van die opheffing van vryheid van beweging, vryheid van assosiasie en vrye morele keuse, skuilgaande onder "openbare gesondheid", is niks anders nie as ’n bevestiging van die basiese inhoude van Foucault se ontleding van "bio-politiek" in die laat 1970's: Foucault se ontleding van ’n daaraan onderliggende "bio-mag" dui naamlik op die oënskynlik arbitrêre kwantifisering van data rondom bevolkings en bevolkingsgroepe, wat uitmond in kontekslose statistieke wat deur ’n histeriese massamedia (en lank na Foucault, natuurlik ook hedendaagse "sosiale media", wat ek vanweë die selfpubliserende aard daarvan ’n agterlike verskynsel vind) met ononderbroke herhaling sigbaar gehou word om kyker- of sirkulasiesyfers te verhoog, met inbegrip van die skynbare onskuldige oogmerk om "openbare welsyn" deur die "verspreiding van inligting" te bevorder. Foucault sou egter daarop aangedring het dat wie ook al dink dat die internasionale grendels van 2020 oor openbare gesondheid en die welsyn van bevolkings gaan, dit ernstig mis het. Dit mag voorkom of dit oor die bekamping van ’n pandemie gaan en in die praktyk is dit wat bolangs gebeur. Waaroor dit inderwaarheid gaan, na Foucault, is mag, juis gemaskeer as iets anders as mag – in hierdie geval openbare gesondheid – waarin die (staat as) magshebber subjekte panopties onder beheer bring en gesedeerd op hulle plek hou. Die gepaardgaande deïndividualisering of onherkenbaarstelling van die individu deur die gedwonge dra van gesigsmaskers is natuurlik ’n bykomende en letterlik maskerende geskenk aan hierdie eietydse vorm van bio-politiek. Die grendels van 2020 gaan uiteindelik nie oor die bekamping van die terreur van ’n dodelike virus nie, maar oor ’n erger vorm van terreur, naamlik die konstante waarneming, beheer, normalisering en eksaminering van die individu – sodat die individu, nou eenmaal ingehok, vervreem, ononderskeibaar, getraumatiseer en op sy en haar plek gesit, hulleself voortdurend aan die hand van die nuwe norm sal eksamineer en op hulle plek sal hou; asof steeds onder konstante waarneming en direkte beheer. In die meeste Europese lande het hierdie bio-politieke magsuitoefening vanaf Februarie 2020 tot nou (Augustus 2020) betreklik gesofistikeerd plaasgevind, "anoniem", soos Foucault dit sou genoem het: In Suid-Afrika was dit egter Stalinisties onverbloemd, tot op die grens van ’n pedantiese en oplaas potsierlike kwasi-moralisme waartoe die staat sigself veroorloof het. Wat met die voorhande bio-politieke data gaan gebeur nadat die virus uiteindelik ’n wyk geneem het, is vanselfsprekend: Dit sal gebruik word om individue voortgaande te manipuleer en politieke mag sentraliserend te bestendig, soos wat trouens nou reeds plaaslik en elders gebeur. Die bisarre katastrofe om ons heen, hoe ongenuanseerd ek by ruimtegebrek nou ook al Foucault se moontlike reaksie daarop verwoord het, bevestig waarom hy vir my ’n aktuele denker bly wat sy 20ste-eeuse ingebedheid transendeer en sinteties altyd weer bo sy bronne sal uitstyg. Dit is ook juis hierdie soort toepassings van Foucaultiaanse ontledings in tegniekkontekste wat my tot tintelende opgewondenheid oor die toekoms van tegniekfilosofie[10] stem: trouens, so jonk as wat die dissipline is, dink ek dit gaan in die eerste helfte van die 21ste eeu dieselfde sentrale plek inneem as wat hermeneutiek in die filosofiese inhoudsopgawe van die tweede helfte van die 20ste eeu ingeneem het.
Danksy die werk wat nagenoeg die afgelope 100 jaar gedoen is deur denkers soos Etienne Gilson, Henri De Lubac, Yves Congars, Ivan Illich en meer onlangs John Milbank, Graham Ward, Catherine Pickstock en Michael Allen Gillespie, het ’n groeiende gewaarwording posgevat dat die moderniteit as maatskaplike en intellektuele orde sy oorspronge vind in die uitkoms van sekere debatte wat in die hoog tot laat Middeleeuse periodes in die filosofie gevoer is. Wat het jou navorsing vir jou boek vir jou oor hierdie kwessie aan die lig gebring?
Die denkers waarna jy verwys is natuurlik almal gewaardeerde voor- en medegangers – maar veral Gilson is saam met Martin Grabmann vir my die twee reuse van 20ste-eeuse skolastieknavorsing. Ek vermoed dat jou vraag afgestem is op wat "agter" die boek lê; of, tot welke mate so ’n herlesing van Middeleeuse filosofie ’n blik werp op die oorspronge van moderniteit. Daar was nie ruimte in ’n reeds omvangryke inleidingswerk om sistematies daarop te kon reageer nie, maar ek vertoef wel in sommige ekskurse in die boek by bepaalde modernkritiese oorwegings. Ek gebruik byvoorbeeld gereeld die begrip diskursiewe herinnering, waarmee ek bedoel die temperende en versigtige vraagstelling na verwaarloosde en vergete momente uit die geestesgeskiedenis; momente wat, indien dit subtiel herwin of herwaardeer word, ’n geproblematiseerde eietydse konteks van nuwe impetus kan voorsien. Kan ons dalk in die 21ste eeu die hulp van ons Middeleeuse voorgangers inroep, wie se erfenisse deur die moderne vernietiging van die metafisika verdaag is (ongelukkig ook juis deur iemand soos Foucault), om ’n "eietydse metafisika" te verwoord – veral wanneer dit die laat-moderne fragmentering van wesenlike begrippe in die Westerse filosofie is wat ter sprake is (weer, begrippe soos waarheid, geregtigheid, skoonheid en vryheid) – begrippe wat juis nie wegstaan van metafisika nie? Ek vind my daarom digby Danie Goosen se modernkritiese stelling dat "ons menswees ten nouste met metafisiese vraagstelling verweef is".[11] Ek vind my ook naby Umberto Eco[12] se modernkritiese vermaning dat die studie van ons Middeleeuse voorgangers geen geleentheidsbelangstelling behoort te wees nie, maar as ’n "immunologiese voorsorg" behoort te dien teen die gefragmenteerde eietydse opvattinge rondom Self en Ander, identiteit en nie-identiteit, en geregtigheid en gemeenskap.
Om jou vraag ten opsigte van die invloed van die latere Middeleeue op moderniteit meer direk te antwoord, sou ek kon verwys na die heel laaste periode wat ek in die boek hanteer, wat ek die "post-skolastiese" periode noem. Dit is ook die periode wat vroeg-moderniteit myns insiens grondiger as enige van die ander skolastiese periodes beïnvloed het. Ek moes die begrip ontwikkel om die laaste fase van Middeleeuse filosofie verantwoordelik te dateer, sonder om Middeleeuse filosofie naatloos in Renaissance filosofie te laat opgaan. Die aanbod van die begrip post-skolastiek spruit eintlik uit ’n eenvoudige, tweedelige vraag: Wat het in Middeleeuse filosofie gebeur tussen die afsterwes van Willem van Ockham (1349) en Nikolaus van Kusa (1464), en waarom is hierdie periode van 115 jaar so dwingend onderbepaald in die Westerse ideegeskiedenis? In ’n poging om hierdie dubbelvraag te beantwoord, het ek probeer aandui dat post-skolastiek aansprake rig wat die tendensieuse onderbeklemtoning van die betrokke periode in die navorsingsregister weerspreek. In hierdie 115 jaar het ons dus te doen met die heel laaste, moeisame en ’n komplekse periode in Middeleeuse filosofie, waar die via moderna en logica modernorum reeds duidelik afstand geneem het van die fundamentele premisses van die hoog-skolastiek, oor meer as ’n duisend jaar vanaf die via antiqua et logica vetus van Augustinus en Boethius na Petrus Abelardus, Thomas Aquinas en Johannes Duns Skotus, na die via moderna et logica nova, soos by uitstek gemanifesteer in die kenteorie van die latere Ockham, en betreklik gelyklopend, in die politieke teorie van Marsilius van Padua. Ek het probeer aandui dat post-skolastiek op ’n transformasie van die hoog-skolastiek op grond van ’n selektiewe afskeid daarvan aankom. Hierdie selektiewe afskeid vind ek in "post-skolastiese temas", onder andere in die politiek-teoretiese intensifisering van die via moderna (Padua), die finale skeiding tussen teologie en filosofie en die gevolglike verselfstandiging van die natuurwetenskappe (Thomas Bradwardine), post-skolastiese mistiek (Jan van Ruusbroec), in res institusiekritiek (John Wyclif), transformerende pragmatiek (Gabriel Biel), filosofiese materialisme (Blasius van Parma) en Kusa se dialekties-spekulatiewe mistiek.
Ek betoog teen ’n tendens in by verre die meerderheid moderne inleidingswerke in Middeleeuse filosofie, naamlik om reguit vanaf Ockham na Kusa te beweeg (laasgenoemde dikwels getipeer as tegelyk die laaste Middeleeuse en eerste Renaissance filosoof), as oorhaastig in die verbygaan van daardie 115 jaar se intellektuele geskiedenis. Hierdie verbygaan word enersyds gestu deur ’n voordatering van Renaissance filosofie, in ’n poging om sowel die gaping tussen Ockham en Kusa sover moontlik te verklein, en andersyds om die selfstandigheid van hierdie periode tussen die hoog-skolastiek en Renaissance filosofie te onderspeel. Ek betoog daarom vir ’n vierdelige onderskeid tussen hoog-skolastiek (met Ockham se parsimoniese nominalisme en die oorgang na Padua se politiek-teoretiese intensifisering van die via moderna as sentrale verwysings), post-skolastiek (met hierdie 115 jaar tussen 1349 en 1464 as dateringsverwysings), Renaissance filosofie (post-Kusa) en vroeg-moderne filosofie (post-Renaissance, dit is Hobbes en Descartes). Natuurlik was die oorgange tussen hierdie periodes ongeslyp en gradueel – maar dit neem nie weg nie dat hierdie periodes selfstandige ideehistoriese aansprake rig en dat sodanige periodiserings profytlik is vir die rehabilitasie van minstens een onderbepaalde periode vis-à-vis ander, sterker gedateerde en minder kwesbare periodes, soos juis die post-skolastiese periode. Binne hierdie argumentatiewe buitelyne bied ek dan besprekings aan van ’n verskeidenheid betreklik ondergekommentarieerde filosowe wat produktief in hierdie periode werksaam was. Met hierdie aanbod (bestaande uit 37 denkers) probeer ek aandui dat post-skolastiek inderdaad ’n moeisame en komplekse, hoewel juis ’n produktiewe periode in die Middeleeuse ideegeskiedenis was ‒ en nie ’n flenterfase in die Westerse ideegeskiedenis waarby verbygegaan kan word in die kenmerkend haastige sprong vanaf 1349 tot 1464 of as ’n triviale voorloper tot die Renaissance en ’n deurgang tot moderniteit nie, maar as ’n periode wat eerbiedig behoort te word in terme van haar eie delikaatheid, sonderlingheid en ’n selfstandig-bydraende uitset tot juis die Latyns-Westerse ideegeskiedenis.
Ek dui daarby aan dat die Latynse universiteitstradisie gedurende die eerste helfte van die 15de eeu ’n tyd van bestendige intellektuele ontwikkeling was, enersyds gedra deur drie eeue se skolastiese erflatings en andersyds uitgebrei deur die toenemende stigting van Wes-Europese universiteite, naas die gevestigde dominansie van Parys en Oxford, soos Heidelberg en Leuven, wat onderskeidelik in 1386 en 1425 gestig is. Tog word die eerste helfte van die 15de eeu dikwels dikwels beskryf as ’n tyd van intellektuele skaarste, gegewe die intensiteit en omvang van die Aquinas-, Skotus- en Ockham-debatte in die 14de eeu. Die 15de eeu word aansluitend daarby met reëlmaat beskryf as die "eeu van die leerling" eerder as die "eeu van die leermeester", wat die middel-13de tot middel-14de eeue inderdaad was. In stede daarvan om gevestigde filosofiese probleme nuut, kreatief en onkonvensioneel te benader, was die merkbare tendens onder magistri (in die tyd toe wel toenemend doctores genoem) om hulle agter die erfenisse van Aquinas, Skotus of Ockham te skaar en daardie gevestigde teoretiese posisies te verdedig en daarvanuit te polemiseer. Tog is hierdie (soort) opvattinge rakende intellektuele uitsette in die tweede helfte van die 14de eeu en die eerste helfte van die 15de eeu karikatuuragtig en wesenlik nie korrek nie. In hierdie periode was daar inderdaad ook sterk en onafhanklike stemme, wat ek juis in perspektief probeer stel. Dit is ongetwyfeld waar dat daar onder filosowe vanaf die tweede helfte van die 14de eeu ’n tendens ontwikkel het om buite die raamwerk van die universiteitswese te wou werk en dat daadwerklik gepoog is om van die skolastiek afskeid te neem. Institusiekritiek – veral ten opsigte van die kerk en universiteit, maar ook die monargie en die feodale orde – is juis een van die maatskaplike kenmerke van post-skolastiek, wat nogeens daarop dui dat hierdie periode nie onderwaardeer behoort te word of as ’n vlugtige voorbode tot Renaissance filosofie aangebied behoort te word nie.
Post-skolastiek vervul juis ’n belangrike swaelstertfunksie in die sistematiese, hoewel talmende oorbeweeg vanaf die hoog-skolastiek na Renaissance en vroeg moderne filosofie. Ons het hier dus nie te make met oop gapings tussen die skolastiese periodes en moderniteit nie, maar met transisionele oorgange wat gedra is deur oorgangsdiskoerse – soos juis post-skolastiek. Die moderne weergawe van Middeleeuse filosofie gaan grootliks by die delikaatheid van hierdie afskeid van die Middeleeue verby in haar teleologiese poging om die gewaande kairos van "die moderne gebeure" te verwelkom. Post-skolastiek was egter nie, om die moderne jargon te gebruik, net nog ’n skadukol in die "altyd Donker tyd" waarby verbygegaan sou moes word in die kenmerkend haastige sprong vanaf laat Middeleeuse filosofie na die Renaissance en die vroeg moderne nie. Post-skolastiek bied ek dus ook nie aan as bloot die laaste asem van die skolastiek nie, maar op grond van die selektiewe afskeid van die hoog-skolastiek, die transformasie daarvan. Dit is juis die toenemend nie-religieuse aksente in post-skolastiese sekularisme, mistiek, institusiekritiek en materialisme, wat dit van sowel hoog-skolastiek as Renaissance filosofie onderskei – en vroeë moderniteit myns insiens direk beïnvloed het, sonder noodwendige bemiddeling van die Renaissance.
Fotobron van Étienne Gilson: https://en.wikipedia.org/wiki/Étienne_Gilson#/media/File:Étienne_Gilson.jpg
Jy het in jou intreerede vroeër vanjaar stilgestaan by wat jy beskou as enkele noemenswaardige vakkundige bydraes wat jy met jou navorsing in Middeleeuse filosofie lewer, byvoorbeeld ten opsigte van die tydvakke waarin jy die epog indeel. Gaan asseblief in op hierdie vakkundige bydraes, soos wat dit ook in jou boek neerslag gevind het.
Ek benadruk graag weer dat ’n inleidingswerk nie verstrengeld behoort te raak in vakpolemieke nie. Nietemin is dit moontlik om subtiel standpunt oor bepaalde sake in so ’n inleidingswerk in te neem sonder dat dit noodwendig as polemies beskou sou moes word. Daar is veral drie kwessies wat ter sprake is, wat ek ruim (en wel meer argumentatief) in ander publikasies oor die afgelope paar jaar aangespreek het. Die drie sake het te make met die standaardisering van datering en interne periodisering in Middeleeuse filosofie, die probleem van wat ek as ’n "latente Oriëntalisme" in die dissipline beskou en die probleem van die "kanon" in Middeleeuse filosofie.
Augustinus (Fotobron: Wikipedia)
Wat eersgenoemde betref, is die sleutelvraag: Waar begin Middeleeuse filosofie en watter denkers behoort by die Middeleeuse korpus ingesluit en daarvan uitgesluit te word? Dit is ’n belangrike vraag, want dit bepaal watter denkers wat op die marges van die historiese spektrum staan (met Neoplatonisme patristies-links en die Italiaanse Renaissance modern-regs), in die Middeleeuse korpus hoort. Omdat die oorgang vanaf Neoplatonisme en laat patristiek na die Middeleeue gradueel was, word die Middeleeue soms sover terug gedateer as na Plotinus (ca 204–270) en Porphyreus (ca 234–ca 305), terwyl sommige navorsers die Middeleeue weer vorentoe dateer, so laat as met die aanvang van die Karolingiese Renaissance (742), maar minstens as eers vanaf Boethius (480–524), wat Augustinus (354–430) dan uit die Middeleeuse korpus sluit. Augustinus is die sleutelfiguur in hierdie periodiseringsvraag, want dit is sy posisie in die Middeleeuse ensiklopedie wat altyd in dispuut sal wees, synde óf die eerste Middeleeuse denker (indien my argument dat die eerste geslaagde barbaarse inval in Rome in 410 as die aanvang van die Middeleeue aanvaar word), óf dalk wel die wesenlike deurgangsfilosoof tussen die antieke en die Middeleeue. Daar bestaan in die vaknavorsing geen eenstemmigheid oor Augustinus se plek, hetsy binne of buite, die Middeleeuse korpus nie. Dieselfde gebrek aan eenstemmigheid geld vir die afsluiting van die Middeleeuse korpus en die oorgang na die Italiaanse Renaissance: Indien Nikolaus van Kusa (1401–1464) as die laaste Middeleeuse en eerste Renaissance filosoof of dalk tog as die poortwag van die moderne beskou word, is dit ’n diskursiewe keuse wat altyd eers weer van voor af verantwoord moet word. Omdat willekeur steeds botvier en denkers arbitrêr by die Middeleeuse korpus ingesluit of daarvan uitgesluit word, het ek ’n datering vanaf 410 tot 1464 en ’n sesdelige interne periodisering voorgestel, wat as volg daar uitsien:
Die post-Romeinse periode (vyfde tot sewende eeue [410 {Alaricus I en die eerste barbaarse inval in Rome} tot 668 {d Konstans II}], met Augustinus [354-430] en Boethius [480-524] as die belangrikste filosofiese eksponente);
Die Karolingiese periode (agtste tot negende eeue [742 {g Karel I} tot 877 {d Eriugena}], met Alcuin [730-804] en Eriugena [815-877] as die belangrikste Latyns-Westerse geleiers van die Karolingiese Renaissance, met inbegrip van die opkoms van Arabiese filosofie in die Ooste en later in Andalusiese Spanje);
Die post-Karolingiese periode (10de tot 12de eeue [877 {d Eriugena} tot 1088 {aanvang van die kruistogte en die opkoms van die universiteitswese}], met Anselmus [1033-1109] en Abelardus [1079-1142] as die mees gevolgryke onder die Latyns-Westerse denkers wat sou baat by die rehabilitering van die antieke erfenis in die Karolingiese Renaissance);
Die vroeg-skolastiese periode (11de tot 13de eeue [1088 {stigting van die Universiteit van Bologna, die eerste Europese universiteit} tot 1225 {g Aquinas}]);
Die hoog-skolastiese periode (13de tot 14de eeue [1225 {g Aquinas} tot 1349 {d Ockham}, met Aquinas, Duns Skotus en Ockham as die beroemdstes onder die hoog-skolastici]);
Die post-skolastiese periode (14de tot 15de eeue [1349 {d Ockham} tot 1464 {d Kusa}]).
Ek onderskei hierdie ses periodes telkens met bepaalde filosofiese en institusionele merkers. ’n Goeie voorbeeld is die onderskeid tussen die Karolingiese en post-Karolingiese periodes, wat op die oog af nou verwant blyk te wees, tog verskil die twee periodes betreklik dramaties. Wat die unieke filosofiese merkers van die post-Karolingiese periode betref, is daar minstens vyf om mee rekening te hou, wat almal te make het met die wyse waarop Aristoteles en Plato in hierdie tyd herwaardeer is: Die grammatikale uitbreiding en ontwikkeling van Aristoteliese logika en die terminologie vanuit daardie logika, wat die basis vir alle intellektuele ordening voorsien het en nou aanvaar is as die enigste medium om daardie ordening te bestendig; die sistematiese ontwikkeling van Platonisme, in terme van ’n direkte invloed op kosmologiese spekulasies vanaf die 11de eeu, met ook ’n indirekte invloed op die filosofiese mistiek vanaf die laat 10de eeu, gebaseer op ’n Neoplatoniese resepsie van Pseudo-Dionisius (ca 500) in die besonder; Augustinus se aangepaste Plato-resepsie word vir die eerste keer die gestandaardiseerde resepsie van Platonisme (Augustinus se resepsie van Platonisme word dus die gekanoniseerde Platonisme van die 10de en 11de eeue); langs hierdie Augustiniaanse ontwikkeling van Platonisme, is Aristoteles se logika, veral met verwysing na die Categoriae, wat wyd bekend was op hierdie stadium, nie langer verstaan as suiwer formele logika nie, maar as logika met ’n filosofiese dimensie; met ander woorde, dat daar ’n korrespondensie tussen logika en ontologie is of behoort te wees; en laastens die opkoms van die dialektiese metode, duidelik so by die "tweede Augustinus", Anselmus (1033–1109) en vermelde Abelardus: hier tref ons ’n spanningsvolle, maar produktiewe samestelling van teologie en filosofie in ’n enkele waarheidsbegrip aan, waarvan Augustinus die Middeleeue se voorloper was (op geen stadium na Augustinus het dialektiek weer gefigureer, tot eers hier in die post-Karolingiese periode nie – en dan wel as ’n grondige filosofiese metode en nie bloot as ’n eksegetiese werksbegrip nie).
Ek dui gevolglik ook vyf unieke institusionele ontwikkelinge en veranderinge van die Karolingiese na die post-Karolingiese periodes aan, veral in terme van die oorhoofse begrip desentralisering, wat binne hierdie periode in ag geneem moet word: Eerstens, in die negende eeu is Christelike Europa, wat vir alle praktiese doeleindes die hele Frankiese Ryk van Karel II en sy opvolgers ondervang het, onderwerp aan drie afsonderlike en hoogs aggressiewe offensiewe: vanaf die noorde, die Vikings; vanaf die suide (vernaamlik Spanje), Islam; en vanaf die Ooste, die Hongare. Aanvanklik het die herhaalde aanvalle vanaf hierdie drie fronte nie negatief op die Karolingiese howe ingewerk of Karel I se intellektuele Renaissance gekompromitteer nie ‒ onbedoeld het die aanvalle juis tot ’n strenger sentralisering van politieke mag aan die hof van Karel II gelei en die Frankiese ryk eerder versterk as verswak. Hierdie sentralisering was egter onder die volgehoue druk vanuit drie fronte, nie volhoubaar nie. Vanaf die middel-10de eeu was interne politieke fragmentering in die Frankiese ryk onafwendbaar. Die eenheidsdiskoers en sentrale regering van die Karolingiese Renaissance moes plek maak vir ’n partikularisme op haas elke vlak; polities, ekonomies en maatskaplik. Die gemeenskap is radikaal gesentraliseer, deurdat belanghebbendes eerder op plaaslike belange en verhoudinge vir oorlewing en vooruitgang gefokus het, as om die Karolingiese ryk daarmee te vertrou. Uit hierdie fragmentering van politieke mag tree ’n proto-feodale stelsel na vore, wat in die opvolgende feodale ontwikkelinge vir ruim die grootste deel van die Middeleeue, die gangbare sosio-ekonomiese model vir die selfhandhawing van gemeenskappe en streke sou wees. Tweedens, die onmiddellike effek van hierdie proto-feodalisme was fiskale inkortings aan die opeenvolgende keiserlike howe en die opskorting van die ruim stipendia waarmee intellektuele soos Alcuin, Eriugena en baie ander buitelandse vakkundiges sedert die 770's versorg en betaal is. Die effek was voorspelbaar dat sommige denkers na hulle lande en streke van herkoms teruggekeer het. Daar was dus nie net politieke fragmentering aan die post-Karolingiese howe nie, maar ook die daadwerklike verlies aan intellektuele aan die Karolingiese howe self. Derdens, die meerderheid intellektuele het in hierdie tyd nie teruggekeer na die buiteland nie, maar ’n ander (ou en betroubare) institusionele ruimte opgesoek ‒ die kloosters, steeds formidabel funksioneel na Alcuin se herorganisering daarvan vanaf 789, na die Iers-Bisantynse model. Plaaslike landhere was die kloosters in die distrikte en provinsies van die ryk oor die algemeen goedgesind en het die kloosters in samewerking met die monnike en nonne self, effektief in stand gehou. Omdat intellektuele tydens die Karolingiese periode oorwegend aan die keiserlike paleisskool te Aix-la-Chapelle (Aachen) werksaam was, het kloosters oor die algemeen slegs die minimum akademiese voorskrifte van die Alcuin-kurrikulum nagekom. Die kloosters het tydens die Karolingiese periode trouens grootliks gefunksioneer as veilige stoorplekke vir manuskripte, wat vanaf die paleisskool opsetlik in verskeie en geografies-verwyderde kloosters geberg is. Nou herontwaak kloosters as die belangrikste institusionele ruimtes vir intellektuele arbeid. Vir die volgende vier eeue sou feitlik elke sonderlinge stem in filosofie vanuit ’n klaskamer in ’n klooster en vanuit ’n monnike-orde voortkom. By verre die meeste biblioteke, studeerkamers, kopiekamers, klaskamers, slaapkamers en ablusie-geriewe is vanaf die vroeg-10de eeu binne kloosters gehuisves – juis vir filosofiese akademici, wat as monnike by die onderhawige kloosters met hullle eie orde-belydenisse, aangesluit het. Kloosters word daarmee, vir die eerste keer effektief na Alcuin se bedoeling met die herorganisering van die kloosterwese in die Karolingiese ryk, die sentra van geleerdheid; effektief was dit koshuise, waar intellektuele versorg kon word, sonder om formeel aan die streng Benediktyns-Alcuinse reëls te moes konformeer. Hulle moes as geordende monnike die interne orde-reëls gehoorsaam, maar was intellektueel absoluut vry. Vierdens, naas die akademiese herlewing van kloosters, word katedrale vir die eerste keer belangrike ruimtes vir intellektuele arbeid en akademiese oplewing. So het die katedraalbiblioteek te Laon, op daardie stadium nog ’n skadu van die manjifieke gebou wat eers in die 1230's afgerond sou word, ’n filosofieskool begin huisves. Teen die middel van die 10de eeu het die biblioteek vir klaskamers voorsiening gemaak en meer as 300 manuskripte bewaar, waarvan die meerderheid produkte van die Karolingiese Renaissance, maar ook eksegetiese tekste vanuit die patristiek, en tekste vanuit geneeskunde en regsgeleerdheid. ’n Laaste en belangrike institusionele onderskeid tussen die Karolingiese en post-Karolingiese periodes kan gevind word in die opkoms van religieuse dogmatisme binne die filosofieskole van die tyd. In die Karolingiese periode was godsdienstige dogmatisme feitlik in geheel afwesig: Ons vind dit nie in die Weste by Alcuin of Eriugena nie, en ook nie in die Ooste by Alkindi of enige van sy Arabiese opvolgers – Abu’ Mashar, Alrazi, Alfarabi of Isak Israeli – nie. Die kerk, moskee en sinagoge word in die post-Karolingiese periode egter belanghebbende partye in intellektuele ondernemings. Dit was nie meer moontlik om spekulatiewe filosofie onafhanklik van of teen kerkpolitieke inmenging en dogmatiese invloede te immuniseer nie. In die post-Karolingiese periode word godsdienstige tradisies en die dogma wat deur hulle bestendig word, deel van die filosofiese diskoers; in sowel die Ooste by onder andere Ibn Sina (Avicenna) en Algazali as in die Weste by Abelardus en Anselmus. Op soortgelyke wyse onderskei ek ook bepaalde filosofiese en institusionele merkers in oorgange tussen die ander periodes.
Wat die probleem van ’n "latente Oriëntalisme" in die dissipline betref: Ek lees Middeleeuse filosofie sowel "Wes" as "Oos", sowel Latyns as Arabies-Joods, hoewel hierdie insluitende sentiment in by verre die meerderheid van moderne inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie afwesig is. Die Arabiese en Joodse denkers word normaalweg bloot verbygegaan en daar word vanuit die Latynse register feitlik konsekwent reguit vanaf Eriugena (815–877) na Anselmus (1033–1109) beweeg. Miskien is die leser gelukkig en word Ibn Sina (Avicenna, Anno Hegirae 370–AH428, 980–1037), Ibn Rushd (Averroes, ca AH520–AH595, ca 1126–1198) en Moses Maimonides (1138–1204) vanuit die Joods-Arabiese sektor dalk ingesluit. Dit getuig myns insiens van ’n "latente Oriëntalisme" in die dissipline, waarmee ek bedoel die diskursiewe opstelling van ’n "Oosterse Ander" ter wille van die bestendiging van ’n "Westerse Self"; of skerper gestel, die skynbaar spontane postulering van ’n dispariteit tussen ’n meerderwaardige Westerse Self en ’n ondergeskikte Oosterse Ander. Min sistematiese inleidingswerke in Middeleeuse filosofie skenk aan hierdie, myns insiens, ernstige metodologiese kwessie aandag: "Oos" hoort skynbaar steeds by "Oos", met al die pejoratiewe ondertone en redaksionele besluite, insluitings en uitsluitings, wat lesings vanuit "Wes" na "Oos" in konvensionele Middeleeuse inleidingswerke kenmerk. Ons werk gevolglik effektief met twee registers in Middeleeuse filosofie en dit is in die 21ste eeu nie langer houdbaar nie. Ek vra my af of vanuit ’n eietydse herlesing van die Middeleeuse intellektuele geskiedenis nie toegegee kan word dat die eerste front van die aanvegting van so ’n latente Oriëntalisme juis vanuit Westerse insluitende voorkeure ten opsigte van die Latynse register behoort te dien nie? Is die Middeleeue nie juis die diskursiewe ruimte, in terme van teks, vertaling en geografie, waarin dit duidelik word dat die Griek in Persië ewe verdwaald en tog ewe gevonde is as die Arabier of Jood in Aleksandrië nie? Moet daar nie meer moeite gedoen word om lesings van uiteenlopende Middeleeuse tradisies – histories, etnies, religieus, linguisties – neweskikkend te lees eerder as etnies onderskikkend of in terme van geografiese voorplasing nie? Miskien is dit die eerste eietydse bydrae van wat ek probeer aandui het as die "Arabiese trajek in Middeleeuse filosofie" ‒ om respyt te bring van ’n hardnekkige sosio-historiese vooroordeel in die Westerse register en miskien te kan meewerk tot ’n sagter genoeglikheid rondom die tekste, vir wat dit is, vir wat daar staan.[13]
Die feit is dat by meer as ’n 150 jaar se ideegeskiedenis verbybeweeg word in hierdie Westers-eiesinnige proses – ’n geskiedenis wat juis grootliks bestryk word deur die intellektuele denkarbeid van ’n beduidende aantal Arabiese en Joodse denkers. Dit word toenemend problematies om Arabiese denkers vanuit die Middeleeue prinsipieel in die filosofiese deeldissipline van "filosofie van Islam" of "Islamitiese filosofie" te rubriseer, terwyl die register van Middeleeuse filosofie gevolglik oorwegend en op enkele uitsonderings na, vanuit die Latyns-Westerse denkers saamgestel word. Dat die gespesialiseerde eksegese van hierdie Arabiese denkers tot daardie Arabiesmagtige deeldissipline hoort, is nie te betwyfel nie. Tog behoort hierdie denkers ook meer oorsigtelik en minder gespesialiseerd in inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie aangebied te word, as wat histories die geval was en steeds die geval is. Die vakregister van Middeleeuse filosofie behoort meer moeite te doen om die Arabiese denkers, wat dus gespesialiseerd en effektief vanuit Arabiesmagtige spesialisruimtes nagevors word, in periode-bepaalde werke en oorsigwerke in Middeleeuse filosofie bekend te stel. Daarsonder word die register van Middeleeuse filosofie ernstig ingeperk en is die diskursiewe integriteit van die register myns insiens trouens onder verdenking. Daar word wel stadig vordering gemaak, byvoorbeeld in die betreklik onlangse redaksiewerke van Gracia en Noone (2006)[14] en Hyman, Walsh en Williams (2010)[15] asook die manjifieke ensiklopedie van Lagerlund (2011)[16] – waar die Arabiese denkers wel grondig tot reg kom. Maar daar is nog baie werk om te doen: Om mee te begin, sou hierdie denkers uit respek vir die selfstandigheid van hulle uitsette nie verder per gelatiniseerde eienaam nie, maar per oorspronklike Arabiese eienaam, en nie per Christelike (of V/AJ) jaarkalender nie maar per Anno Hegirae aangebied kon word, soos wat ek in my werk sover moontlik probeer doen (dus byvoorbeeld nie "Avicenna" nie, maar "Ibn Sina" en "Ibn Rushd" in plaas van "Averroes"; en nie byvoorbeeld "980–1037" nie, maar liewer "AH370–AH428"). Voorlopig is dit nog raadsaam om die gelatiniseerde verwyser en Christelike of Algemene jaartelling ter wille van korrespondensie met die historiese vakregister by te voeg, maar ook dit sal uiteindelik moet verander. Ek werk dus intensief mee tot die verryking van beide registers, met die oogmerk dat die Westerse en Oosterse registers uiteindelik spontaan as onlosmaaklik een met mekaar ontvang sal word, met ander woorde, dat daar uiteindelik net een navorsingsregister in Middeleeuse filosofie sal wees. Dit het na my beskeie mening tyd geword om hierdie latente Oriëntalisme in die dissipline toenemend sigbaar te maak en krities in die navorsing te verreken.
Wat die probleem van die "kanon" in Middeleeuse filosofie betref, sluit dit ook die gespanne en dikwels onproduktiewe verhouding tussen spesialisnavorsing en vaknavorsing in die dissipline in. Die Middeleeuse spesialisnavorsing lewer wesenlike bydraes tot die eksegese van die Middeleeuse korpus en stel die breër vaknavorsing in staat om behoorlik toegerus in die dissipline te kan werk. Tog bly die spesialisnavorsing meesal stil en gedemp binne die spesialisdomeine self en het dit feitlik geen effek op die die gevestigde "kanon" van Middeleeuse filosofie nie. Die spesialisdomeine is geslote, ontoeganklik en volstaan met die uitsette binne die domeine self, met die gevolg dat navorsers binne ’n bepaalde domein nog net met mekaar kommunikeer en die indruk wek dat hulle nie belangstel of die domein die vaknavorsing en daarom die vak self, uiteindelik wel dien nie. Ek aanvaar natuurlik dat dit nie moontlik is om elke noemenswaardige denker uit die Middeleeue in elke inleidingswerk, redaksiewerk of bloemlesing tereg te laat kom nie. Wat ek wel bevraagteken, is dat dit dieselfde denkers is wat met reëlmaat aan die bod gestel word – en dat dit dieselfde denkers is wat met reëlmaat weggehou of onderkommentarieer word. Figure soos Augustinus, Boethius, Abelardus, Anselmus, Aquinas, Duns Skotus en Ockham, beskik oor ’n sekondêre literatuur wat in ’n verskeidenheid van tale reeds onoorsigtelik is. Waarom hierdie "gekanoniseerde" denkers steeds en met oordrewe klem in inleidingswerke aan die orde gebring word, val my as onbillik teenoor die historiese digtheid en omvattendheid van die Middeleeuse epog self op. Dat sommige denkers meer gevolgryk en meer invloedryk as ander denkers was, is waar. Maar geen Middeleeuse denker het in isolasie presteer nie. Dit was juis die sosio-historiese konteks, bemiddel deur baie ander denkers en kontekste, voorafgaande en tydgenootlik tot ’n spesifieke denker, wat daardie denker in staat gestel het om wel ’n prestige uitset te kon lewer – en dit geld juis ook vir die "gekanoniseerde denkers". Die spontane vraag is of daardie konteks buite die spesialisnavorsing verreken word – en die hermeneutiese antwoord daarop is dat dit oorwegend nie die geval is nie. Middeleeuse filosofie se 21ste-eeuse navorsingsfokus behoort myns insiens daarom toenemend in die ondergepubliseerde, eenkantfigure te vestig.
Middeleeuse filosofie word oor die algemeen nie juis aan Suid-Afrikaanse universiteite gedoseer nie en, indien wel, dikwels bra skraps met verwysing na, sê, Augustinus, Thomas van Aquinas en Willem van Ockham. Jy is bekend daarvoor dat jy dink die eietydse Westerse filosofie gaan helaas ewe oppervlakkig met Middeleeuse filosofie om, en tog praat ons hier van meer as ’n duisend jaar se intellektuele arbeid. As jy die oppervlakkige prentjie vir ’n nuuskierige leek moet inkleur, wat beskou jy as die vernaamste temas in Middeleeuse filosofie, en hoe het hierdie temas in hierdie rofweg duisend jaar ontwikkel?
Plato (Fotobron: Wikipedia)
Wat die korrekte inleidingstelling in jou vraag betref: Die grootlikse afwesigheid van Middeleeuse filosofie in die leergange van filosofiedepartemente in Suid-Afrika, veral juis by die histories Afrikaanse universiteite, is vir my ’n raaisel. Ek is nie bewus van ’n plaaslike filosofiedepartement waar antieke filosofie ‒ die Pre-Sokratici, Plato, Aristoteles en moontlik ook Middel-Platonisme en Neoplatonisme ‒ nie grondig gedoseer is en gedoseer word nie. Tog word die mees omvangryke kommentaartradisie(s) oor antieke filosofie, soos juis en veral byeengebring in Middeleeuse filosofie, plaaslik feitlik algeheel verbygegaan. Ek wonder tog of ’n rigiede konfessionalisme in sommige plaaslike Protestantse teologieë (te onderskei van sober konfessionele teologie, wat myns insiens ’n besondere plek binne gesofistikeerde kritiese teologiebeoefening behoort te beklee) nie hierin ’n rol gespeel het nie, asof alles tussen Augustinus en Luther eenvoudig as "Rooms" geag kan word en binne die strak parameters van hierdie konfessionalisme daarom as wegdoenbaar verklaar kon word? Die enigste twee plaaslike universiteite wat Middeleeuse filosofie sistematies voorgraads en op honneursvlak gedoseer het, sover ek weet, was die Universiteit van Kaapstad (grootliks via Marthinus Versfeld) en die Universiteit van die Vrystaat (grootliks via Danie Strauss); by beide teen ’n baie spesifieke agtergrond. By ander Suid-Afrikaanse universiteite is Middeleeuse filosofie sporadies en wisselvallig aangebied; soms ook wel nie by filosofiedepartemente nie, maar dan by teologiefakulteite (normaalweg in die vak kerkgeskiedenis en die deeldissipline dogmengeskiedenis). Ek was bevoorreg om ’n honneursmodule in Middeleeuse filosofie by die Universiteit van Johannesburg vir ’n paar jaar te kon aanbied en is die destydse departementshoof, Hennie Lötter, dankbaar dat hy die meriete daarvan ingesien en daardie ruimte geskep het. Dit mag wees dat ander plaaslike universiteite insgelyks vir ’n paar jaar voorsiening vir die dissipline binne hulle leergange gemaak het. Die werklikheid is egter dat dit nie sistematies was nie en dat Middeleeuse filosofie grootliks verbygegaan is. Waar die dissipline wel doseer is, was dit ook nie deurtastend nie en inderdaad oorwegend ingerig met verwysing na "gekanoniseerde" figure soos Augustinus, Anselmus, Aquinas, Duns Skotus en Ockham. In soverre daar iets is soos "Afrikaanse filosofie", na die werk van Pieter Duvenage[17] van ’n paar jaar gelede, is dit ongetwyfeld so dat filosofie – of wysbegeerte, vir my die inniger woord – in Afrikaans ’n enorme bydrae gelewer het om die jong taal akademies te voed en te slyp. Daar is nie ’n enkele dissipline of deeldissipline in filosofie wat tot op hede nié grondig aan die bod gebring is in Afrikaans nie – dit geld selfs vir analitiese filosofie. Daar bestaan ’n behoorlike register vir elkeen van die kontinentale en analitiese dissiplines in Afrikaans – maar steeds nie vir Middeleeuse filosofie nie. Dit was juis op grond van Duvenage (en sy medewerkers) se interpretasie(s) van "Afrikaanse filosofie" dat ek in 2016 besluit het om hierdie inleidingswerk tot Middeleeuse filosofie in Afrikaans aan te bied en nie soos beplan in Engels nie. Trouens, op daardie stadium was die gevorderde manuskrip in Engels. Ek is met daardie keuse voor die uitdaging gestel om ’n vakregister vir Middeleeuse filosofie in Afrikaans te skep. Vanuit ’n oorwegend Latynse taalomgewing was dit nie maklik om die ten diepste Germaanse karakter van die Afrikaanse taal te handhaaf en miskien ’n beskeie bydrae te lewer tot die ontwikkeling van Afrikaans as wetenskapstaal nie. Maar minstens is ’n eerste poging in hierdie verband nou geboekstaaf. Ek publiseer ook andersins steeds so gereeld ek kan in Afrikaans. Dit is opvallend dat my Europese vakgenote gereeld in hulle moedertale publiseer, veral Duits, Frans, Italiaans en Nederlands. Waar hulle in Engels publiseer, na my waarneming, is dit omdat hulle dan bewustelik met die internasionale vakregister wil korrespondeer. Ek doen dit ook so.
Wat jou vraag oor die belangrikste temas in Middeleeuse filosofie as sodanig betref, is dit noodsaaklik om met die verskil tussen filosofie en teologie in die (sentrale en latere) Middeleeue rekening te hou. Vanaf die vroeg-12de eeu het dit problematies begin word om sonder meer van 12de-eeuse "filosofie" te praat, juis omdat die teologiese uitset in die vroeg-skolastiese periode baie duideliker as in die post-Romeinse-, Karolingiese- en post-Karolingiese periodes, van die filosofiese uitset onderskei wou word. Dit is trouens die uitstaande kenmerk van die vroeg-skolastiese periode dat, vir die eerste maal in die Middeleeuse ideegeskiedenis, teologie formeel van filosofie onderskei wou word. By Abelardus (1079–1142) was dit reeds ’n faktor, maar na hom was daar ’n toenemende aandrang op ’n minder subtiele en meer gedronge onderskeid tussen teologie en filosofie. Tot op daardie stadium is daar in Middeleeuse filosofie geen onderskeid getref tussen teologie en filosofie nie: Beide het eenvoudig tot die grys domein van "geleerdheid", "kennis" en "wysheid" behoort, wat onproblematies philosophia genoem is. Teologie is feitlik strykdeur onder die liberale lettere van die trivium gerubriseer en selfs tot so laat as by Hugo van St Viktor (1097–1141) word teologie, saam met die ander lettere, nog onder die noemer philosophia gelys. Die begrip teologie is uiteraard nie ’n Bybelse begrip nie en die begrip is trouens reeds sedert Tertullianus (160–220) in die Latynse Weste vermy. In Ad nationes bemerk Tertullianus verantwoordend drie soorte "teologie", op sterkte van die Romeinse ensiklopedis Markus Terentius Varro (Reatinus, 116VAJ–27VAJ), se onderskeid tussen die "gode van die digters", die "gode van die filosowe" en die "gode van die stad". In hierdie Varoniese tradisie is die begrip teologie dus meervoudig gebruik om enige een van hierdie drie begrippe, of ’n kombinasie daarvan, ten opsigte van "die gode", te reflekteer. Juis vanweë hierdie duidelik heidense herkoms daarvan, is die begrip in beginsel deur Tertullianus en die ander kerkvaders vermy; ook deur Augustinus, wat die gebruik van die begrip teologie in Boek VI van De Civitatis Dei skerp kritiseer. Selfs wanneer Augustinus die Platoniste aanprys vir hulle aanbod van God as "sielstransenderend" en as "skepper van die wêreld", spreek hy hulle aan as Dei cognitores ("Godsgeleerdes") en nie theologi ("teoloë") nie. By Abelardus, kort voor die oorgang na die vroeg-skolastiek, tref ons die begrip teologie egter vir die eerste keer aan as verwysend na ’n summa van Christelike leerstellings; of bloot net filosofiese leerstellings wat duidelik Christelik-dogmatiese implikasies inhou, byvoorbeeld leerstellings rondom individualiteit, die persoon van die wese en die wese van die persoon, oftewel, in strenger filosofiese taal, leerstellinge rondom die onderskeid tussen universaliteit en partikulariteit. In sy kommentaar op Paulus se brief aan die Romeine, Expositio in epistolam Pauli ad Romanos, gebruik Abelardus byvoorbeeld gereeld die begrip theologia, soos wanneer hy in die voorwoord van die werk stel dat "die oplossing vir hierdie vrae oorgelaat word aan die eksaminering van wat in my teologie aangetref word". By Albertus Magnus (ca 1200–1280) word die begrip sonder verdere voorbehoude vanaf Abelardus heropgeneem. Albertus gebruik die begrip teologie eerstens wanneer hy Aristoteles in gedagte het: Aristoteles praat immers in sy Metaphysica prontuit van "teologie" en dat die betrokke werk "teologies" is, duidelik so aan die einde van die werk waar hy oor die onbeweegde beweger handel. Albertus vind egter nie net by Aristoteles se gebruik van die begrip teologie aansluiting nie, maar dring daarop aan dat Christelike denkers, wat die "ware God soos in die Skrifte geopenbaar" bestudeer, die begrip teologie behoort te gebruik om hulle studies van filosofiese besinning te onderskei. Rufus van Cornwall (fl 1231–1256), ’n ietwat latere tydgenoot van Albertus, beperk die begrip egter weer ietwat versigtiger tot die Bybelse tekste self (met ander woorde, iemand soos Paulus is volgens Rufus ’n "teoloog" wat "teologie" bedryf), terwyl die studente van die Bybelse tekste se uitsette nie kan kwalifiseer as "teologie" nie: Enige summa is hoogstens ’n gedeeltelike verklaring of verheldering van iets wat onduidelik is of kan wees vanuit die Bybelse tekste – dus niks meer of anders as net ’n beskeie kommentaar op ’n aspek van die gekanoniseerde tekste nie. In die begin van die 14de eeu in Parys verklaar die Dominikaan Durandus (1270–1334) egter weer dat die begrip teologie ’n "wye en insluitende begrip" is. Wanneer hy retories vra "Is teologie ’n wetenskap?", dui hy aan dat die begrip teologie na nadenke binne die Bybelse tekste self kan verwys (byvoorbeeld, die "teologie van die Prediker" of die "teologie van Jakobus"), na die apologetiese en kategetiese dimensies van dit wat deur die tekste oorgelewer is, sowel as na logiese afleidings van dit wat in die tekste verkondig word. Hierdie insluitende hantering van die begrip teologie, soos deur Durandus verwoord, het in die hoog-skolastiek ook die kenmerkende wyse geword waarop die begrip hanteer sou word, naamlik as ’n wetenskaplike dissipline, onderskeibaar van filosofie, dog aangewese op filosofiese stelreëls (vanuit die trivium), dus logika, grammatika en retoriek.
Anders as die wisselvallige hantering van die begrip teologie, is die begrip filosofie of philosophia in die Westerse ideegeskiedenis insluitend en gelykmatig hanteer, reeds vanaf Pythagoras, en net so ook binne die Latyns-Christelike Weste van die Middeleeue. Pythagoras wou hom op beroemde wyse nie oorgee aan die pretensies opgesluit in die begrip wysheid nie en het homself beskeie bloot as ’n "student van wysheid", of meer direk vertaal, ’n “liefhebber van wysheid”, verstaan en aangebied. In die Romeinse wêreld het Cicero beroemd na filosofie as die "moeder van die lettere" verwys. Seneca was meer tegnies daaroor en het filosofie volgens die Stoïsyns-Platoniese model in rasionele filosofie (logika), natuurlike filosofie (fisika) en morele filosofie (etiek) ingedeel. ’n Alternatiewe indeling van die filosofiese deeldissiplines was dié van Aristoteles, wat deur Boethius (ca 477–524) vierdelig gedistilleer is as logika, teoretiese filosofie (fisika, wiskunde en "teologie", ’n begrip wat Boethius self vermy het deur eerder na "teologie" as "eerste filosofie" te verwys), praktiese filosofie (etiek, politiek en ekonomie) en poëtiese filosofie. Die Stoïsyns-Platoniese sowel as Aristoteliese model was verdelings van filosofie in ’n streng en tegniese sin van die woord. Alcuin (730–804) sou hierdie tegniese verdelings in die sewe liberale lettere, bestaande uit die drie klassieke lettere, die trivium (logika, grammatika en retoriek) en die vier praktiese lettere, die quadrivium (meetkunde, wiskunde, musiek en astronomie) rubriseer, wat vir eeue daarna nog die standaard kurrikulum vir geleerdheid aan die Karolingiese howe, kloosterskole en katedraalskole, sowel as die Middeleeuse universiteite vanaf die begin van die 12de eeu, sou vorm. Dit is egter presies wat filosofie vir die Middeleeuse denkers tot op hierdie stadium was: geleerdheid in die mees omvattende en insluitende sin van die woord, wat in bogenoemde drie klassieke lettere en vier praktiese lettere, tot uitdrukking gebring is. Filosofie is in die Middeleeue dus enersyds tegnies verstaan, met verwysing na die bronne van die trivium en quadrivium, en andersyds eenvoudig as die inhoud van geadministreerde geleerdheid, wat ’n hermeneutiese, apologetiese en kategetiese voordeel vir die Christelike denkers vanuit die Latynse Weste ingehou het.
Boethius (Fotobron: Wikipedia)
Hierdie verstaan van filosofie, met inbegrip van die toenemende aandrang op die verselfstandiging van teologie vanaf die vroeg-12de eeu by Abelardus, is in die opkomende universiteite van die 12de eeu se studieprogramme geïnkorporeer as ’n onontbeerlike deel van die baccalaureus, in enige van die studierigtings, hetsy by lettere, teologie, regsgeleerdheid, geneeskunde of opvoedkunde. By verre die meerderheid universiteite het trouens ’n baccalaureus in lettere as voorwaarde vir toelating tot en spesialisering by die ander fakulteite gestel, wat beteken het dat nie net filosowe (bedoelende studente wat die magister-graad in lettere behaal het) filosofies geskool was nie, maar dat elke gegradueerde magister, hetsy as regsgeleerde, teoloog, medikus of onderwyser, filosofies grondig onderlê was, in besonder met verwysing na die trivium. By lettere self is die kurrikulum in die 12de eeu stelselmatig uitgebrei om die stroom Aristoteles-vertalings vanuit Arabies na Latyn wat in hierdie tyd beskikbaar geraak het, te inkorporeer. Die ou logika of logica vetus (Porphyreus se Isagoge, sowel as Aristoteles se Categoriae en De Interpretatione, met Boethius se veelvuldige kommentaar daarop) is steeds doseer, met die nuwe logika of logica novus (gebaseer op die 12de-eeuse Latynse vertalings van Aristoteles se Analytica Priora, Analytica Posteriora, Topica en De Sophisticis Elenchis), wat nou die kern van die kurrikulum in logika gevorm het. Dit was egter die beskikbaarstelling in Latynse vertaling van Aristoteles se juis nie-logiese werke in die 12de eeu, wat die onderrig by die fakulteite lettere en teologie ingrypend verander het. Aristoteles se Physica, Metaphysica, De Anima en Nicomachus was nou in Latyn beskikbaar, met grondige Griekse (vanuit die Arabiese vertalings) en Arabiese kommentare daarby. Vir die eerste keer is nagraadse studente by lettere gekonfronteer met ’n "suiwer filosoof", pura et vera. Die beskikbaarstelling van die bykans volledige oorleefde Aristoteles-korpus het die oorgeërfde Christelike lewensbeskouing van die 12de eeu tot in die fondamente daarvan geskud, soveel so dat openbare lesings van hierdie tekste verbied is by feitlik al die universiteite. Eers nadat die Universiteit van Parys hierdie tekste in 1255 deel van die formele kurrikulum vir sowel die baccalaureus- as magister-grade ingestel het, het ander universiteite se lettere-fakulteite begin volg. Van hier af sou lettere-fakulteite feitlik volledig fokus op Aristoteliese filosofie. Van hier af is ’n basiese Aristoteliese struktuur in filosofie gevolg, waarin vyf temas prominent sou vertoon: kosmologie, epistemologie, metafisika, psigologie en etiek (politieke filosofie is in die Middeleeue strykdeur onder laasgenoemde ingedeel). By teologie weer was dit Petrus Lombardus (1095–1160) se vier-volume Sententiae in quatuor IV libris distinctae, wat vir minstens tot die vroeg-16de eeu as die standaardhandboek vir nagraadse studies by alle teologiese fakulteite in Wes-Europa gedien het. Die Sententiae was die mees gedoseerde en gekommentarieerde teologiese teks in die sentrale en latere Middeleeue. Elke nagraadse student in teologie moes sowel blyke van ’n grondige erudisie rondom die teks gee, as in staat wees om self die teks effektief te kon doseer. Daarby is Lombardus se kennislerige posisies in die Sententiae uitgebreid gekommentarieer in die hoog-skolastiek. Die Lombardiese Sententiae val in vier libri uiteen, naamlik die leer aangaande God (of Drie-Eenheidsleer), skeppingsleer, Christologie en sakramentsleer en eskatologie. Dit dui die basiese leergang in teologie in die sentrale en latere Middeleeue aan.
Om jou vraag uiteindelik te kan beantwoord: Die vernaamste temas in Middeleeuse filosofie was in aanloop tot en (meer uitdruklik Aristotelies) vanaf die 12de eeu kosmologie, epistemologie, metafisika, psigologie en etiek, terwyl die teologiese inhoudsopgawe oorwegend bestaan het uit bogenoemde vier afdelings in die Sententiae.
Betreffende die keuse van die nagenoeg 130 meesal ondergekommentarieerde en trouens meerendeels "vergete" filosowe wat jy in jou boek behandel, wat het jou gelei in die keuse van hierdie denkers?
Teen die agtergrond van die pas lang relaas is dit maklik om te antwoord: Ek het denkers wat in een of meer van daardie vyf filosofiese temas ’n onderskeidende bydrae gelewer het en ’n aanduibare (normaalweg geredigeerde) teksspoor nagelaat het, in die boek opgeneem. Hierby moet in ag geneem word dat ’n beduidende aantal magistri in teologie eers ’n magister (’n eietydse doktorsgraad) by lettere verwerf het, voordat hulle na teologie oorbeweeg het – en as sodanig "dubbelgepromoveerd" was in sowel filosofie as teologie. Daar is min denkers wat in die boek aan die woord gestel word wat nie bedrewe was in beide filosofie en teologie nie. Selfs na die vroeg-12de eeu waar begin is om te onderskei tussen filosofie en teologie, was alle Middeleeuse filosowe op die een of ander wyse tog ook maar teoloë. ’n Middeleeuse wêreld sonder God en teologie was ondenkbaar en trouens onbestaanbaar. Daarby kom dan ook die mistici (veral die vroulike denkers), wie se uitsette nie noodwendig met die Aristoteliese temas en skolastiese rubriek ooreengestem het nie.
’n Opvallende aspek van die Latyns-Westerse denkers waaroor jy in jou boek skryf, is dat hulle feitlik sonder uitsondering in kloosters gewoon en gewerk het, wat in skrille kontras staan met die moderne verskynsel van die professionele vakfilosoof aan die sekulêre universiteit. Watter rol dink jy het hierdie kloosteromgewing in die ontwikkeling van die Middeleeuse filosofie gespeel?
Ons sou genuanseerd hieroor moes praat. Ek beskryf die oorgang vanaf die post-Karolingiese (laat 9de tot laat 11de eeue) na die vroeg-skolastiese periode (laat 11de tot die derde dekade van die 13de eeu) met verwysing na die verdieping van die skolastiese metode (as filosofiese merker) en die opkoms van die universiteitswese (as institusionele merker). Die skolastiek sou vanaf die laat 11de eeu, met betrekking tot die verskuiwing van filosofiese arbeid vanaf kloosters en katedraalskole in die post-Karolingiese periode na die opkomende universiteite in die vroeg-skolastiese periode, die bepalende kenmerk van Middeleeuse filosofie tot aan die einde van die 15de eeu, met die aanbreek van die Italiaanse Renaissance in Suid-Europa en die Christelik-humanistiese beweging in Noord-Europa, wees. Middeleeuse filosowe sou vanaf die vroeg-12de eeu toenemend vanuit die jong universiteitswese aan hulle filosofiese arbeid in terme van "professionaliteit" en "loopbane" dink, eerder as "diens" en veral "diens aan teologie” soos wat dit voorheen gesteld was. Waar Middeleeuse filosowe tot op hierdie stadium "gedien" het, hetsy vanuit die keiserlike paleisskole in die Karolingiese periode en vanuit die kloosters en katedraalskole in die post-Karolingiese periode, het hulle nou ’n "beroep" beoefen. Die skolastikus het ongetwyfeld aan homself as ’n professionele eksegeet van die oorgelewerde tekste gedink – en hoewel die meerderheid filosowe steeds aan die een of ander orde verbonde was (in teenstelling met "sekulêre" of orde-onverbonde filosowe), was dit nie meer die orde nie, maar nou die universiteit wat die inhoud van hulle arbeid (in terme van leergange) en die omvang van hulle uitsette (in terme van lesings en publikasies) bepaal het.
Nietemin het kloosters steeds ’n belangrike rol gespeel vir die denkers vanuit ordes wat kloostergebonde was, oorwegend Benediktyns in oorsprong, onder andere die Cistersiane (byvoorbeeld Bernardus van Clairvaux, 1090–1153), Cluniane (byvoorbeeld Petrus Venerabilis, ca 1092–1156) en Kartusiërs (byvoorbeeld Denis de Leeuwis, 1402–1471; die orde is egter reeds in 1084 deur Bruno van Keulen gestig). Vanaf die
Vroeg-13de eeu was dit egter juis die kloosterongebonde of "mendikaanse" ordes wat in die intellektuele lewe prominent na vore getree het: Veral die Dominikane (Ordo Praedicatorum, "Orde van Predikers" [OP]) en Franciskane (Ordo Fratrum Minorum, "Orde van die beskeie broedergemeenskap" [OFM]) en later ook die Augustiniane (gestig in 1254, Ordo sancti Augustini [OSA]) en Karmeliete (Ordo Fratrum Beatissimae Virginis Mariae de Mone Carmelo [O Carm]), wat almal buite die (op daardie stadium) ekonomies-vooruitstrewende kloosterstrukture gefunksioneer het, van die beginsel van persoonlike eiendomsreg afstand gedoen het, alle persoonlike eiendom ten tye van toetrede tot die orde aan die pouslike patrimonie toevertrou het en vir finansiële ondersteuning en materiële onderhoud van die gemeenskappe waar hulle gedien het, afhanklik was – in ruil vir barmhartigheidswerk in daardie gemeenskappe, veral ten opsigte van siekesorg, armsorg en bejaardesorg. Daar was gedurende die hoog-skolastiek intense en voortslepende konflik tussen die "mendikaanse" ordes en die kloosterordes, veral vermelde Benediktynse sub-ordes – en natuurlik ook tussen die twee mees prominente "mendikaanse" ordes self, die Franciskane en die Dominikane. Hoewel die invloed van die kloosterwese in die latere Middeleeue behoue gebly het, kon dit die wesenlike rol wat kloosteromgewings in veral die post-Karolingiese periode gespeel het, nie ewenaar nie.
Figure soos die vermelde kloosterorganiseerder Alcuin (730–804) was draers van ’n uiteindelik meer as duisend jaar oue intellektuele hartstog, waarvan navorsing en doseerwerk, vertalings van antieke tekste in oorwegend Latyn, die keurigste kopiërings van antieke en tydgenootlike tekste, die byeenbring en redigering van antieke filosofiese tekste in Grieks en Latyn en veral die bewaring van tekste en intellektuele tradisies midde ontsettende politieke en staatkundige onrus deur Wes- en Suid-Europa, Brittanje en Ierland heen, die vrug was. Kenmerkend van die monnike se intellektuele arbeid was die presisie, deeglikheid en integriteit wat dit gekenmerk het; die vermoë en gewilligheid om filosofies te herkonseptualiseer en die vergange met erns te bejeën. Die monnik, van welke orde ook al, was ’n formidabele bewaarder van wat dit ook al was wat aan hom toevertrou is. ’n Mens hoef ’n goeie inleidingswerk in Middeleeuse filosofie selfs net bolangs te lees om onder die indruk te kom van die rol wat die monnikewese gespeel het in die bewaring en verdieping van begrippe soos waarheid, deug, orde en tradisie. Dit is nie sonder rede nie dat daar na die bestendigende monikkeskole van die negende en 10de eeue juis as "ordes" verwys is. Hulle het orde geskep en ’n sin vir orde bevorder. Die Westerse filosofiegeskiedenis is myns insiens sonder die monikketeenwoordigheid en met die kloosters se unieke klem op sensus communis, onvoorstelbaar. Ek vind die kloosterwese trouens die mees sentrale aspek van die ontwikkeling van die Westerse geestesgeskiedenis sedert die val van Rome. Ek dink nie daar sou sprake kon wees van die skepping, bewaring en ontwikkeling van ’n Westerse samelewingsorde as dit nie vir die kloosterwese was nie.
Nog ’n opvallende aspek van jou boek is die ruimte wat jy vir vroulike, Joodse en Islamitiese filosowe maak. Wat was jou oorwegings met dié insluitings?
Ons het reeds oor my "een-register" insluiting van die Middeleeuse Arabiese denkers in die boek gesels en hoef miskien nie nou verder daaroor te praat nie. Ek kan dalk net byvoeg dat die Middeleeuse Joodse denkers, op slegs ’n paar uitsonderinge na, nie in Hebreeus nie, maar in Arabies en later natuurlik ook in Latyn geskryf het. Dit is juis op grond daarvan dat Middeleeuse Joodse filosofie in die navorsing grootliks onder die groter rubriek van "Arabiese filosofie" hanteer word.
Die insluiting van vroulike Middeleeuse denkers in die werk is egter uniek: Selfs nie ’n andersins buitengewoon inklusiewe redaksiewerk soos vermelde Gracia en Noone-uitgawe of Lagerlund-ensiklopedie sluit die vroulike denkers in of konsekwent in nie. Na my beste wete is hierdie die eerste inleidingswerk deur ’n enkelskrywer waar die ses vroulike denkers vanuit die Middeleeue wat ’n grondige teksspoor nagelaat het, onproblematies langs die manlike denkers ingesluit word. Die ses denkers is Héloïse d'Argenteuil (ca 1100–1164), Hildegard von Bingen (1098–1179), Mechtild von Magdeburg (ca 1207–ca 1282), Hadewijch van Antwerpen (fl 1240), Marguerite Porete (ca 1250–1310) en Katharina van Siena (1347–1380). Tullia van Aragona (ca 1510–1556) en Moderate Fonte (1555–1592) se werk behoort na my periodisering onder Renaissance filosofie te sorteer en val dus buite die skopus, datering en interne periodisering van die boek. Daar is wel twee ander indrukwekkende vroulike denkers wat binne my periodisering val, te wete Juliana van Norwich (1342–1416) en Birgitta Birgersdotter (1302/3–1373), wat ek nie in die boek ingesluit het nie – Juliana se uitset was beperk tot teologie en Birgitta was eerder ’n politieke aktivis as ’n filosoof – maar ek het intussen wel ’n geakkrediteerde artikel oor elkeen van die twee vroue se werk aangebied.[18]
Birgitta Birgersdotter (Fotobron: Wikipedia)
Die wesenlike vraag is natuurlik waarom hierdie ses vroulike denkers wat ek wel in die boek ingesluit het, so opvallend afwesig is in hoofstroom inleidingswerke tot Middeleeuse filosofie? Is dit omdat hulle mistieke denkers was wat nie skolastiese werke aangebied het nie, of omdat hulle vroue was, of omdat hulle feitlik sonder uitsondering nie in Latyn nie, maar in die volkstale (oorwegend Frans, Middelnederlands, Middelhoogduits en Italiaans) geskryf het? Al drie oorwegings is waarskynlik van toepassing. Selfs die manlike mistieke denkers (soos die vader van die Nederlandse mistiek, Jan van Ruusbroec [1293–1381] en vermelde Kartusiër uit Roermond, Denis de Leeuwis [1402–1471]) word grootliks in inleidingswerke verbygaan omdat hulle nie gekonformeer het aan skolastiese voorskriftelikheid nie. Voorts is die spesialisnavorsing wat die Middeleeuse vroulike denkers juis vanuit daardie volkstale ontleed betreklik jonk en het eers vanaf die 1980's werklik momentum gekry. Daarby kan gevoeg word dat feministiese lesings oor die afgelope drie dekades ’n daadwerklike bydrae gelewer het om die interpretasie-moontlikhede van gemarginaliseerde Middeleeuse tekste (geskryf nie net deur vroue nie, maar alle slagoffers van die meedoënlose patriargie in die Middeleeue – juis ook mans) te verruim en te bestendig. Ek maak in hierdie opsig graag gebruik van die lesings van onder andere (wyle) Grace Jantzen, Mary Ellen Waithe en Cornelia Wolfskeel. By al my waardering vir genuanseerde feministiese resepsies van Middeleeuse filosofie, is ek terselfdertyd wel lugtig vir ’n soms karikatuuragtige aanbod van die vroulike Middeleeuse skrywers, juis wanneer hulle anachronisties as "proto-feministies" aangebied word – synde weerstandige dissidente wat van "buite af" ’n vrouehatende, patriargale kerk met fierheid aangedurf het. Selfs die skryfhandeling as sodanig (bloot omdat dit ’n vrou is wat skryf) word dikwels by voorbaat as ’n daad van versetlikheid aangebied, nog voordat die inhoud van die betrokke teks ondersoek is. Anders gestel, geslagtelikheid word voor tekstualiteit gestel, om daarmee ’n ideologiese voorskriftelikheid ten opsigte van die eksegese van hierdie tekste te impliseer. Die probleem is dat hierdie soort lesings tot so ’n mate op die geslag van die betrokke denker fokus, dat dit tot net so ’n mate voorskriftelik en verdagend optree as die patriargale tekste en strukture waarteen dit in die eerste instansie gerig is. Immers, indien ’n vroulike denker as "buitengewoon" en "radikaal" aangebied word bloot omdat sy ’n vrou is, word ander aspekte van die betrokke denker se geslagtelikheid (byvoorbeeld haar seksualiteit) onderspeel. Ek voel my egter bevoorreg om bogenoemde ses vroue by die werk te kon insluit, om daarmee ook die onnodig rigiede onderskeid tussen skolastiek en mistiek in Middeleeuse filosofie krities te kon teengaan.
Wanneer daar vandag na die Middeleeue verwys word, is dit amper sonder uitsondering na die “donker Middeleeue” Wanneer daar vandag na die Middeleeue verwys word, is dit amper sonder uitsondering na die "donker Middeleeue" (byvoorbeeld deur die geweldpleging tydens die Spaanse Inkwisisie van die sestiende eeu sommer goedskiks en ongegrond as "Middeleeus" voor te hou). Kennelik sal jy skepties oor so 'n taksering van die Middeleeue staan, wat die vraag laat ontstaan wat jy oordeel Middeleeuse filosofie vir ons tyd te sê het.. Kennelik sal jy skepties oor so ’n taksering van die Middeleeue staan, wat die vraag laat ontstaan wat jy oordeel Middeleeuse filosofie vir ons tyd te sê het.
’n Kunswerk uit die sogenaamde Donker Era (Fotobron: Wikipedia)
Die historiese vooroordele teenoor die Middeleeue, synde die "altyd Donker tyd" en "in die middel", is natuurlik wydgaande en diep in die Westerse psige gevestig. Ek weet nie of die vooroordele omkeerbaar is nie, maar dit is die moeite werd om te probeer. Uiteraard het Middeleeuse skrywers nie aan hulleself as "in die middel" van enige iets of enige era gedink nie. Die woord Middeleeus is bloot ’n arbitrêre begrip wat deur humaniste vanuit die Italiaanse Renaissance geskep is om ’n sogenaamde "donker", "onbeskaafde" era tussen die twee "beskaafde", "verligte" eras van die antieke en vermelde Renaissance aan te dui ‒ en die begrip Donker Era of Dark Ages is trouens eers vanaf die 19de eeu as ’n gewilde (en uiteraard pejoratiewe) naam vir die Middeleeue gebruik. Tog bly hierdie sogenaamde "Donker Era", ten spyte van die oënskynlike afwesigheid van "outentieke filosowe" in die moderne sin, die grootlikse afwesigheid van filosofiese werke in gesekulariseerde sin, asook daardie humanistiese vooroordele (maar hoe donker het die "Verligting" nie juis self geword nie?), die langste en ook een van die rykste periodes van filosofiese ontwikkeling in die Weste. Trouens, in terme van volume, konseptuele uitsette, navorsingsintensiteit en gesofistikeerdheid, staan die skolastiese hoogbloei van die 13de en 14de eeue nie terug vir die goue era van Griekse filosofie vanaf die vierde eeu VAJ nie. Wat Middeleeuse filosofie vir ons eie tyd "te sê het" sou myns insiens eerstens moes aankom op die verrekening van hierdie vooroordele – en juis soveel ander vooroordele vanuit instrumentele rasionaliteit en die instrumentele onderwerping van die inwendige en uitwendige natuur wat moderniteit so bepalend kenmerk. Middeleeuse filosofie – wie dit ook al met afstandname of minstens met ’n hermeneutiese verrekening van hierdie vooroordele herwaardeer – werk op die heel minste temperend op die hovaardige filosofiese selfbegrip van laat-moderniteit in.
Ek vind die gearriveerde selfbegrip van juis laat-moderniteit saam met denkers soos Foucault, Adorno en Stiegler onbegryplik. Was die 20ste eeu enigsins minder donker, gevaarlik en onvoorspelbaar as selfs die donkerste periode in die Middeleeuse geskiedenis, tussen ongeveer 530 en 740? Ek beweer natuurlik nie dat die 20ste eeu noodwendig meer gewelddadig as hierdie of enige ander vorige era was nie, maar dit was wel soveel gevaarliker pretensieus. Rasionaliteit, as die aweregse setel van moderniteit, is byvoorbeeld nooit voorheen só omvangryk en instrumenteel teen die mensheid ingespan as in hoog-moderniteit en laat-moderniteit nie. Die magsrituele van moderne sisteemdenke het die dodelike vermoë gehad om die potensiaal vir bevryding en vooruitgang wat wel nog vanuit die "Verligting" aanwesig was, nie net in bedenklike lig te stel nie, maar substansieel op te skort: terwyl onder andere die handelingstegnologie aansprake op moderne "vooruitgang" toenemend vergroot het, is die individu stelselmatig afgewentel tot ’n verbeeldinglose, oorheersde en self oordeellose apparaat van verwoesting en lyding. Miskien werp Middeleeuse filosofie, synde juis as "donker" deur donker moderniteit verklaar, opnuut lig op die intrinsieke skynkarakter van vooruitgang en die baie skynbeloftes aangaande vooruitgang – miskien dra Middeleeuse filosofie by om moderniteit te ontmasker as ’n diep leuenagtige verskynsel. Maar dan dra Middeleeuse filosofie se aandrang op konseptuele helderheid en kenmerkende sin vir ’n geïntegreerde filosofiese gemeenskapstigting of sensus communis ook by om die "postmoderne" teenwerping op moderniteit as self diep problematies uit te wys. Om die minste daarvan te sê: Die Middeleeue was nie uitsluitlik donker, duister of swart nie. Die Middeleeue was ook wit, lig en groen, in haar eie selfonderbrekende ondersoek na waaragtige kennis – juis in terme van haar beskeie, uitdruklik nie-moderne selfbegrip.
Laastens en in aansluiting by jou laaste opmerkings, tydens ’n openbare lesing in 2018 het jy in antwoord op ’n vraag oor of jy dink ons kan vandag na hierdie meer geïntegreerde Middeleeuse wêreld terugkeer, aangedui dat dit nie soseer vir jou oor ’n terugkeer na die Middeleeue gaan nie, as oor ’n herwinning van dit wat met die oorgang van laat-Middeleeuse filosofie na moderniteit verlore gegaan het. Wat is volgens jou dit wat spesifiek vandag herwin behoort te word, waarom behoort dit herwin te word, en watter moontlikhede bied so ’n herwinning vir die soeke na ’n sogenaamde alternatiewe moderniteit, eerder as ’n post- of hiper-moderniteit?
Ja, ons kan wel nie teruggaan nie, maar ons kan terugbring. So ’n "terugbring" of "herwinning" lê miskien aan die hart van wat ek probeer doen en in die tyd wat vir my oor is, sal wil bly doen. Geïntegreerde filosofiese gemeenskapstigting of sensus communis is hiertoe vir my die sleutel. Ek wil nie hier[19] op ’n lang en tegniese uiteensetting van die grammatikale en epistemologiese ontwikkeling van die begrip sensus communis ingaan nie, maar dit kom daarop neer dat ek in Middeleeuse filosofie die moontlikheid vind om konseptueel helder, verstaanbaar en deursigtig binne die kulturele, linguistiese en geografiese raamwerk van ’n bepaalde gemeenskap te kan praat. Die begrip sensus communis is in Middeleeuse gedaante formeel afkomstig van die Franciskane in die 14de eeu se heroorweging van die Romeinse en Griekse oorspronge daarvan, oorgeneem deur Vico in die Jesuïete se pedagogiek in die laat 17de en vroeg-18de eeu, en in die latere 18de eeu uiteindelik deur enkele Engelse empiriste heropgeneem, op grond waarvan sensus communis tegelyk as common sense en as community sense aangebied is. Dit sou volgens hierdie ontwikkeling, na my herinterpretasie daarvan, moontlik kon wees om oor die waarheid, geregtigheid, skoonheid, vryheid en so meer van ’n bepaalde saak onproblematies en verstaanbaar binne ’n (altyd reeds-bemiddelde) partikuliere konteks te kan praat en onproblematies verstaan te kan word. Dit gaan dus nie hier oor ’n universaliserende oefening – die waarheid, die geregtigheid en so meer – nie, maar ’n meer beskeie, ingebedde, geïntegreerde en uitdruklik partikuliere waarheidsbegrip.
Selfs binne ’n partikuliere konteks beteken sensus communis egter nie dat byvoorbeeld die "waarheid" aangaande ’n bepaalde saak onproblematies kommunikeerbaar moet wees of selfs geredelik of gangbaar kommunikeerbaar sal wees nie. As gesunde Menschenverstand of le bon sens beteken sensus communis, synde sowel "voorhande kennis" as "gemeenskapskennis", dat daar sekere dinge is of kan wees wat so helder en duidelik – dus "onbemiddeld", in die sin dat ’n gemeenskap as ’n partikulariteit altyd self reeds bemiddeld is – in selfaanbod is dat dit onmiskenbaar "is wat dit is" en as sodanig aanvaar en geken word vanuit daardie gelokaliseerde partikulariteit (of ’n spesifieke, historiese, linguistiese en geografiese gemeenskap); of juis nie sodanig geken word of kan word nie en afgewys moet word as onverstaanbaar, dubbelsinnig, verdag of leuenagtig. Daar is dus sekere dinge wat in partikuliere sin nie kategories waar is nie, maar juis onkategories waar is – gebeure wat die subjek-in-gemeenskap oorkom of oorval as waar, reg en goed. Partikulariteit impliseer natuurlik nie homogeniteit nie: Ek verstaan goed dat daar steeds konseptuele verskille en kommunikatiewe probleme binne ’n bepaalde partikulariteit kan wees. Daardie intrapartikuliere verskille is hermeneuties egter oorbrugbaar, in terme van wat Duns Skotus (ca 1267–1308) "modaliteite" of "skakerings van kennis" genoem het. Ek het egter nie hoop dat verskille tussen partikulariteite, of interpartikuliere kwessies, hermeneuties anders aangespreek sou kon word as deur ’n wedersydse strewe na ’n minimum konsensus nie.
Ek vind sensus communis as ’n lewensbeskoulike stemming in die diep-gesakramentaliseerde werklikheidsbeskouing vanuit geheel die Middeleeue (en nie bloot vanaf die 14de eeu nie), waar alles reeds en by voorbaat as tekens van ’n hoër orde geag is. Daarom was konseptuele helderheid en deursigtige filosofiese kommunikasie deur geheel die Middeleeue nie net moontlik nie, maar noodsaaklik. Sou dit dan steeds moontlik wees om in eietydse filosofie oor bepaalde sake, vanuit ’n partikuliere en geïntegreerde gemeenskap se verstaan daarvan, met ’n hoë mate van sekerheid – verum et certum – te kan praat; en daarby die ideale van eu legein en parrhesia te voeg, om die goeie dinge goed, opbouend en sonder voorbehoud te kan sê? Kan ons nog reguit praat in filosofie met die verwagting dat ons minstens in die eie gemeenskap verstaan sal word? En andersom: kan ook interpartikuliere konsensusstigting, dus tussen partikulariteite en gemeenskappe, hiertoe ’n bydrae lewer? Kan sensus communis as genuanseerde kommunikatiewe handeling, gebaseer op ’n anti-skeptiese benadering van gesonde oordeel, nog filosofies plek in die 21ste eeu inneem? Kan die Aristotelies-skolastiese tradisie se bydrae tot die ontwikkeling van sensus communis, waarmee enersyds die sintuie se vermoë om kennis te produseer binne die raamwerk van die fakulteit van die aktiewe intellek, nog vertrou word; en andersyds, kan die maatskaplike georiënteerdheid van sensus communis nog eerbiedig word in ’n wêreld waar weinig van die openbare sfeer oorgebly het?
Natuurlik sou eietydse pleitbesorgers van post-strukturalisme, en wat dan ook al oorgebly het van die sogenaamde "postmoderne", ernstig op hierdie strewe na konseptuele helderheid en ’n genuanseerde kommunikatiewe handeling in die herwinning van aspekte van ’n Middeleeuse werklikheidsbegrip – sensus communis – teenwerp. Ek was lank genoeg deel van die poststrukturalistiese geselskap om veelvuldige kritiek daarvanuit te kan antisipeer en moes dit trouens al dikwels aanhoor: Daarvolgens sou my gedagtes ’n onversteurde kontinuïteitsopvatting en strewe na ’n nuwe individualiserende mite verraai. Moontlik dui die intense, bykans erotiese liefde vir Middeleeuse kloostergangers in my werk, ook buite-om hierdie boek, op ’n meer grondliggende begeerte, naamlik na ’n verenigde, gefikseerde en gesentraliseerde Self – en sou my werk niks anders verteenwoordig nie as ’n vryval terug in die hoog-moderne. My interpretasie en toepassing van sensus communis sou hiervolgens dui op ’n diepe aangewesenheid op dieptestrukture (betekenis en ’n onproblematiese semiotiek waar weinig spanning tussen verwyser en verwysde bestaan), terwyl ek oppervlaktestrukture (verskynings en die [digitale] laagstellings van beelde op beelde) duidelik wantrou. Ek wys die "hiperreële" oortuiging dat niks onbemiddeld waar kan wees of waar kan wees buite-om beelde en verskynings nie, duidelik af en plaas my daarmee buite die sfeer van ernsname deur "eietydse filosowe" (eintlik literatuurwetenskaplikes, maar nietemin). Alhoewel my herwaardering van Middeleeuse filosofie op Foucault se spoor uitdruklik nie-teleologies en selfs anti-teleologies aangebied word, word ’n histories-liniêre geskiedsbegrip na bewering daarin sigbaar. Nie net vertrou ek die Middeleeuse metanarratiewe van "opeenvolging" en die gesag van tradisie nie – ek is uitgesproke daaroor dat die oorlewing van die Westerse selfbegrip absoluut aangewese is daarop. Daar sou natuurlik veel meer afwysings kan wees van iemand wat klaarblyklik "konstant uit sy konteks probeer ontsnap" en ’n "neurotiese apokaliptiek" bedryf, soos ’n ongewaardeerde medeganger ’n keer na afloop van ’n konferensievoordrag van my beweer het.
Ek voel my nie gedronge om daarop te reageer nie. Die feit dat ek ’n standpunt het, beteken nie dat ek ’n antwoord of veral die antwoord het nie. Ek het wel veel teenvrae. Wat bly oor as daar niks oor is nie? Is ’n byeenbring van tradisies, ouer en jonger, nie een moontlikheid om inderdaad te "ontsnap" van die afgrond waarvoor laat 20ste eeuse kontinentale filosofie ons gebring het nie? Op wat anders as die tradisie kan ons ons beroep wanneer dit, minstens vir mense wat nog met ’n sober filosofiepraktyk besig wil wees, duidelik geword het dat die kritiek van die moderne besig is om sowel moderniteit as die veronderstelde plaasvervanger daarvan te faal – ongeag of dit as "postmoderniteit", ’n "getransformeerde moderniteit" of ’n "hiper-moderniteit" beskryf word? Wat anders as die heroorweging van die gemarginaliseerde, versweë en vergete momente in die geskiedenis bly vir ons oor binne ’n konteks waar slegs tegniek en die digitalisering van die geleefde lewe op die laaste woord (en gesag) aandring? Wat anders as die ideegeskiedenis – ek bedoel eintlik maar die metafisiese tradisie ‒ bly vir ons oor wanneer dit duidelik geword het dat ons voortdurend te min sal hê om daardie tradisie finaal agter te laat?
Eindnotas:
[1] Johann Rossouw is professor in filosofie en departementshoof van die Departement Filosofie, Fakulteit Geesteswetenskappe, Universiteit van die Vrystaat.
[2] Johann Beukes is ereprofessor in filosofie aan die Universiteit van die Vrystaat en verbonde aan die Sentrum vir die Geskiedenis van Filosofie en Wetenskap (CHPS), Fakulteit Filosofie, Teologie en Religiewetenskappe, Radboud Universiteit Nijmegen, Nederland. Vir 'n lys van Beukes se mees onlangse publikasies, sien https://johannbeukes.academia.edu/.
[3] Beukes, J. 2020. Middeleeuse filosofie. Volumes I & II. Pretoria: Akademia. ISBN: 978-0-620-84355-3 & 978-0-620-87894-4.
[4] Vir ’n uitgebreide verantwoording, veral ten opsigte van sy afwysing van die "konseptuele verarming" in poststrukturalisme, sien Beukes, J. 2020. Sensus communis: The relevance of Medieval philosophy in the 21st century. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 76(4), Art. #5937, 1–13. https://doi.org/10.4102/hts.v76i4.5937
[5] D'Argenteuil, Héloïse. 1855. Epistola II, Patrologia Latina 178. Migne, J-P (red.), p.153, http://patristica.net/latina; sien ook Cicero, M.T. 1914. De amicitia, IX. Londen: Loeb Classical Library, p. xiv.
[6] Bernard Stiegler (1952–2020) is in die week waarin hierdie onderhoud gevoer is, op 5 Augustus 2020 oorlede. Hierdie grootse modernkritiese denker en voorloper tot hedendaagse tegniekfilosofie se heengaan word diep betreur.
[7] Sien Beukes, J., 2020, Foucault in Iran, 1978–1979. Kaapstad: AOSIS. ISBN: 978-1-928523-28-4.
[8] Sien Beukes, J., 2019. "Foucault se sodomiet": Damianus se Liber gomorrhianus (1049) heropen. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 75(4), Art. #5216, 1–13. https://doi.org/10.4102/hts.v75i4.5216; en
Beukes, J. 2020. Intervroulike seksualiteit in die latere Middeleeue: ’n Ideëhistoriese oorsig. Verbum et Ecclesia 41(1), Art. #2074, 1–13. https://doi.org/10.4102/ve.v41i1.2074.
Vir sy hantering van die polemiek rondom die "vierde volume" van Foucault se seksualiteitsgeskiedenis, spesifiek in kritiese aansluiting by die Nederlandse resepsie, sien Beukes, J. 2020. Histoire de la sexualité '4' (Les aveux de la chair): Aantekeninge vanuit die Nederlandse Foucault-navorsing. Verbum et Ecclesia 41(1), Art. #2078, 1–14. https://doi.org/10.4102/ve.v41i1.2078
[9] "I am sure I am not able to provide people with what they expect. I never behave like a prophet – my books don't tell people what to do. And people often reproach me for not doing so (and maybe they are right), and at the same time they reproach me for behaving like a prophet" (Foucault, M. 1991. Remarks on Marx: Conversations with Duccio Trombadori. New York: Semiotext[e], p.11).
[10] Sien byvoorbeeld die Nederlandse tegniekfilosoof Steven Dorrestijn se kritiese toepassing van die "prosesse van subjektivering" in die (sogenaamde) "vierde volume" van Foucault se seksualiteitsgeskiedenis, in Beukes, J. 2020. Histoire de la sexualité '4' (Les aveux de la chair): Aantekeninge vanuit die Nederlandse Foucault-navorsing. Verbum et Ecclesia 41(1), Art. #2078, 11–12. https://doi.org/10.4102/ve.v41i1.2078. Juis as tegniekfilosoof plaas Dorrestijn klem op die implikasies van Foucault se kritiese benadering tot die verhouding tussen bekentenis en dissipline vir ’n meer algemene fokus op die bestuur van en vormgewing aan onsself en ander. Hoe sou hierdie meer algemene fokus gebruik kan word om magsuitoefening in die eietydse samelewing te ontmasker met betrekking tot die invloed van die gekonfigureerde magsrites van tegnologie? Die wending na selfpraktyke in Les aveux de la chair dui vir Dorrestijn op ’n sensitisering vir die invloed van tegniek op mense se selfbegrip, maar ook om "bewustelik en krities om te gaan met die wyses waarop tegniek aan die subjek vorm gee", met ander woorde, wat die verhouding tussen tegniek en subjektivering is. Is ons egter nog in staat om hierdie "invloede van tegniek" te herken? Vir Dorrestijn is dit die wesenlike vraag binne die konteks van die "verleidinge van aanlyn bemarking en beïnvloeding via sosiale media" en stel dit Les aveux de la chair in ons midde as ’n aktuele werk, wat vrae oproep soos "Hoe moet ons die vrye wil (in die 21ste eeu) nog verstaan?" en "Op watter maniere word ons wil deur tegniek afgelei en verlei?".
[11] Goosen, D.P. 2017. Die metafisiese tradisie vandag. ’n Interpretasie van Eric D. Perl. Litnet Akademies 14(3), 557–91 (die aanhaling vanuit p.584).
[12] "It would hardly be a waste of time if sometimes even the most advanced students in the cognitive sciences were to pay a visit to their ancestors. It is frequently claimed in philosophy departments that, in order to be a philosopher, it is not necessary to revisit the history of philosophy. It is like the claim that one can become a painter without having ever seen a single work by Raphael, or a writer without having ever read the classics. Such things are theoretically possible; but the 'primitive' artist, condemned to an ignorance of the past, is always recognizable as such and rightly labelled as naïf. It is only when we consider past projects revealed as utopian or as failures that we are apprised of the dangers and possibilities for failure for our allegedly new projects. The study of the deeds of our ancestors is thus more than an antiquarian pastime; it is an immunological precaution" (Eco, U. 1997. The Search for the Perfect Language. Oxford, Blackwell: p.5).
[13] Sien Beukes, J. 2018. Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. Litnet Akademies 15(3), 502–64, veral 539–40. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2018/12/LitNet_Akademies_15-3_Beukes_502-564.pdf;
Beukes, J., 2018. Die Arabiese trajek in die post-Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. Litnet Akademies 15(3), 565–626, veral 601. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2018/12/LitNet_Akademies_15-3_Beukes_565-626.pdf
[14] Gracia, J.J.E. en T.B. Noone (reds.). 2006. A companion to philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell.
[15] Hyman, A., J.J. Walsh en T. Williams (reds.). 2010. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish traditions. Indianapolis: Hackett.
[16] Lagerlund, H. (red.). 2011. Encyclopedia of Medieval philosophy. Philosophy between 500 and 1500. Londen: Springer.
[17] Duvenage, P. 2016. Afrikaanse filosofie. Perspektiewe en dialoë. Bloemfontein: Sun Media. Sien ook Johann Rossouw se boekbespreking: https://www.litnet.co.za/litnet-akademies-resensie-essay-afrikaanse-filosofie-perspektiewe-en-dialoe-deur-pieter-duvenage/
[18] Sien Beukes, J. 2020. Juliana van Norwich (1342–ca.1416) as post-skolastiese teoloog. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 76(4), Art. #6001. (In publikasie); en
Beukes, J., 2020. Die politieke aktivisme van Birgitta Birgersdotter (1302/3–1373). Verbum et Ecclesia 42(1), Art. #2134. (In publikasie).
[19] Sien weer Beukes, J. 2020. Sensus communis: The relevance of Medieval philosophy in the 21st century. HTS Teologiese Studies/Theological Studies 76(4), Art. #5937, 1–13; veral pp. 10–12. https://doi.org/10.4102/hts.v76i4.5937
Kommentaar
Die liefde beantwoord.
Aanhaling uit antwoord op tweede laaste vraag hierbo:
'Tog bly hierdie sogenaamde "Donker Era", ten spyte van die oënskynlike afwesigheid van "outentieke filosowe" in die moderne sin, die grootlikse afwesigheid van filosofiese werke in gesekulariseerde sin, asook ...'
Wanneer mens hierdie aanhaling effens buite konteks neem, vind mens 'n verskuilde waarskuwing daarin as volg:
Mens kom soms kommentators (bv. selfs Stephen Hawking) teë wat die nut van filosofie bevraagteken. Hoe dit ookal sy, bg. aanhaling suggereer dat vir eras waarin filosofie kwyn, daardie eras moontlik in toekomstige eras as donker eras beskryf kon word. Dus is dit die risiko wat geloop sou word indien mens filosofie in enige huidige era sou verwaarloos.