Vernuwing in die bestudering van religie en religieë: ’n onderhoud

  • 2

Kan jy meer agtergrond gee oor jou belangstelling in die tema van vernuwing in die akademiese diskoers? Waarom is dit vir jou belangrik? Waarom wou jy hierdie artikel skryf?

Die artikel is ’n verwerking van die intreerede, wat ek as professor in Religiewetenskap aan Unisa gegee het. Ek het besluit om die geleentheid te gebruik om oor vernuwing na te dink, aangesien dit ’n term is wat prominent in die akademie gebruik word. As iemand ’n doktorsgraad behaal, word nie net verwag dat die kandidaat ’n leemte in die navorsing oor ’n bepaalde probleem geïdentifiseer het nie, maar ook ’n oorspronklike bydrae daartoe gelewer het. As ’n akademikus aansoek doen vir ’n beurs om ’n navorsingsprojek uit te voer, word verwag dat hy/sy ’n aanduiding gee van die nuwe insigte wat die navorsing behoort op te lewer. Universiteite institusionaliseer dikwels hierdie doelwit van vernuwing deur hulle navorsingsdepartement Research and Innovation te noem. Ek wou daarom nadink oor wat ons met vernuwende navorsing aan ’n universiteit - spesifiek in die menswetenskappe en Religiewetenskap - bedoel, en hoe ons dit moontlik kan maak. 

Jou artikel begin met ’n werksdefinisie van die term religie. Maar hoe sou jy vernuwing definieer? Nie alle nuwe ontwikkeling in die wetenskap is vanselfsprekend vernuwing nie. Soms kan nuwe ontwikkelinge selfs regressief of destruktief wees. Óf wat as vernuwing in een stadium beskou is, kan in ’n volgende stadium as foutief beskryf word. Dus: wie beoordeel uiteindelik wat vernuwing is en hoe kan vernuwing die beste beoordeel word?

Om oor die begrip vernuwing te besin, het ek in die intreerede met twee antieke Griekse legendes begin, wat ongelukkig nie in die LitNet Akademies artikel ingesluit is nie. Van die Griekse wiskundige Archimedes word vertel dat hy, terwyl hy gebad het, skielik besef het dat hy die volume van sy liggaam kan bereken deur die volume van die water sonder sy liggaam in die bad af te trek van die volume van die water met sy liggaam in die bad. Oorstelp van vreugde oor die nuwe ontdekking, het hy glo uit die bad gespring en nakend deur die strate gehardloop en uitgeroep: Heureka, ‘Ek het (dit) gevind!’.

Volgends die tweede legende sou die Griekse held Daidalos ’n nuwe tegniek uitgevind het deur vlerke van was vir sy seun Ikaros te ontwerp het. Ikaros het egter te na aan die son gevlieg, wat tot gevolg gehad het dat sy vlerke gesmelt het, en hy hom doodgeval het.

In beide gevalle verwys die term vernuwing na wat die moderne tyd as natuurwetenskaplike uitvindsels klassifiseer. Maar ons kan ook verder opmerk dat as die eerste storie die verrassende ‘wow’-gevoel van die wetenskaplike vernuwer verwoord, die tweede ons waarsku teen die dubbelsinnige potensiaal van tegnologiese uitvindsels.

My vraag was toegespits op die menswetenskappe eerder as die natuurwetenskappe. Wat bedoel ons as ons praat van vernuwende insigte oor die mens, en hoe kan ons in die akademie enigsins oorspronklik of anders of verrassend oor mense dink? My argument was dat die toepassing van geteoretiseerde begrippe op spesifieke voorbeelde wat vergelyk word, ons hiermee kan help. Die voorbeelde het ek uit my intellektuele loopbaan geneem.

Jou vraag is natuurlik nog nie daarmee beantwoord nie. Wanneer is vernuwing vooruitgang, en wanneer is dit agteruitgang? Hoe sal ons weet of dit die een of die ander is? Wie besluit daaroor?

Neem die eerste voorbeeld van Bybelvertalings in die artikel. Die gebruik van nuwe semantiese begrippe (objekte, gebeure en abstrakte) in plaas van tradisionele analitiese woordsoorte (naamwoord, werkwoord, byvoeglike naamwoord, bywoord ens) het tot ’n nuwe woordeboek gebaseer op semantiese domeine gelei en die basis vir nuwe dinamies-ekwivalente vertalings gevorm. Was hierdie vernuwing vooruitgang of agteruitgang op die voorafgaande letterlike vertalings? Toe ek antieke Grieks in die 1980s bestudeer het, was hierdie nuwe benadering beslis as vooruitgang aangebied. Met verloop van tyd het die kritiek op die dinamies-ekwivalente vertaalwyse egter toegeneem. Die gevolg is dat ons in die nuutste vertaling opnuut probeer om die stilistiese aksente en metafore van die oorspronklike teks in die ontvangertaal weer te gee. Op grond van hierdie voorbeeld sou ek sê dat ons as akademici geneig is om die dominante vernuwende insigte op ’n bepaalde tyd as vooruitgang te sien, maar dat ons op grond van argumente - myns insiens die hoofkenmerk van akademiese navorsing - met verloop van tyd ons sienings of wetenskaplike paradigmas kan aanpas en die jongste vernuwende tendens dan weer as vooruitgang kan beleef.

Die vraag word egter dringender as ons vanaf linguïstiese na etiese argumente beweeg. Neem die voorbeeld van Crossan se veranderende siening van Jesus se gelykenisse. In die 1970s en 1980s is strukturalistiese analises van argumentatiewe tekste (bv Paulus se briewe) en narratiewe (bv die evangelies) as vernuwend gereken in vergelyking met voorafgaande histories-kritiese benaderings. Crossan se vernuwende baanbrekerswerk was om diachroniese (histories-kritiese) en sinchroniese (strukturalistiese) metodes op ’n unieke wyse te kombineer. Deur variante van ’n gelykenis noukeurig te vergelyk, kon hy nie net tendense in die oorlewering identifiseer en in hakies plaas nie, maar ook ’n paradoksale struktuur in die historiese Jesus se metafore oor God se heerskappy ontdek, wat die dominante verwagtings in ’n samelewing omkeer. Hoe sou die wêreld lyk, sê die historiese Jesus, as God in beheer sou wees? Dit sou wees soos ’n ete, waarby vriende nie teenwoordig is nie, maar onverwagte mense. Lukas kon die beeld ontwikkel om sy gemeente op te roep om hulp te verleen aan sosiale randfigure, en Matteus kon dit omskep tot ’n feesmaal-allegorie van mede-Jode wat Jesus nie as Messias aanvaar het nie en nie-Jode wat Hom wel as sodanig vereer het. Nuwe lig, het Crossan verder aangevoer, kan op die betekenis van hierdie oorspronklike struktuur gewerp word, deur Jesus se parabels met die hulp van die postmoderne filosofie van Derrida met paradoksale vertellinge in Kafka en Borges te vergelyk.

In die laat 1980s en 1990s het sosiaal-antropologiese analises egter prominent begin word. Crossan se aanwending van hierdie benaderings op Jesus se woorde en dade binne die Joodse en Romeinse imperiale kontekste van sy tyd, het nou etiese vrae oor politieke en ekonomiese sisteme in die sentrum geplaas, wat vernuwend in vergelyking met sy vorige navorsing was. Was hierdie vernuwing vooruitgang of agteruitgang? Vir postkoloniale kritiek - die dominante akademiese diskoers in ons tyd - word hierdie wending in die belang van gemarginaliseerdes onder imperiale, koloniale en kapitalistiese toestande sekerlik as vooruitgang gereken. 

Jy skryf tereg dat religie ’n groot invloed kan hê om skeefgetrekte en uitbuitende magsverhoudinge te bestry. Maar dit vereis dan dat die nodige vernuwing moet plaasvind. Die wetenskap kan dus godsdiensgemeenskappe ondersteun om vasgeloopte weë oop te breek. Religie het myns insiens egter dikwels die neiging en soms selfs uitgesproke programme vir vernuwing aktief teen te staan. Godsdienste is inderdaad bekend daarvoor dat hulle sterk tradisioneel en behoudend kan wees. En dit is boonop dikwels hulle mees aktiewe en toegewyde volgelinge wat die hardste teen vernuwing baklei. Die geskiedenis toon hoe kerke byvoorbeeld heftig gekant was teen ’n vernuwende teologie wat hulle bekende tradisies en tekste op ’n nuwe, ander manier ondersoek het. Pertinent is byvoorbeeld die vervolging van bekende Suid-Afrikaanse teoloë soos Ferdinand Deist en Andries van Aarde wat uiters ongure vyandskap moes verduur toe hulle moderne ontwikkelinge in die Bybelwetenskappe in hul werk oorgeneem het. Terwyl jy oortuigend skryf hoe vernuwing binne die wetenskap kan plaasvind, bly die vraag hoe navorsers te werk gaan om vyandigheid teenoor hierdie wetenskaplike vernuwing onder nie-wetenskaplikes te oorkom of aan te spreek. Hoe word ’n ruimte geskep waarin vernuwing nie deur nie-wetenskaplikes verdag gemaak word nie, maar juis deur hulle verwelkom en gesoek word. Hoe kan nie-wetenskaplikes gebring word om te besef dat vernuwing noodsaaklik is?

Jou vraag fokus op ’n probleem waaroor ek in die 1990s heelwat gedink het, toe ek deeltydse predikant in die Hervormde Kerk was en ook van tyd tot tyd genooi was om kursusse oor die historiese Jesus en kritiese insigte in die Nuwe-Testamentiese Wetenskap aan die Universiteit van Pretoria en Hammanskraal aan te bied. Ek het trouens my doktorsgraad oor die historiese Jesus onder leiding van Andries van Aarde voltooi. Tegelykertyd het ek Klassieke Grieks en filosofie doseer. Naas die historiese Jesus, was dit waarskynlik die historiese Sokrates wat die grootste invloed op my vorming as akademikus gehad het. Die hooftaak van ’n akademikus bly vir my om mense sover te kry om vir hulself te dink oor hulle lewe, samelewing en tradisies.

My benadering in daardie jare was om deur middel van my preke, Bybelstudies met lidmate en georganiseerde gespreksgeleenthede met predikante ’n begrip vir nuwe insigte in die verstaan van die Bybel te bevorder. Sommige studente, kollegas en lidmate was nuuskierig om meer te wete te kom en die vernuwings verder te bestudeer, terwyl ander botweg geweier het om saam te dink. My beste advies aan kritiese teoloë wat vernuwend wil dink, is dus in kort: skep geleenthede in die kerk, universiteit, gemeenskap en media (insluitende sosiale media) om die vernuwende insigte te verduidelik en te debatteer.

Die afgelope dekade is ek werksaam in Religiewetenskap aan Unisa, ’n akademiese veld wat nie ’n bepaalde religie propageer nie. My fokus het daarmee vir my geskuif vanaf kerk en teologie na ’n volgehoue humanistiese benadering wat probleme oor religiegrense heen vergelyk deur veral sosiologiese en antropologiese teorieë aan te wend. Kritiese vraagstukke sluit die verhouding tussen die moderne staat en religieë in, asook die soort religie-opvoeding wat deur statutêre beleid en wetgewing bepaal word vir openbare skole met leerlinge uit diverse religieuse tradisies. Jou vraag verkry daarmee natuurlik ’n breër strekking: hoe kan wetenskaplikes (insluitende sosioloë, antropoloë, politieke wetenskaplikes, regsgeleerdes, filosowe, opvoedkundiges, religiewetenskaplikes, en teoloë) wat vernuwend oor politieke beleidstukke rakende religie dink, die publiek betrek om saam te dink oor sulke beleidstukke wat bedoel is om tot voordeel van alle burgers uit diverse religieuse tradisies te strek? My antwoord is soortgelyk, maar breër as die vorige: deur geleenthede te skep, insluitende mediaruimtes, waar studente, akademiese kollegas uit diverse dissiplines, lede uit verskillende religieuse tradisies en sekulêre gespreksgenote die vernuwende insigte kan bestudeer en debatteer.

Sommige waarnemers dink dat daar ’n groeiende kloof is tussen religiekunde met sy nuwe insigte in hul navorsing en “gewone” lesers wat sulke nuwe insigte as ’n bedreiging beskou. Die argwaan teenoor nuwe insigte loop hand aan hand met ’n sterk anti-intellektuele tendens: mense reageer oor sulke nuwe standpunte as die slimdoenery en aanstellerigheid van “geleerdes” wat net die “gewone gelowige” wil verwar. Dit is soms skokkend om te sien hoe nie-teoloë godsdienstige publikasies verstaan en dan boonop op ’n subtiele manier oor hul “onkunde” spog asof die wetenskaplike publikasies maar net nog ’n stuk sofisme is. Dit laat ’n mens dink aan hoe mense soms eerder kwakke sal opsoek as om gespesialiseerde mediese advies te soek. Dit lyk asof die anti-intellektualisme algemeen in samelewings voorkom: “geleerdes” word verdag gemaak deur van Trump in die Verenigde State tot Zuma in Suid-Afrika. Hoe oordeel jy oor hierdie anti-intellektuele tendens? 

Die slaap van die rede, waarsku die kunstenaar Goya ons in die donker visie van een van sy etswerke, bring monsters voort. Persoonlik vind ek, soos Goya, anti-intellektualisme jammerlik. Soos ek reeds gesê het, dink ek dat insette van kritiese denkers oor plaaslike en internasionale brandpunte in samelewings van kardinale belang is. Argwaan, slimdoenery, aanstellerigheid hoort myns insiens nie by ’n eerlike soeke na ’n wêreld wat ’n gelukkige bestaan vir mense moontlik kan maak nie. Vernuwende denke kan tot hierdie doelwit bydrae deur akademiese gespreksgenote en die publiek uit te daag om gevestigde oortuigings en praktyke te bevraagteken en te herdink. Die filosoof Paul Ricoeur het vir my hierdie nooit afgeslote, voortdurende proses van interpretasie raak opgesom: oriëntasie deur disoriëntasie. Crossan het dit selfs meer kreatief gekarteer: mens kan nie slegs in mites leef, wat die wêreld bevestig nie; mens kan ook nie slegs in paradokse leef, wat die wêreld bevraagteken nie; mens kan wel rasioneel leef in die spanning tussen die twee pole. Dit is die soort intellektuele lewe waarna ek aspireer, en wat ek dink in die akademie gepas is. 

Aan die ander kant, is daar tog voorbeelde van “gewone” lesers in sekere tradisies wat goed ingelig is oor die teologiese onderbou van hul tradisies. Dink maar aan die intellektuele kwaliteit wat die Nederlandse godsdienstige diskoers dikwels getoon het. Waaraan skryf jy die vermoë van sulke groepe om krities te dink, toe?

Die vermoë om krities te dink is waarskynlik grootliks toe te skryf aan ’n kritiese opvoeding en ’n sosiaal-politieke konteks wat kritiese debat fasiliteer. Skole en universiteite wat kritiese denke ’n integrale deel van hulle leerplan maak, speel ongetwyfeld ’n belangrike rol. Maar ook families, religieuse instellings en politieke sisteme wat ruimte vir kritiese debatte skep, help hiertoe mee. 

Die verdagmaking van vernuwing is egter nie net algemeen onder “gewone” lesers nie. Die leiding teen vernuwing word dikwels geneem deur professionele persone wat self een of ander wetenskaplike opleiding gehad het, maar nie die kritiese vermoë ontwikkel of behou het om nuwe ontwikkelinge te herken en te soek nie. Dit is dikwels opgeleide geestelike leiers wat die heftigste stryders teen vernuwing is. Dink maar aan die sterk, selfs woedende verset in sinodes toe vroue destyds in Afrikaanse kerkgroepe tot die amp toegelaat is. Dit het ’n jonger geslag van teoloë wat deur meer verligte dosente opgelei is, gekos voordat die besluit oor die vrou in die amp ’n werklikheid geword het. Maar mens merk ook ’n sekere verstokking op by persone wat voorheen ’n oper benadering tot aktuele kwessies gehad het. Geestelike leiers wat voorheen vernuwende besluite soos die vrou in die amp kon bevorder, neem nou die voortou in die veldtog teen selfdegeslag verhoudinge. Allan Boesak het sterk uitsprake gemaak oor die politieke progressiewe posisie van die VGK Die vernuwing wat van die kerk oor politieke sake uitgegaan het, ontbreek volgens hom jammerlik in hul negatiewe beoordeling van selfdegeslag verhoudinge. Selfs opgeleide kerklui het dikwels nie die vermoë om te besef dat oorlewing, ook van godsdiensgroepe, wesenlik saamhang met vernuwing nie. ’n Mens dink hieroor aan verskillende vrae: Hoe oordeel jy oor die onvermoë van mense met ’n universiteitsopleiding om vernuwende denke te koester? Haper daar iets in die opleiding? Is dit ’n sekere ingesteldheid wat in die opleiding gekweek word? Het dit met strukturele probleme in die opleiding te doen? Gaan dit om ’n professionalisering van die opleiding wat die ideale van ’n akademiese opleiding vervlak het?

Dit kan wees dat die koestering van ’n lojaliteit aan tradisionele gewoontes en denkwyses by sekere teologiese opleidings die aansporing tot vernuwende denke kniehalter. ’n Eng fokus op die opleiding van studente vir ’n professie dra, soos jy opmerk, sekerlik hiertoe by.

Een manier om deur so ’n vernouende visie te breek, onkunde te bestry en ’n openheid te kultiveer, is deur studente aan diverse tradisies bloot te stel. Die druk om aan Suid-Afrikaanse universiteite verskillende teologiese en religieuse tradisies binne dieselfde fakulteit te akkommodeer, is myns insiens ’n verblydende strukturele vernuwing. Dit is dalk ons beste hoop om studente en akademici sover te kry om met verskillende standpunte gekonfronteer te word, en vergelykend daarmee om te gaan. Om vernuwend oor kritieke sake, soos die rol van religie in politiek, ekonomie en genderdiskoerse, te dink, moet opleiding - dit is die hooftese van my intreerede en artikel - die blinde memorisering van tradisionele inhoude aktief weerstaan. In plaas van ’n klem op papegaaiwerk, behoort ons in die akademie met behulp van begrippe wat teoretiese diepte gegee is, kritieke probleme vergelykend te analiseer en oplossings voor te stel, wat tot die konstruktiewe hervorming of vernuwing van religieuse instellings en die welsyn van die samelewing kan bydra. 

Jy is self ’n dosent met wye en ’n lang ervaring van die akademiese situasie in ons land. Hoe oordeel jy oor die huidige opleiding aan universiteite? En hoe voel jy oor die akademiese vermoë van die gemiddelde student?

As ek moet oordeel op grond van my ervaring aan Unisa, waar ek vir die afgelope dertig jaar eers in Klassieke en tans in Religiewetenskap doseer het, is my oordeel ambivalent. Aan die een kant lyk dit of die akademiese vermoë van studente, die gemiddelde geletterdheid en gesyferheid, oor die algemeen verswak het, wat deur prominente navorsers aan ’n ontoereikende skoolsisteem toegeskryf word. Verder ervaar ek dat die administratiewe las wat op my gelê word, weens disfunksionele ondersteuningsdienste aan Unisa, toeneem. Studente kla natuurlik eweneens oor die gebrekkige diens wat hulle ontvang ‒ om nie eens die geldige veldtogte teen die Suid-Afrikaanse studentefooistrukture te noem nie. Aan die ander kant is ek optimisties dat die oordeelkundige gebruik van die internetwêrelde en gesigspunte kan open, wat studente en dosente kan aanspoor om vernuwend en krities te dink. 

Het jy self ooit negatiewe reaksie gehad op akademiese werk wat jy as vernuwend beskou het?

Die ernstigste kritiek wat ek in hierdie opsig ontvang het, was inderdaad van die Teologiese Fakulteit van die Nederduitsch Hervormde Kerk aan die Universiteit van Pretoria (UP). In die 1990s is ek deur Andries van Aarde as professor in Nuwe-Testamentiese Wetenskap genooi om lesings oor die nuutste historiese Jesus-navorsing aan teologiese studente aan te bied. ’n Senior universiteitsamptenaar het na aanleiding van die lesings ’n gesprek met my gevoer, waartydens hy my meegedeel het dat studente kla dat ek hulle verwar en nie vir die bediening voorberei nie. As ek so sou voortgaan, sou die Fakulteit my nie weer uitnooi om lesings aan te bied nie. My respons was dat dit nie die taak van ’n universiteit is om studente te indoktrineer nie, maar juis aan die nuutste navorsing - insluitende kontroversiële teses - bloot te stel sodat hulle daaroor kan redeneer en ’n standpunt kan inneem. Daarna is ek uitgenooi om eksegese van Griekse tekste uit die evangelies aan te bied, maar my vergelykende lees van parallelle episodes het eweneens kritiese perspektiewe na vore gebring. Ek is sedertdien nie weer genooi om lesings vir teologiese studente aan UP aan te bied nie. 

Wat is volgens jou die toekoms van die kerk?

Ek sou graag die vraag breër wil herformuleer: Watter toekoms kan daar vir religie en religieë wees? In die 1960s het prominente sosioloë voorspel dat die wêreld toenemend sekulêr sou word. Die invloed van religieuse instellings op die politiek en in die openbare domein sou volgens hulle taan. Die feite op die grond het egter die ongeldigheid van hierdie sekulêre tese getoon. Lees maar enige nuus van die dag in ’n koerant of op die internet, en jy behoort getref te word deur die verwysings na religie ‒ vanaf die geweld van religieuse nasionaliste wat slegs een religie in ’n bepaalde staat duld tot by intieme aangeleenthede oor seksualiteit. Akademici praat van ’n post-sekularistiese era om die voortgehoue belang van religie in die wêreld te beklemtoon. As akademici kan ons doodeenvoudig nie die wêreld verstaan sonder om religie ernstig te neem en krities binne sosiale, politieke en ekonomiese kontekste te bestudeer nie. 

Is daar vir jou voorbeelde van geloofsgemeenskappe iewers in die wêreld wat leef uit vernuwende denke?

Soos ek reeds gesê het, is denke myns insiens veral krities vernuwend, wanneer dit eties opbouend is. My eie etiese oortuiging beklemtoon vernuwende denke wat deur nie-gewelddadige praktyke ’n beter samelewing probeer bou deur begrip vir diversiteit te bevorder, rykdom te verdeel ten behoewe van armes, en rasse, gender en seksuele diskriminasies aktief teen te staan. Benewens die verwonding waaraan religie kan meedoen, kan dit ook helend werk. Dit is ons plig as akademici om op grond van argumentasie tussen die twee funksies van religie te onderskei. Met hierdie kriteria kan ons sekerlik religieuse groepe uit verskillende tradisies identifiseer, wat hierdie visie , of aspekte van die visie, in konkrete programme uitleef. 

Wat dink jy is die ideale verhouding van die kerk met ander religieë?

Ek dink religieuse gemeenskappe behoort geleenthede te skep, waar hulle met mekaar in gesprek kan tree om konkreet mee te werk aan gemeenskaplike projekte ter wille van gemarginaliseerdes, armes, mense in nood en die omgewing. 

Watter boeke dink jy is nou waardevolle leeswerk vir geestelike leiers? En watter boeke sou jy vir “gewone” mense wil aanbeveel? Wie is jou gunsteling skrywer?

My aanbeveling is dat beide geestelike leiers en “gewone” mense hulself nie tot teologiese publikasies beperk nie. Die lees van religiewetenskaplike, antropologiese, sosiologiese, psigologiese, filosofiese, literêre en ander interdissiplinêre werke kan ongetwyfeld vernuwende en kritiese denke oor religieuse kwessies in die wêreld stimuleer. Heelwat boeke van hoogstaande kwaliteit word gelukkig deesdae geskryf in ’n styl wat vir spesialiste sowel as nie-spesialiste in ’n vakgebied toeganklik is.

Op hierdie stadium is David Chidester my gunsteling skrywer. Nadat hy in die 1980s vanaf die VSA na Suid-Afrika geëmigreer het om vergelykende religiewetenskap (“comparative religion”) aan die Universiteit van Kaapstad (UCT) te doseer, het hy benewens ’n omvattende geskiedenis van die vele Christelike tradisies oor die hele wêreld (Christianity: A global history 2000) en Amerikaanse religie en populêre kultuur wat soos ’n religie funksioneer (Authentic fakes: Religion and American popular culture 2005), ook talle baanbrekerswerke oor religie en Religiewetenskap vanuit ’n Suid-Afrikaanse perspektief die lig laat sien, waarvoor hy internasionale en nasionale erkenning geniet.

In Shots in the street: Violence and religion in South Africa (1991) het hy kernbegrippe in Religiewetenskap gebruik om nie net die rol van Afrikaanse en ander kerke in apartheid te ontleed nie, maar ook apartheid as ’n onderdrukkende godsdiens en die ANC as ’n bevrydingsreligie te analiseer. Religions of South Africa (1992), wat onlangs ’n herdruk beleef het, bied ’n netjiese historiese oorsig van inheemse religieë, diverse Christelike tradisies, Islam, Judaïsme, en Hindoeïsme in Suid-Afrika, terwyl Wild Religion: Tracking the sacred in South Africa (2012) ’n innoverende ontleding van religie in post-apartheid Suid-Afrika vanaf 1994 tot 2010 bied. Die vernuwende van laasgenoemde is dat dit nie ’n konvensionele studie van religie in kerke, moskees, tempels en sinagoges is nie, maar die analitiese blik verskuif na die religie van gevangenes en kriminele bendes, die drome van aanlyn Zulu sangomas en neoshamans, die toets vir maagdelike reinheid onder tradisionele Zulu-sprekendes, die kommersialisering van inheemse Suid-Afrikaanse religieë, Afrika teosowe in die parlement, Vryheidspark en ander monumente, die 2010 FIFA Wêreldbeker en nog meer.

Chidester se herlees van die geskiedenis van Religiewetenskap in Savage systems: Colonialism and comparative religion in southern Africa (1996) en Empire of religion: Imperialism and comparative religion (2014) het die konvensionele intra-Europese diskoers beslissend heroriënteer, deur aan te toon hoe religiewetenskaplikes en antropoloë in imperiale sentrums, evolusionêre teorieë ontwerp het om inheemse kulture ondergeskik aan de Weste te maak. Aan die hand van primêre bronne het hy die drievoudige proses beskryf, waarvolgens berigte van inheemse informante deur koloniale sendelinge, administrateurs, en reisigers opgeteken en gebruik is om inheemse groepe in hulle plek te hou, en deur imperiale teoretici verder van die koloniale konteks geabstraheer en verwring is om die empire se belange te dien. Hierdie vernuwende werke het tereg toekennings van die American Academy of Religion en UCT vir die beste bydrae tot dekoloniale studies verdien.

Die beste plek om Chidester se werke te begin lees, is waarskynlik sy onlangse Religion: Material dynamics (2018). In hierdie werk sluit Chidester essays in oor kernbegrippe wat ’n beslissende rol in sy veertig jaar se bestudering van religie gespeel het (hy het verlede jaar by UCT afgetree). Sy fokus is veral op die materiële bemiddeling van religie deur objekte, sintuie en tegnologie, eerder as die tradisionele klem op geloofsoortuigings, maar altyd op so ’n wyse dat die kulturele, politieke en ekonomiese verstrengeling en veranderende aard van religieverskynsels in die analise verreken word.

Een van die belangrikste onlangse vernuwings in die bestudering van religie is inderdaad die materiële wending sedert die 1990s, waarvan Chidester volgens Birgit Meyer ’n pionier was. Ek was bevoorreg om die afgelope twee jaar deur Birgit, een van die mees prominente navorsers oor materiële religie, na Utrecht Universiteit genooi te word, waar ek beter vertroud kon raak en kon deelneem aan haar innoverende projek Religious matters in an entangled world, waarvoor sy twee van die vernaamste toekennings in Nederland ontvang het. Benewens haar vele publikasies oor die bestudering van materiële bemiddelings van religie, wat maklik deur ’n Google soektog opgespoor kan word, is sy veral bekend vir haar jarelange antropologiese studie van Pentekostalisme in Ghana. In plaas daarvan om die verskynsel in Pentekostalistiese kerke te ondersoek, het sy ’n nuwe bydrae gelewer deur daarna in populêre videos te kyk. Vir enigiemand wat met nuwe oë na die wêreldwye oplewing van Pentekostalisme wil kyk, kan ek haar Sensational movies: Video, vision, and Christianity in Ghana (2015) as toegangspunt aanbeveel.

Daar is ook ’n paar ander boeke wat ek kortliks kan noem as potensieel waardevol vir geestelike leiers en “gewone” mense, wat belangstel om vernuwend, vergelykend en krities saam te dink oor belangrike religieuse kwessies. Die ekonomiese rol van religie en populêre kultuur, en van kapitalisme wat soos ’n religie funksioneer, word kreatief bespreek in Kathryn Lofton se Consuming religion (2017). Die veranderende konstruksies van gender en ingesteldhede tot homo-erotiek in Moslem- en sekulêre tradisies in Iran word met verrassende insigte deur Afsaneh Najmabadi in Women with mustaches and men without beards: Gender and sexual anxieties of Iranian modernity (2005) geanaliseer. Laastens help die Amsterdamse antropoloog Peter Geschiere ons om vergelykend en krities oor die gevare van rigiede etnies-religieuse identifiserings, asook heksery en viktimiseringsmeganismes, in Afrika en Europa te dink, onderskeidelik in The perils of belonging: Autochthony, citizenship, and exclusion in Africa and Europe (2009) en Witchcraft, intimacy, and trust: Africa in comparison (2013). 

Watter sosiale en kulturele belangstelling is vir jou belangrik?

Hoe behoort ek te lewe ten einde gelukkig te wees? Hoe behoort ons te lewe ten einde gelukkig te wees? Watter samelewing, politieke bestel en ekonomie kan ons skep wat dit vir mense moontlik sal maak om gelukkig te wees? Gelukkig wees het nie bloot met ’n momentele gevoel te doen nie, maar dui veral op ’n lewe wat op die lang duur menslik geleef kan word. Antieke Griekse filosowe het hierdie hoogste doel van die lewe eudaimonia genoem, wat dikwels in Engels met “flourishing” vertaal word. Hulle het ook gedebatteer oor hoe so ’n lewe deur werk aan die individuele psige, die staat, die samelewing en ekonomie teweeggebring kan word.

Hierdie vrae is myns insiens steeds van kritieke belang in ons tyd, en verg ons gefokusde aandag in die akademie, insluitende die bestudering van religie, wat inmekaargevleg is met psigiese, sosiale, politieke en ekonomiese verhoudings in ons lewe. Menseregtediskoerse bied ons tans een stel algemene norme om verder oor hierdie vrae te dink, terwyl ons die plek daarvan in nasionale konstitusies en die kritiese stemme van etniese en kulturele minderheidsgroepe ernstig moet neem soos wat ons verder met ons beste argumente vir menslike welsyn onderhandel. In hierdie onderhandeling vir menswees is dit myns insiens ons etiese plig as akademici om hiërargiese magsverhoudinge van ras, klas, gender, en seksualiteit bloot te lê, te kritiseer en vernuwend-konstruktief aan ’n beter wêreld mee te werk.

  • 2

Kommentaar

  • Uitstekende artikel, maar godsdiens wat op godsdienstige boeke gebaseer is, sal soos in die verlede en tot in ewigheid nooit bygelê kan word nie. Eeue se indoktrinasie is te ingewortel en as ons teen die tyd nie kan besef, dat ons redding in die wetenskap lê nie, dink ek nie daar is hoop vir ons nie.

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top