|
||||||||
Opsomming
Navorsing oor geskrifte van die Vlaamse mistikus Hadewijch van Brabant en die Persiese Soefi-mistikus Jalāl al-Dīn Rūmī, twee 13de-eeuse mistici uit verskillende kulture en godsdienste, het merkwaardige ooreenkomste in hul mistieke beskouings getoon. Beide het die metafoor van die huwelik, kenmerkend van die bruidsmistiek, benut om die siel se intieme persoonlike verhouding met die goddelike te beskryf. Die artikel het ten doel om veral die bruidsmistiek, maar ook ander opvallende ooreenkomste in hul werk, aan te toon en te bespreek.
Eerstens word Hadewijch se bruidsmistiek na aanleiding van Tom Gouws se gedig “Hadewijch in die moerbeiboom” geïllustreer. Daarna volg kort besprekings van Hadewijch en Rumi waarin hul biografiese besonderhede en agtergronde beskryf word. Hadewijch is bekend vir haar minnemistiek wat sy hoogtepunt in die bruidsmistiek bereik het. Rumi, wie se godsdiens dié van liefde was, het eweneens bruidsmistieke metafore benut om sy liefde en eenwording met die goddelike uit te druk. In beide se geskrifte word ook die erotiese teëgekom om beliggaamde liefde – eros – uit te beeld. Daar word daarop gewys dat terwyl minne oorspronklik deur die tradisionele hoofse liefdespoësie van Middeleeuse troebadoers geïnspireer is, Soefi’s voor-Islamitiese liefdespoësie (qasida) vir hul poësie benut het.
Algemene basiese ooreenkomste word aangedui, soos hul gemeenskaplike Neoplatoniese beskouing dat die siel iets van sy oorsprong in hom saamdra en dat hy daarna verlang en begeer om daarmee verenig te word. Vervolgens word twee ander kernooreenkomste, naamlik die vernietiging van die self en die rol van die intellek in hul mistiek, bespreek en geïllustreer by wyse van aanhalings uit hul werk. Hul onderskeie genuanseerde sienings oor hierdie sake word belig.
Laastens kom bruidsmistiek aan die beurt. Na ’n inleiding oor liefdesmistiek en erotiese taal in die algemeen, word hul benutting van die huweliksmetafoor, liefdesmetafore en erotiese taal na aanleiding van aanhalings uit hul werk aangetoon.
Die artikel word afgesluit met ’n bespreking van die twee mistici se gebruik van wat na homoërotiese taal lyk. Indien hul onderskeie agtergronde en kulture in ag geneem word, is dit egter duidelik dat dit bloot tradisie was.
Trefwoorde: bruidsmistiek; erotiese metaforiek; Hadewijch van Brabant; homoërotiese metaforiek; minnemistiek; mistiek; Rumi; Soefisme
Abstract
Bridal mysticism in the work of the medieval mystics Hadewijch of Brabant and Rumi
Research on the works of the Flemish mystic Hadewijch of Brabant and the Persian Sufi mystic Jalāl al-Dīn Rūmī, two 13th century mystics from different cultures and religions, demonstrates remarkable similarities regarding their mystical viewpoints. Both made use of the metaphor of marriage, characteristic of the spiritual tradition of bridal mysticism, to describe the soul’s intimate relationship with the divine. According to Bell (2020) Christian mysticism and Sufism are joined at the heart, and Vaughan-Lee is quoted as follows: “They are kindred pathways of transfigurations through love. Both traditions have an epitomized metaphor of ‘a cosmic love song that begins in exile and ends in divine intimacy’.”
The aim of this article is to highlight and examine Hadewijch’s and Rumi’s shared views on bridal mysticism in particular, but also other striking resemblances in their work. Hadewijch is introduced by way of Tom Gouws’s mystical poem “Hadewijch in die moerbeiboom”, with a discussion to illustrate her mysticism.
Hadewijch and Rumi, their respective cultural backgrounds, biographical details, and works are presented. Though relatively little is known about the beguine Hadewijch, it is clear that she was well educated and that she loved God deeply. Minnemystik, ecstatic love for God, was Hadewijch’s central concept, and it acts as the focal point of her belief system. Scholars have described the Sufi poet Rumi as one of the most outstanding poets, and the greatest mystical poet Persia ever produced. His religion is referred to as that of love. He was a prolific writer, creating more than 60 000 lines of poetry, and is still popular today.
In the works of both poets, embodied love is expressed by eroticism. Hadewijch’s religious love lyrics were forged from two extant and seemingly opposing traditions: the courtly love lyrics of the troubadours and minnesingers, and the theology of the churchmen. However, an amalgamation does not take place; what emerges is a state that can exist in and of itself, resisting synthesis. As with Sufi verses which have a similar secular basis, namely pre-Islamic love poetry (qasida), both meanings remain present.
Both Hadewijch’s mysticism and Sufism share the view based on the Neoplatonic belief that the soul contains something of its origin and longs and desires to be united again.
Three main areas of similarity were identified: annihilation of the ego, the role of the intellect, and that of love and eroticism. These are discussed in detail and illustrated with quotes from their works in each case.
Hadewijch’s mystical path entailed annihilation of the ego, a radical transformation in which the soul approaches a divine likeness, transcends individuality, and reaches a deeper spiritual reality. This resonates with an important Sufi doctrine, namely that the mystic should discard the ego, the lower self or nafs, before union with God can be attained.
Regarding the role of the intellect, Hadewijch emphasised that intellect and love both lead to God, but believed love was superior. Her view was that the intellect was that part of a person that is renewed and enlightened as a result of ecstatic, affective mystical experiences. Sufism emphasises ma’rifa which is direct knowledge of the self and from God. It is called “unveiling”, which is the form of visionary imaginary knowledge. Rumi differentiated between Partial Intellect and Universal Knowledge. Partial Knowledge or the human intellect is veiled by the impurity of the ego, and Rumi believed that only love brings about existential purification. In this way Rumi advances a paradoxical epistemology in which love’s fire does not extinguish intellect but burns away its pride.
A discussion of love mysticism and the use of erotic metaphors, especially in mystical texts, follows. Since ancient times, poets used motifs of human love and erotic metaphors to express love for the divine. Carr (2003:145) calls this phenomenon “cross-over”, which is widespread across world religions such as Christianity (Song of Songs), Sufism (the spectacular mystical visions of Rumi), Judaism, Tibetan Tantric meditation, and Hinduism.
Pseudo-Denys’ (c. 550–610 AD) Neoplatonic view was that love (eros) leads God to move outside of God’s self, without any diminishing of God. As a result, all of creation yearns erotically to return to God. Eros therefore becomes a unifying force within creation, with God moving out of himself in ecstasy, while everything yearns ecstatically to return to God.
The role of Solomon’s Song of Songs with its highly erotic metaphors and long, complex history is at the centre of bridal mysticism in Christianity. Origen of Alexandria (185–254 AD) was the first to interpret it mystically as the love relationship between God and his people.
In the following section the love mysticism of Hadewijch and Rumi respectively is more closely examined.
Hadewijch’s minne is an experience where the soul experiences her relation to God from the dynamics of a relationship. She believed the God-human relationship obtained an erotic character, not in order to serve eroticism, but to be in the service of transcendence. Hadewijch assimilated the mysticism of St. Bernard of Clairvaux (1090–1153), father of bridal mysticism, and adapted the concepts and terminology of the troubadours’ courtly love for Christian purposes.
Since early days Sufis applied the language of love poetry as metaphor to symbolise the transcendental experience in which the worshipper becomes an ecstatic lover of God. In his great Mathnavī-i’ ma‘anvī, Rumi used the bridal metaphor for the spiritual union of the human soul, symbolised as a bride, and God. This imagery is deeply rooted in other Persian classical mystical texts.
Lastly, seemingly homoerotic language in the quoted verses by both Hadewijch and Rumi is examined. In medieval erotic mystical texts such as those by St. Bernard of Clairvaux, feminine pronouns dominate in descriptions of the contemplative soul who, as bride, enters into marriage with God.
Hadewijch believed that God was above gender, and used feminine terminology almost interchangeably with masculine pronouns. According to Hoyt (2024:14) Hadewijch’s fluid use of erotic imagery enabled her to develop “thick layers of spiritual metaphors and tantalizing descriptions of homoerotic discourse”. By the deliberate use of images of gender reversal and the paradox inherent in such images, Hadewijch underlines the profound otherness of the relationship between the creature and its Creator, a relationship quite unlike any human relationship.
Rumi used both erotic and homoerotic metaphors to express spiritual union and the intense mystical relationship between man and God. This kind of imagery is deeply rooted in other classical Persian mystical texts. As contextual background to Rumi’s homoerotic language, certain sociocultural aspects of the medieval Abbasid era are highlighted. The strict segregation between men and women gave rise to the development of strong bonds between men, especially in Sufi orders where mystical knowledge was conveyed from masters to disciples and rituals were practised together. Praising adolescent young men for their beauty was regarded as praising God. Homoerotic imagery, so prevalent in medieval Sufi poetry, was therefore a natural development in a society influenced by an implicit concept of male masculinity as the normative ideal. Erotic themes in the poetry of the Abbasid and Umayyad courts were sublimated by Sufi poets who thereby expressed a homoerotic longing for God.
What appears to be homoerotic in the works of both Hadewijch and Rumi should therefore be understood in the contexts of their cultural backgrounds.
This article confirms that Hadewijch as well Rumi made use of bridal metaphors in order to express their love for God and becoming one with him.
In the words of Evelyn Underhill (1930:84):
The jewels of mystical literature glow with this intimate and impassioned love of the Absolute; which transcends the dogmatic language in which it is clothed and becomes applicable to mystics of every race and creed. There is little difference in this between the extremes of Eastern and Western thought: between A Kempis the Christian and Jalalu ‘d Din the Moslem saint.
Keywords: bridal mysticism; erotic metaphors; Hadewijch of Brabant; homoerotic metaphors; minnemystik; mysticism; Rumi; Sufism
1. Inleiding1
Navorsing oor geskrifte van die 13de-eeuse mistici Hadewijch van Brabant, Vlaamse minnemistikus, en die Persiese Soefi-mistikus Rumi, wat uit verskillende kulture en godsdienste afkomstig is, het aan die lig gebring dat beide die bruidsmistiek benut het om hul liefde vir God uit te druk. Bruidsmistiek is ’n spirituele tradisie wat die metafoor van die huwelik benut om die siel se intieme persoonlike verhouding met die goddelike te beskryf.
Bell (2020) voer aan dat die Christelike mistiek en Soefisme in die hart verenig is en verwys na Vaughan-Lee wat meen dat albei soorte mistiek die weg van liefde volg en dat dié tradisies ’n saamgevatte metafoor van ’n kosmiese liefdeslied is wat in ballingskap begin en in goddelike gemeenskap eindig.
Die doel van die artikel is om die bruidsmistiek asook ander belangrike ooreenkomste tussen die geskrifte van hierdie twee mistici te ondersoek. Eerstens word Tom Gouws se mistieke gedig “Hadewijch in die moerbeiboom” aangehaal en bespreek om Hadewijch se mistiek te illustreer. Dan volg kort besprekings van Hadewijch en Rumi waarin hul biografiese besonderhede en hul werk toegelig word.
Daar word in besonderhede op die liefdesmistiek, bruidsmistiek en erotiese taal ingegaan met aanhalings uit die twee mistici se werk as illustrasie. Ook word twee ander kern-ooreenkomste geïdentifiseer en bespreek, naamlik die aflê van die self en die siening oor die rol van die intellek.
In sowel Hadewijch as Rumi se werk kom gedeeltes voor wat as homoëroties beskou kan word. Hierdie taalgebruik wat vir die moderne leser as homoëroties voorkom, word bespreek en in die konteks van die onderskeie kulture verduidelik.
Hierdie navorsing bevestig die volgende stelling deur William James (2014:411), ’n 20ste-eeuse sielkundige wat baanbrekerswerk oor die mistiek gedoen het:
Die ewigdurende en triomfantlike mistieke tradisie word skaars deur verskille in geloofsoortuigings verander. In Hindoeïsme, in Neoplatonisme, in Soefisme, in die Christelike mistiek, in Whitmanisme word dieselfde noot herhaal, sodat daar oor mistieke uitinge ’n ewige eenstemmigheid is wat ’n kritikus weer behoort laat dink en wat teweegbring dat die mistieke klassieke werke geen vaderland het nie. (My vertaling)
2. “Hadewijch in die moerbeiboom” deur Tom Gouws
Met hierdie mistieke gedig, “Hadewijch in die moerbeiboom” uit Stigmata (2012:28), word die leser na Hadewijch se mistieke wêreld meegevoer:
snags soekend klim ou non op maan se sleepspoor
waar die moerbeitoppe ruis daar soek ek – soos sy –
soek ek Hom as die lakenhemel vol sterre spat
onversadig vol droomdrif en gedig vol liefdesvuur
in my bruidswit nagkleed soek my Sielsbeminde my
soek Hy sien Hy my deur die latwerk van begeerte
my balsemgeur sprei Hy verseël my diep versugting
o ek is van liefde krank
smôrens as die speserywind uit sluimering my wek
my haarlokke vol nagdruppels my hoof vol dou
deur die blare saggies ongesiens
ná die durende nag van gedrae ekstase
dra ek skroomvallig nooi’ntjielief
die vaaggevlekte streel van sy moerbeiwonde
Uit die titel blyk dit dat die gedig oor Hadewijch van Brabant, die 13de-eeuse Vlaamse begyn, digter en minnemistikus handel. Van haar werk bevat beskrywings van die talle visioene wat sy oor goddelike liefde en mistieke eenwording gehad het.
Ten einde insig te verkry in sekere van die metafore in die gedig word daar gekyk na Malfliet (2013:127) se verklaring oor Hadewijch se negende visioen deur te verwys na Openbaring 12 waar daar sprake is van ’n vrou en die nuwe Jerusalem as die bruid van Christus. Die vrou, gekroon met 12 sterre en geklee met die maan, verslaan simbolies ’n draak deur die kind wat sy gebaar het na die hemel te laat wegruk. Sy maak sodoende die weg oop vir die verwesenliking van ’n nuwe Jerusalem wat as bruid van Christus die nuwe koningin word. Die maan is nou nie meer nodig nie, want God is haar lig.
Tipies van die mistieke is die soeke na eenwording met God. Dit word beklemtoon met die iteratiewe gebruik van “soek” wat eers van die mistikus se kant af plaasvind en daarna van God af. Hierdie gedagte resoneer met die volgende reëls uit Rumi se Mathnawí III:195–9 (Jalāl al-Dīn Rūmī 1930) soos aangehaal deur Finnegan (2015):
Jou aanroep van my naam is my antwoord.
Jou verlange na my, is my boodskap aan jou.
Al jou pogings om my te bereik
is my werklikheid, my pogings om jou te bereik.
(My vertaling)
Die erotiese, een van die kenmerke van vroulike Middeleeuse mistici, word bewerkstellig deur onder meer die volgende woorde wat almal in hierdie konteks seksueel gelaai is: “onversadig vol droomdrif”, “liefdesvuur”, “bruidswit nagkleed”, “Sielsbeminde”, “begeerte” en “diep versugting”. Die frase “latwerk van begeerte” roep die houtlatwerkskerms op wat voor die vensters van vertrekke waarin die haremmeisies woon, aangetref word en verkry sodoende seksuele konnotasies.
Hierdie gedig wat op ekstatiese, erotiese en beliggaamde wyse die liefde van die mistieke eenwording uitbeeld, is tipies van die minnemistiek- of bruidsmistiektradisie waardeur die siel as die bruid (“bruidswit nagkleed”) beskou word wat daarna soek of hunker om met Christus, die bruidegom (Sielsbeminde), verenig te word en waardeur die mistieke eenwording aan ’n huwelik gelykgestel word. Hierdie opvatting staan veral sentraal in die kloosterlewe waar die geordende non haarself onvoorwaardelik gee as bruid vir Christus en is kenmerkend van Hadewijch se mistiek.
3. Hadewijch en Rumi
Algemene en biografiese besonderhede van die twee mistici word vervolgens bespreek.
3.1 Hadewijch
Figuur 1. ’n Vlaamse begyn, kunstenaar onbekend (Geen geverifieerde beeld van Hadewijch bestaan nie.)
Bron: Openbare domein; beskikbaar op Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Beguines_de_Louvain,_PA08033.jpg#/media/File:Beguines_de_Louvain,_PA08033.jpg)
Die enigmatiese 13de-eeuse Vlaamse digter en mistikus Hadewijch, oor wie bostaande gedig handel, se lewe is in ’n mis van verlore Middeleeuse tekste gehul en biografiese besonderhede oor haar is dus skaars. Geleerdes het wel uit haar eie geskrifte en beperkte geskiedkundige bronne ’n beeld geskep van ’n vrou met ’n diepgaande liefde vir God wat gedrewe is deur ’n onversadigbare verlange na goddelike eenwording (Reyes-Cárdenas 2025:12–3).
Hadewijch is in die vroeë 13de eeu in die hertogdom van Brabant gebore. Dit is duidelik uit haar geskrifte dat sy uit ’n bevoorregte agtergrond afkomstig was; vertroud was met die lewe aan die hof; en dat sy oor ’n kwaliteit- akademiese opvoeding beskik het wat betreklik min jong vroue in die 13de eeu, selfs vanuit die hoër adel, beskore was (Reyes-Cárdenas 2025:13; Beukes 2021:234). Sy word dikwels geassosieer met die Begynbeweging, ’n gemeenskap van lekevroue wat hulself toegewy het aan ’n lewe van gebed, diens en geestelike strewe buite tradisionele kloosterordes. Haar werk resoneer diepgaande met hierdie Begyn-geestelikheid vanweë haar klem op persoonlike ervaring, mistieke eenwording, toewyding aan Christus se menslikheid en die transformerende krag van minne (Reyes-Cárdenas 2025:15).
Sentraal tot haar teologie en metafisika is die begrip minne (liefde), ’n komplekse en transformerende krag wat verlange, gemeenskap en selfs lyding omvat. Minne is oorspronklik geïnspireer deur die tradisionele hoofse liefdespoësie van Middeleeuse troebadoers of minnesangers wat vanaf die 11de eeu begin skryf het en was teen die 13de eeu die oorheersende sekulêre literêre kunsvorm. Die fiksiewêreld wat Hadewijch skep, is dié van hoofse liefde, ’n wêreld waarin dit tradisioneel die man (die ridder) is wat die vroulike geliefde (Dame Amour) dien.
Die evolusie van troebadoerpoësie van die 12de tot 14de eeu is volgens Alatrash (2025:131) een van die Middeleeue se boeiendste literêre verskynsels. ’n Ondersoek na die Arabiese invloed op Europese troebadoerpoësie het ’n narratief van diepgaande interkulturele uitruiling aan die lig gebring wat die Middeleeuse literêre landskap in ’n aansienlike mate gevorm het. So is die Europese troebadoertradisie deur die lewendige kultuur van Moslem-Spanje verryk (Alatrash 2025:137).
Chaoui (2026:140) wys daarop dat troebadoerpoësie wat sy verskyning in Europa gemaak het treffende ooreenkomste met die Arabies-Andalusiese muwashshah-tradisie gedra het. Die muwashshah is ’n strofiese poëtiese en musikale vorm wat gedurende die 10de en 11de eeu in Islamitiese Iberië ontstaan het. Schultz (2012:vii, 1, 2) voer aan dat hoewel daar algemeen aanvaar word dat die romantiese genre van Middeleeuse Europa deur die Franse troebadoerdigters beïnvloed is, die digters self deur die Arabiese liefdespoësie van Spanje gedurende die Islamitiese kalifaat beïnvloed is.
In 1022 skryf Ibn Hazm, ’n Andalusiese Moslem-filosoof en teoloog, byvoorbeeld sy verhandeling oor liefde, The ring of the dove, wat duidelike ooreenkomste met en invloed op troebadoerpoësie gehad het. Sy gedagtes oor liefde word in die poësie van Ibn al-’Arabī (1165–240) en Rumi openbaar (Schultz 2012:4, 5). Alatrash (2025:137) voer aan dat hierdie invloed die transformerende mag van poësie en letterkunde bekragtig om skeidings te oorbrug, en deur tyd en ruimte deur die blywende weerklank van menslike ervaring te verbind.
Daar blyk nie konsensus onder geleerdes oor die mate van so ’n invloed te wees nie en dit bly dus ’n ingewikkelde en omstrede saak waarop hier nie dieper ingegaan kan word nie.
Hadewijch se nagelate oeuvre is omvangryk en fokus nie op die wêreldse liefde nie. Dit bestaan uit visioene, gedigte en briewe en behoort tot die vroegste voorbeelde van mistieke literatuur in die Nederlandse taalgebied, nie slegs in die Lae Lande nie, maar in die hele Europa (Literatuurgeschiedenis s.j.). Veral haar Visioenenboek en Brieven bied ’n blik op haar ryk innerlike lewe, haar stryd en ekstase op die weg na geestelike vervulling. Deur haar beeldspraak en hartstogtelike taal verken sy die temas van goddelike liefde, lyding en die transformerende mag van eenwording met God. Haar werk druk ’n hartstogtelike verlange na eenwording met God en mistieke ekstase uit wat sy dikwels in die taal van hoofse liefde uitdruk om die siel se smagting na die goddelike Bruidegom te beskryf (Reyes-Cárdenas 2025:15). Werkgroep Remco Sleiderink (s.j.) voer aan:
Bij Hadewijch is de minne een passioneel, hevig emotioneel verlangen om bij de Beminde (God) te zijn. Dat betekent dat ze streeft naar de eenwording tussen de menselijke ziel en God en dat niet enkel in het hiernamaals, maar al tijdens dit leven.
3.2 Rumi
Figuur 2. Geskiedkundige voorstelling van Rumi, kunstenaar onbekend
Bron: Openbare domein; beskikbaar op Wikimedia Commons (https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mevlana-celaleddin-i-rumi-1.jpg#/media/File:Mevlana-celaleddin-i-rumi-1.jpg)
Uit dieselfde era as Hadewijch, was Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, ook bekend as Jalāl al-Dīn Muhammad Balkhī, Mevlana/Mawlānā (“ons meester”), Mevlevi/Mawlawī (“my meester”), en in die Weste eenvoudig Rumi, ’n 13de-eeuse Persiese Soenni-Moslem-digter, regsgeleerde, Islam-geleerde, teoloog, Soefi-mistikus en derwisj (Soefi-gebedsdanser). Hy word deur akademici beskou as een van die voortreflikste digters wat Persië ooit opgelewer het en die wêreld se grootste mistieke digter (Van der Berg 2019:84).
Rumi is op 30 September 1207 in die stad Balkh in die hedendaagse Afghanistan uit Persiessprekende ouers gebore. Dit was op ’n tydstip wat voorafgegaan is deur ses eeue van Islamitiese spiritualiteit wat ’n tradisie van enorme rykheid en oorvloed gevorm het en in sy klassieke vorm gekristalliseer het. Die eeu waarin hy gelewe het, is gekenmerk deur ’n terugkeer na die spirituele intensiteit van die ontstaan van Islam en het merkwaardige heiliges en wysgere dwarsoor die Islamitiese wêreld opgelewer.
Hy is ’n afstammeling van Islamitiese regsgeleerdes, teoloë en mistici en is tydens sy mees ontvanklike jare aan professionele kennisse van sy vader, teoloog en Soefi, blootgestel wat grootliks bygedra het tot sy verligte uitkyk en breë visie (Van der Berg 2019:84).
In 1219, toe Ghenghis Khan, wat sy ryk weswaarts begin uitbrei het, nader beweeg, het Rumi saam met sy gesin uit Balkh gevlug. Hulle het hulle uiteindelik in Konya, destyds die hoofstad van die Seljoekregering, ’n Soenni-Moslem-dinastie se Sultanaat van Rum, in die hedendaagse Turkye gevestig.
Gedurende hierdie tydperk het letterkunde floreer en onder beheer van die Anatoliese Seljoekregering in die 13de eeu was Konya “the site of one of the creation [sic] of the crowning glories of Persian classical literature: the Mesnevi by Jalal al-Din Rumi, known to the Turks as Mevlana (‘Our Master’) written in 1258–1273” (Branning 2023).
Soos Hadewijch was Rumi ook hooggeleerd. Hy het sy studies by die madressas van Aleppo en Damaskus, belangrike sentrums van geleerdheid, onder voortreflike leermeesters, filosowe, regsgeleerdes en mistici voortgesit en vyf jaar lank as professor en mufti (eksponent van Islamitiese regsgeleerdheid) in Damaskus doseer (Van der Berg 2019:84). Rumi is ook opgelei in die sharī’ah (Islamitiese wet) en die tarīqah (spirituele Soefi-weg).
Die dramatiese ommekeer in Rumi se mistieke lewe was die betekenisvolle ontmoeting in 1244 met ’n swerwende derwisj, Shams-i-Tabrīzī, of Shams al-Dīn Mohammad. Hierdie ontmoeting was die paradigmaskuif in Rumi se benadering tot piëteit en spiritualiteit; hy het ontdek dat buite die veilige, droë en sosiaal goedgekeurde vorme van gehoorsaamheid (dogma, gebed, prediking, toepas van die wetsbeginsels) en selfverloëning (vas, beheer van die passies en ego), daar ’n metaspiritualiteit van liefde was wat daaruit bestaan om vreugdevol, skeppend en ekstaties die verhouding met God te vier. ’n Diepgaande en hartstogtelike verhouding met hierdie magnetiese, charismatiese en vurige Soefi, Shams, wat ’n mistieke liefde in Rumi wakker gemaak het, het gevolg. Nasr (1974:23) voer aan:
Shams al-Dīn was skynbaar ’n goddelike spirituele invloed wat op ’n manier Rumi se innerlike kontemplatiewe toestand in die vorm van poësie veruiterlik het en die oseaan van sy wese in beweging gebring het wat in eindelose branders voortgeduur het wat die geskiedenis van Persiese letterkunde omskep het. (My vertaling)
Na ’n tydperk van een of twee jaar waartydens Shams Rumi se konstante metgesel was en hulle in afsondering ’n tyd van askese, vas en gebed deurgebring het, het Shams Konya skielik verlaat. Rumi het hom oortuig om terug te keer, maar hy het weer op misterieuse wyse verdwyn en is nooit weer gesien nie. Die diep hartseer wat Rumi as gevolg hiervan beleef het, word op aangrypende wyse in sommige van sy gedigte uitgedruk. Harmless (2008:169) stel dit so:
In die glans van hierdie son wat Shams genoem is, het ’n rewolusionêre nuwe Rumi verskyn: Rumi die mistieke digter. Gedigte, duisende, ekstatiese liefdes-bedwelmde lirieke aan God is uitgestort, ’n uitbarsting van poëtiese uitbundigheid. (My vertaling)
Die opkoms van Soefisme (die mistieke vertakking van Islam) het saamgeval met die Goue Era van die Persiese literatuur, waarin liriese poësie sy hoogtepunt bereik het en baie van die grootste Persiese digters soos Rumi Soefi’s was. Rumi was ’n uiters produktiewe skrywer. Hy het meer as 60 000 reëls poësie geskep en was die digter van twee massiewe versamelings mistieke poësie. Die eerste is die Dīwān-i Shams-I Tabrīzī wat bestaan uit sowat 3 230 ghaselle, 44 tarjiat (gedigte wat uit twee of meer ghaselle bestaan) en 2 000 rubaiyat of kwatryne; die tweede is die Mathnawi of Masnavi-yi Ma‘navi wat uit ’n epiese ses-boek-gedig in ’n didaktiese styl bestaan. Daarbenewens is daar drie versamelings van sy toesprake en briewe. ’n Derde werk, Fihi ma fihi (“Daarin staan wat daarin staan”) is ’n versameling van Rumi se preke en gesprekke soos deur sy dissipels opgeteken is.
Soos in die minnemistiek, is die menslike hunkering na eenwording en intimiteit met die goddelike ook in die Soefi-letterkunde in terme van bruidstaal beskou en die verskynsel bruidsmistiek genoem. Anjum (2013:26) voer aan dat hoewel die bruidsmistiek ook op die erotiese dui, moet in gedagte gehou word dat dit met die Islamitiese literêre gebruike, veral die Persiese poëtiese tradisie, strook.
4. Ooreenkomste tussen Hadewijch en Rumi se mistiek
Sowel Hadewijch se mistiek as Soefisme het ’n gemeenskaplike basis in die Neoplatoniese beskouing dat die siel iets van sy oorsprong in hom saamdra en dat hy daarna verlang en begeer om daarmee verenig te word.
Mir (2018:185) wys daarop dat Meister Eckhart se mistieke begrip behorendheid teruggevoer kan word na Hadewijch wat die leerstelling dat die siel vooraf in God bestaan, ondersteun het. Behorendheid is ’n begrip wat beteken dat daar ’n eksklusiewe wederkerigheid tussen die goddelike dieptes en die diepte van die siel bestaan. Hieruit kan afgelei word dat die aktivering van die siel, of minne, ’n aktivering van geheue is waarin die siel sy plek binne God moet herroep, of weer onthou (Mir 2018:185).
Volgens die Koran het God die mens uit klei geskep en daarna sy Gees in hom ingeblaas. Deur toegewyde aanbidding hoop Soefi’s om die gees (rūh) op sy oorsprong in God te rig, terwyl die self (nafs) gesuiwer word van sy laer (vleeslike) begeertes. In die Koran VII:172 (2001:148) staan:
En toe u Heer uit die lende van die Kinders van Adam ’n nageslag voortgebring het, en hulle teen hulself laat getuig het: Is ek nie julle Heer nie? Hulle het geantwoord: Ja, ons getuig; sodat julle nie op die Weeropstandingsdag [sic] sal kan sê: Ons was nie bewus hiervan nie [...]. (Van der Berg 2023:14)
Die Soefi’s glo dat die goddelike latent aanwesig is in die siel, en hul leerstelling van dhikr Allah sluit “gedagtenis aan God” en ook ’n soort gedagtenis aan die oorspronklike self in, aangesien die siel van God af is en nie sterf nie. Volgens die Soefi-filosofie ‘ishq is die menslike siel geskei van sy goddelike oorsprong en dit koester ’n brandende begeerte om daarna terug te keer (Anjum 2013:29). Soefi’s glo dat niemand God kan bereik sonder om Hom voortdurend te onthou nie. Dit is die eerste stap op die weg na liefde, want as ’n mens iemand lief het, hou hy daarvan om sy naam te herhaal en voortdurend te onthou (Van der Berg 2019:124).
Lewis (2014:416) wys daarop dat Rumi alle skepping binne sowel die fisiese as metafisiese wêreld as ’n groot opwaartse spiraal van metamorfoses beskou, wat volgens Schimmel (1975:321) gewoonlik ’n poëtiese weergawe van die Neoplatoniese idee van die terugkeer van die siel na sy goddelike oorsprong is. Die derwisjedans wat tydens die samā’-seremonie plaasvind, is dan simbolies van die siel wat terugkeer na God. Deelname aan hierdie gebedsdans behels ’n wentel- of tolbeweging, wat Erzen (2007:71) as spiraalvormig beskou, waar die siel sy aardse bande aflê ten einde vrylik en in ’n toestand van mistieke ekstase met die goddelike sielsgemeenskap te kan hê.
Volgens Beukes (2018:505) is die Middeleeuse filosofie as ’n ideehistoriese verskynsel net soveel aan die Arabiese denkers en hul tydgenootlike erfenisse verskuldig as aan die Latynse denkers vanuit die Weste. Die direkte bydrae wat Arabiese filosowe tot die herwinning, vertaling en herlesing van Neoplatonisme en Aristoteles in die besonder gemaak het, noodsaak die grondige insluiting van die filosofiese tradisie(s) van Middeleeuse Islam binne ’n 21ste-eeuse herkartering van die Middeleeuse filosofie.
Savynska (2024:39) wys daarop dat Hadewijch Neoplatonisme, waarvolgens alle vorme hul voorbestaan in die goddelike grootse Rede het, met Augustinus se begrip van die erfsonde, as gevolg waarvan ons ons aanvanklike eenheid met God verloor het, gekombineer het. Hierdie soort eenheid vernou die gaping tussen die menslike wil en God se Gees/Wil. Sy beskryf dit ook as die verswelging deur God.
Wat die Soefi-filosofie betref, skryf Godelek (2016) dat Neoplatonisme in terme van geloofstelsel die naaste denkleerstelling daaraan is en dat daar geen aspek van die Soefi-filosofie is wat nie deur Neoplatonisme beïnvloed is nie.
Mir (2018:181) wys daarop dat Hadewijch met haar liefdeslirieke twee oënskynlik teenoorstaande tradisies saamgesmee het: die hoofse liefdeslirieke van die minnesangers en troebadoere en die teologie van die geestelikes. Haar omvorming van die twee tradisies het egter nie ’n vermenging tot gevolg nie; dit is eerder wat Plato ’n “intermediêre” noem, met ander woorde ’n toestand wat in en op sigself kan bestaan en sintese weerstaan. Soos met Soefi-verse wat ’n soortgelyke sekulêre basis het (qasida soos in die vorige afdeling bespreek), bly beide betekenisse aanwesig. In albei gevalle is die sekulêre erotiese liefdesnarratief onderliggend aan die godsdienstige liefdesnarratief en voorsien ’n noodsaaklike spanning wat op die moontlikheid van liefde tussen minnaar en geliefde dui (Mir 2018:181).
Daar word vervolgens lig gewerp op drie belangrike ooreenkomste tussen Hadewijch en Rumi se mistiek: die vernietiging van die ego; die rol van die intellek; en die rol van liefde en erotiek.
4.1 Afsterwe van die “self” ten einde eenwording met God te bereik
Minnemistiek was diepgaande, emosioneel en ekstaties, en het tot die afsterwe van die “self” gelei (Beukes 2020:2). Vir Hadewijch was eenwording met God ’n soort afsterwe, maar nie ’n blote negering nie. Dit verteenwoordig ’n diepgaande eenwording met God waarin wedersydse behorendheid enige skeiding vertroebel en die siel eenheid met die goddelike kan bereik. Vir Hadewijch het haar mistieke reis ’n radikale transformasie behels waarin die siel ’n goddelike gelykenis nader, individualiteit transendeer en ’n dieper spirituele realiteit bereik (Reyes-Cárdenas 2025:22).
In haar Gedig 7, strofe 4, reëls 41–6 skryf sy:
Mi smelten mine sinne
in minnen oerwoede;
die afgront daer si mi in sende
die es dieper dan die zee;
want hare nuwe diepe afgronde
die vernuwet mi die wonde:
My siel smelt weg
in die waansin van minne;
die afgrond waarin sy my werp
is dieper as die see;
want minne se diep nuwe afgronde
hernu my wonde […]
(Hadewijch 1942:45) (Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Dit eggo met ’n belangrike Soefi-leerstelling, naamlik dat die mens sy eie ego, sy “laer” self of nafs moet aflê voordat eenwording met God bereik kan word. Aldus Rumi in sy Mathnawí I:1375: "Hierdie vleeslike self (nafs) is Hel [...]" (Jalāl al-Dīn Rūmī 1926).
In sy Mathnawí III:578–9 (Jalāl al-Dīn Rūmī 1930) skryf Rumi:
If ye pass beyond form, O friends, ’tis Paradise and rose gardens within rose-gardens.
When thou hast broken and destroyed thine own form, thou hast learned to break the form of everything.
Beide Hadewijch en Rumi het dus die beskouing gehad dat die ego ’n struikelblok is vir eenwording met die goddelike.
4.2 Die rol van die intellek
Die rol van die intellek in die mistiek van eerstens Hadewijch en daarna Rumi word vervolgens ondersoek.
4.2.1 Hadewijch
Gedurende die millennium wat Hadewijch se lewe voorafgegaan het, het teologie in Wes-Europa geneig na ’n intellektualisering van geloof waarvolgens rede en rede-gebaseerde dogma die roete tot God was.
In die 12de en 13de eeu het ’n ander mistiek ontwikkel waar die klem op ’n direkte, primêre, persoonlike en sensuele ervaring van God teenoor ’n geïntellektualiseerde verhouding met Hom was. Hoewel visioene dwarsdeur die Middeleeue ’n algemene aspek van die openbaring van God was, het die vloed van visioenêre narratiewe wat kort na 1200 gevolg het, hierdie nuwe vorm van mistieke bewustheid van die goddelike onder sowel mans as vroue weerspieël (Krüger 2009:6).
Wat die rol van die intellek en dié van liefde betref, was daar volgens Hoyt (2024:172–3) geen verwarring by Hadewijch van die hiërargie nie. Sy was bewus van die perke van rede en dat daar aanbeweeg moet word buite daardie perke na ’n ervarings- en diepgaander kennis van die goddelike.
Murk-Jansen (s.j.:331) wys daarop dat Hadewijch die leser ’n diepgaande sin van die misterie van God en van God se liefde vir die mensdom bied. Hadewijch praat nie met die stem van rasionele argument nie, maar vanuit die diepte van haar ervaring as die algehele Ander. Haar teologie is nie dié van filosofieë of dogma nie, maar met bewustheid van die tremendum mysterium van God.
Hadewijch het dikwels geskryf oor die bodemloosheid of duisternis van God en die ontoereikendheid van die menslike intellek om die goddelike te begryp. In haar Brief 9 skryf Hadewijch (2017:109):
Daer de diepheit siere vroetheit es,
daer sal hi v leren
wat hi es,
ende hoe wonderleke soeteleke
dat een lief in dat ander woent,
ende soe dore dat ander woent,
dat haerre en gheen hem seluen en onderkent.
Mer si ghebruken onderlinghe ende elc anderen
mont in mont,
ende herte in herte,
ende lichame in lichame
ende ziele in ziele,
ende ene soete godlike nature doer hen beiden vloyende,
ende si beide een dore hen seluen,
ende al eens beide bliuen,
ja ende bliuende.
Waar die abissale van sy wysheid is,
sal hy jou leer
wat hy is,
en watter wonderlike soetheid
dat een geliefde in die ander inwoon
en so deur die ander bewoon word
dat nie een sigself van die ander kan onderskei nie
maar hulle gebruik onderling elk ander
mond in mond.
Hart in hart,
en liggaam in liggaam,
en siel in siel,
en een soet goddelike natuur vloei deur beide,
en hulle beide is een deur hul selwe,
en bly tog twee.
Ja, en bly ewig so.
(Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Die minnemistici het beklemtoon dat die intellek en liefde beide na God toe lei, maar het nadruk gelê op die belangrikheid van liefde bo kennis (Savynska 2024:39). Dreyer (2005:50) herinner sy lesers aan die Middeleeuse frase amor ipse intellectus est (liefde is ’n soort wete). Die onderskeid tussen rede (ratio) en wete (intellectus) verwys na die intuïtiewe bewustheid anderkant konseptuele wete (Dreyer 2005:50). Hadewijch het die intellek beskou as daardie deel van ’n mens wat hernu en verlig word as gevolg van ekstatiese, affektiewe, mistieke ervaring (Dreyer 2005:113). In haar Brief 18 (Hadewijch 2017:216) skryf sy:
De redene en can gode niet ghesien
sonder in dat hi niet en es;
minne en rust niet
dan in dat hi es.
Redene heuet hare vrie pade,
daer si bi begaet.
Minne gheuoelt ghebreken;
nochtan ghebreken vordertse meer dan redene.
[…]
Doch hulpen dese twee hen herde sere onderlinghe:
want redene leert Minne,
ende Minne verlicht redene.
Rede kan God nie sien
behalwe in dit wat hy nie is nie;
minne rus nie
behalwe in wat hy is.
Rede het sy veilige paaie,
waarmee hy voortgaan.
Minne ervaar mislukking;
nogtans laat dit haar verder vorder as rede.
[…]
Tog help die twee mekaar onderling:
want rede leer Minne,
en Minne verlig rede.
(Hadewijch 2017:216) (Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Hadewijch (1924–5:92) beeld in die volgende gedeelte van Visioen 9 haar beskouing van die rol van rede in die mistieke lewe uit:
Een koningin verschijnt haar: zij droeg een gouden kleed, vol oogen, een kroon, die zoovele kronen had als er oogen aan ’t kleed waren. Haar gingen drie jonkvrouwen vooraf: de eerste met rooden mantel en twee bazuinen; op de eerste blaast ze: wie niet luistert naar mijne vrouw, zal nooit de hoogste melodie der Minne vernemen; op de tweede: wie naar haar luistert zal machtig zijn met de macht der Minne. De tweede jonkvrouw had een groenen mantel, in hare handen hield ze twee palmen elk bezegeld met een boek: daarmee weerde ze ’t stof der dagen en nachten, der zonnen en manen op het kleed harer Vrouw. De derde droeg een zwarten mantel en hield een lantaren vol van dagen in de hand: daarmee doorpeilde hare Vrouw de diepte en de hoogte.
De Vrouw treedt op Hadewijch toe en zet haar voet op hare keel. Kent ge mij? Vraagt ze. Ja, antwoord Hadewijch, gij zijt de Rede mijner ziel; uwe jonkvrouwen zijn de bedienden van mijn (ziele)huis. De eerste is mijn heilige Vrees; de tweede Onderscheid tusschen U en Minne; de derde Wijsheid. Dan verklaart Rede haar, wat het kleed, haar door Hadewijch aangedaan, beteekent. Nu wordt Rede aan Hadewijch onderdanig: Minne kwam en omarmde haar: zij bleef aldus liggen verdronken in vervoering tot hoog op den dag.
(Vertaal deur J. van Mierlo)
Mulder-Bakker en McVoy (2009:155) verduidelik dat Hadewijch die koningin as haar siel identifiseer, asook en veral haar rede; die drie jong vroue identifiseer sy as die deugde waarmee haar rasionele siel vervul is: gesag/vrees vir God, onderskeidingsvermoë en wysheid. Uiteindelik beskryf Hadewijch hoedat Rede vervaag en plek maak vir Liefde wat haar omhels, en sy ervaar ’n onuitspreeklike mistieke eenwording met die goddelike Geliefde.
Uit haar Visioen 9 kan daar afgelei word dat vir Hadewijch die rede/intellek wel ’n instrument is om geloof te verstaan, maar dat dit uiteindelik beperk is tot die fisiese en logiese wêreld. Dit kan nie benut word om die onmeetlike, oneindige aard van God, minne (goddelike liefde) te begryp nie.
4.2.2 Rumi
Mehrabi (s.j.) wys daarop dat Rumi, in sy Masnavi-yi Ma‘navi, kennis nie as ’n abstrakte, demonstratiewe konstruk behandel nie, maar voorstel dat kennis eerder deur eksistensiële transformasie verwerk moet word.
Soefisme beklemtoon ma’rifa wat direkte kennis van die self en van God is en deur Soefi’s algemeen “ontsluiering” of “onthulling” genoem word. Deels omdat ontsluiering dikwels die vorm van visioenêre verbeeldingskennis eerder as rasionele ondersoek aanneem, meen Chittick (2008:41) dat Soefi-skrywers oor die algemeen van poësie gebruik gemaak het om hul leerstellings oor God, die wêreld en die menslike siel uit te druk.
Chittick (1983:35–6) wys daarop dat Rumi tussen Gedeeltelike Intellek en Universele Intellek onderskei. Eersgenoemde, of die menslike intellek, word versluier deur die onsuiwerheid van die ego. Kennis word waar eers nadat die egoïstiese self wat eienaarskap van kognisie eis, elimineer word en sodoende heilig gemaak word. Rasionaliteit alleen kan nie sekerheid produseer nie, want sy werking bly gebind tot die self. Alleen liefde bring die eksistensiële suiwering te weeg wat vir sekerheid vereis word. So bevorder Rumi ’n paradoksale epistemologie waarin liefde se vuur nie intellek blus nie, maar slegs sy trots uitbrand (Mehrabi s.j.).
Binne die Soefi-tradisie van die “Skool van Goddelike Liefde” of Madhhab-i ‘ishq stel Rumi liefde as die fundamentele voorwaarde van metafisiese begrip voor. Dit is liefde, nie die rede nie, wat sekerheid (yaqin) oordra. Hierdie epistemologie is dikwels as anti-intellektueel misverstaan. Rumi verwerp egter nie die intellek nie; hy verwerp ongesuiwerde intellek of Gedeeltelike Intellek (Mehrabi s.j.).
In sy Fihi ma fihi 112/122–3 skryf Rumi:
Intellect is good and desirable to the extent it brings you to the King’s door. Once you have reached His door, then divorce the intellect! From this time on, the intellect will be to your loss and a brigand. When you reach Him, entrust yourself to Him! You have no business with the how and the wherefore. (Aangehaal in Chittick 1983:122)
In sy Mathnawí (V:459–63) skryf Rumi:
The diversity of intelligences in their nature as originally
created; (a doctrine) opposed to (that of) the Mu‘tazilites,
who assert that particular (individual) intelligences are
originally equal, and that this superiority and diversity is the
result of learning and training and experience.
There is an intelligence like the orb of the sun; there is
an intelligence inferior to (the planet) Venus and the meteor.
There is an intelligence like a tipsy (flickering) lamp; there is
an intelligence like a star of fire,
because, when the cloud is removed from it, it produces
intellects that behold the Light of God.
The particular intelligence has given the (universal)
intelligence a bad name: worldly desire has deprived the
(worldly) man of his desire (in the world hereafter).
That (universal intelligence), through being a prey (to God),
beheld the beauty of the (Divine) Hunting, while this
(particular intelligence), through being a hunter (of worldly
goods), suffered the pain of being a prey (to perdition).
(Jalāl al-Dīn Rūmī 1933) (Vertaal deur R.A. Nicholson)
In sy Mathnawí (IV:1960–4) skryf Rumi:
Intelligensie bestaan uit twee soorte;
die eerste kry deur leer op skool geboorte,
deur boek, onderwyser, nadink en onthou,
weens begrippe en puik nuwe wetenskap.
Hoe slim jy is, word vir ander voorgehou,
maar deur die kennis opgaar, word jou las swaar.
Jy, wat kennis soek, is ’n lei wat bewaar;
die behoue lei is hy, ver daar verby.
Ander intelligensie is Gods gawe:
die bron is midde in die siel gegrawe.
As die water van Gods kennis uit jou stroom,
bly dit skoon en vars en suiwer, onbeskroom;
en word die uitvloei gekeer, wat dan daarvan?
dit bly borrel uit die harthuis want dit kan.
Die verworwe slim wees is soos die toevoer
wat na ’n huis van die straat af stroom daar doer:
is daar geen water, word die leiding blokkeer.
Soek die fontein van binne jouself beheer!
(Van der Berg 2023:47)
Vir sowel Hadewijch as Rumi speel die intellek dus ’n bepaalde rol; dit is egter deur liefde wat eenwording met die goddelike bereik word.
4.3 Liefdesmistiek en erotiese taal
Beskouings deur geleerdes oor die liefdesmistiek, en die gebruik van erotiese metafore om uitdrukking daaraan te gee, volg hier onder.
4.3.1 Inleidende bespreking
In die woorde van Johnston (1982:19) is liefde “[...] the motivation and driving force behind the mystical journey. The inner eye is now the eye of love.” Stephan Pepper (1942:132), Amerikaanse filosoof wat die “root metaphor”-teorie ontwikkel het, beklemtoon ook liefde as die wortelmetafoor van die mistieke.
Olivier (1985:111) se siening is dat in die poging om die ervaring uit te druk, die mistikus die naaste vorm van menslike eenwording kies en dit is die intieme liefdesverhouding tussen man en vrou. Dit is dus nie vreemd nie dat erotiese metaforiek om liefde en eenwording met die goddelike uit te druk vanaf die 3de eeu wydverspreid in die geskiedenis van die Christelike mistiek voorkom. So ook speel erotiek ’n sentrale rol in die liefdespoësie van Rumi wie se godsdiens by uitstek die mistiek van die liefde was.
Carr (2003:145) verwys ook daarna dat digters in poësie uit die antieke tydperk motiewe van menslike liefde gebruik het om goddelik-menslike liefde, of andersom, te beskryf en noem die verskynsel “cross-over”. Dit kom in die Christelike godsdiens, Judaïsme, Hindoeïsme, Tibetaanse tantra en in Soefisme, soos byvoorbeeld Rumi se “spectacular mystical visions”, voor.
Dit lyk inderdaad of daar ’n noodwendige skakel tussen die mistieke en erotiese taal bestaan wat soos volg deur Carl Ernst, professor van Islamitiese Studies aan die Universiteit van North Carolina, uitgedruk word:
Daar bestaan ’n tydlose spanning tussen fisieke en spirituele liefde, en die louter uitbundigheid en hartstog van Hooglied dra dit buite die perke van gewone sensuele genot sonder om die liggaam agterweë te laat. Oorweldigende verlange na God oorvleuel met die skok van fisieke erotiek. (My vertaling in Van der Berg 2019:208)
In die bruidsmistiek van die Westerse Christelike tradisie speel die Hooglied van Salomo ’n sentrale rol en word die hoofmetafoor waarmee die mistieke gelowige sy geestelike ervarings verwoord. Hooglied wat met sy hoogs erotiese metaforiek een van die mees gekopieerde manuskripte uit die Middeleeue is, is die eerste keer misties geïnterpreteer deur Origen van Aleksandrië (185–254 n.C.) wat daarin die liefdesverhouding tussen die godheid en sy volk sien, en word in die lig van die teks in Efesiërs 5:23–32, waar Paulus die huwelik met die misterie van Christus en die Kerk verbind, beskou. Dié taal was vir hom die mees toereikende om die diepgaande verhouding tussen die Christensiel en God uit te druk (Van der Berg 2019:19). Origen het geglo dat alle vorme van erotiese aangetrokkenheid, waaronder begeerte na seksuele bevrediging die sterkste is, gewortel is in die transendentale begeerte waardeur God die wêreld geskep en verlos het (McGinn in Van der Berg 2019:211).
Hooglied het ’n lang en ingewikkelde geskiedenis; soos Ernst (in Van der Berg 2019:208) daarop wys, is daar vir ten minste 2 000 jaar oor die aard daarvan gedebatteer en steeds bly dit vir die moderne geleerde net so ’n misterie as vir geleerdes uit die antieke era. Is Hooglied ’n allegorie, of is dit eenvoudig ’n erotiese liefdesgedig wat op die een of ander wyse deel geword het van die Ou Testament?
McGinn (in Van der Berg 2019:208) se mening is dat dit hoofsaaklik as gevolg van Hooglied se opname in die kanon van die Skrif is dat Christene toegelaat word om van seksuele beeldspraak gebruik te maak. Hy postuleer dat die rol van hierdie Ou Testamentiese boek so belangrik was dat as die Christendom Hooglied nie gehad het nie, iets soortgelyks dalk gevind sou moes word.
Soos Hooglied in die Christelike mistiek benut is om die soeke na die goddelike minnaar uit te druk, so het die Soefi’s voor-Islamitiese liefdespoësie (qasida) daarvoor benut. Irwin (2013) wys daarop dat die oorsprong van die Arabiese qasida teruggevoer kan word tot voordat Arabies ’n geskrewe taal geword het en dit is oorspronklik mondelings oorgedra. Die eerste van die drie gedeeltes, die nasib, ’n treurlied oor verlore liefde, is hier tersaaklik. Dit was die liefdesvoorspel waarin die digter oor ’n vorige seksuele verhouding peins.
Die metaforiek van Hooglied word ontgin, aanvanklik om die verhouding tussen Christus en sy kerk op aarde uit te druk, en later met die verinnerliking van die spirituele geloofservaring, is daar ’n verskuiwing na toepassings van Hooglied-metafore waardeur die siel as die bruid beskou word wat daarna hunker om met Christus, die bruidegom, verenig te word, waardeur die mistieke eenwording aan ’n huwelik gelykgestel word. Hierdie opvatting staan veral sentraal in die kloosterlewe waar die nuwe non haarself onvoorwaardelik gee as bruid vir Christus en haar in so ’n verhouding ook volledig toewy aan die eise wat dit aan haar stel.
Gedurende die laat Middeleeuse tydperk begin interpreteerders die vrou in Hooglied as goddelik beskou. Sy word deur die man in Hooglied as ’n semi-godin beskryf en geïmpliseer as die kerk of ’n vergoddelikte Maria. Carr (2003:141–2) voer aan dat Hooglied evokatief genoeg is vir gelowiges om hulself as óf die minnaar in die Hooglied, manlik of vroulik, óf as verlief op God, manlik of vroulik, te beskou en meen dat as daar enige teks in die Bybel is wat ons eros in ’n diep liefde van God kan grondves, dit Hooglied is.
Kripal (2001:21) definieer die erotiese in mistieke tekste as:
[...] daardie spesifiek dialektiese manifestering van die mistiese en die seksuele wat in vele tradisies deur ’n verskeidenheid tekstuele en metaforiese strategieë verskyn, wat, dikwels tesame, die veronderstelde skeiding van die spirituele en die seksuele laat ineenstort. (My vertaling)
Sentraal tot Pseudo-Dionisius (c. 550–610 n.C.) se begrip van die skepping, is die gedagte van val en terugkeer wat hy van die Neoplatonisme aflei (Nelstrop, Magill, Bradley en Onishi 2009:86). Eros lei God daartoe om buite Homself in ekstase te beweeg om die skepping tot stand te bring met die gevolg dat die skepping eroties daarna verlang om ekstaties na God toe terug te keer. (Die woord ekstase is afgelei van die Grieks ekstasis wat beteken om buite jouself te staan.) Eros word dus die verenigende krag binne die skepping en God word in ’n transendentale sin beskou (McGinn in Van der Berg 2023:18). Hierdie eenwording is die erotiese eenwording wat deur eros deur die affectus en die libido meegebring word, en dit is ekstase: “Through ecstasy we pass beyond the human condition and become divinised” (McGinn 1991:179).
Die Christelike mistiek asook Soefisme het die transformasie van die seksuele energie van eros geïmpliseer as ’n manier om God te bereik. Indien God in ’n transendentale sin eroties is (soos Dionisius geglo het) dan is die krag van eros nodig om Hom te bereik. Vir Christene was dit egter problematies aangesien eros in die gevalle wêreld bevlek geraak het.
Enkele ooreenkomste tussen erotiek en die mistieke word uitgelig. Perintfalvi (2014:229) wys daarop dat die strewe van sowel die mistieke as die erotiese na die transendentale belewenis van eenwording slegs in ’n toestand van ekstase bereik kan word waar die ego buite homself is en die grens wat een van die ander skei, oorskry word. Dit het ’n onverwagte en onvergelykbare ervaring tot gevolg waar geen grense tussen “jou” en “my” waarneembaar is nie. In beide gevalle, voer hy aan, is daar ’n “oorskryding van grense” (Perintfalvi 2014:238). Erotiek is dus ’n soort heilige realiteit wat tot die belewenis van die transendentale en goddelike lei en daardeur na die eksistensiële transsubstansiasie van die persoon.
Terwyl die mistieke strategie van die intellektuele “unknowing” – die intellectus – die perke van menslike kennis uitbeeld, bied die erotiese, beliggaamde mistiek ’n soort mistiek waardeur die liggaam die plek word van ’n ander soort “ken”, dié van die libidinale – die affectus (Tyler in Van der Berg 2019:212). Die mistikus se liggaam word ingepalm en geïnkorporeer en so word mistieke ervarings dus beleef en deurleef (Van der Berg 2019:189).
Ibn al-’Arabī (1165–1240) skryf: “The sexual activity of the true mystic, or gnostic, is the favoured way to achieve union with God who is both active and receptive” (Van der Berg 2023:18).
Blevins (2007:105) beskou die inkarnasie in Christus as:
[…] ’n daad van kenotiese self-leegmaak nie soseer oor agape nie, as oor erotiese begeerte. Die inkarnasie is self, teologies, ’n Hartstog. God het sy transendensie laat vaar en ’n menslike liggaam uit ’n begeerte, ’n eros, om ons te ken, aangeneem. (My vertaling)
Beliggaming wat as kenmerkend van die aard van mistieke taal geïdentifiseer is, vind veral uitdrukking in erotiese taalgebruik en sluit nóú aan by die Christelike begrip van die Inkarnasie, van Christus as Logos, die Woord wat Vlees geword het.
Erotiese taal word deur Nelstrop, Magill, Bradley en Onishi (2009:95–105) beskou as ’n apofatiese strategie wat die andersheid van God beklemtoon. Hulle verwys na Denys Turner vir wie erotiese taal ’n wyse is waarop die leser bewus gemaak word dat soortgelykheid en verskil in spanning gehou moet word. Soos apofatiese en katafatiese diskoers is dit ook ’n middel waardeur taal en beeld tot sy perke gedwing word sodat die leser uiteindelik tot die punt van stilte van die via negativa in terme van eenwording gebring word.
Hierdie kenmerke van die mistieke erotiek belig die benadering tot die erotiese metaforiek in Hadewijch en Rumi se digkuns.
4.3.2 Die rol van liefde en die erotiese in die werk van Hadewijch en Rumi
Beukes (2020:1, 2) wys daarop dat Hadewijch as die eerste en belangrikste voorstander beskou kan word van wat oor die afgelope dekades in die nisnavorsing as Middeleeuse minnemystik bestempel word. De Paepe (1967:331) wys daarop dat minne na die ervaring van God verwys, of die ervaar van goddelike liefde: “[...] minne is an experience where the soul experiences her relation to God from the dynamics of a relationship.”
Beukes (2020:2) wys daarop dat Hadewijch ’n tematiese liefdesmistiek ontwikkel het waar die verhouding tussen God en die mens ’n volledige, indien nie opsienbarende, erotiese karakter verkry. Haar liefdesmistiek was in die tradisie van Bernardus van Clairvaux (1090–1153), Cisterciënser, mistikus en vader van die bruidsmistiek. Sy het dit egter geassimileer en die begrippe en terminologie van hoofse liefde vir Christelike doeleindes aangepas. Haar werk bied ’n unieke perspektief op vergoddeliking en eenwording wat in die transformerende mag van liefde en die verlange na goddelike gemeenskap gewortel is (Reyes-Cárdenas 2025:10).
In die konteks van hoofse liefde is die ewigdurende verlange na ’n onbereikbare, wêreldse liefde uitgedruk. Deur die wisselwerking van goddelike eenwording en verlange en afwesigheid, stippel Hadewijch ’n weg uit van spirituele groei wat sy hoogtepunt in bruidsmistiek bereik (Reyes-Cárdenas 2025:1, 25).
Beliggaamde erotiese mistiek wat Esposito (2004:iv) beskryf as ’n mistiek wat die liggaam as ’n plek van redding eis, kom voor by vroulike Middeleeuse mistici soos Hadewijch, Teresa van Ávila, Clara van Assisi, Angela van Foligno en Katharina van Siëna. Hulle het hul liggame, eerder as die institusionele kerk, as die lokus van kennis en ervaring van die goddelike beskou. In Tyler (Van der Berg 2019:212) se ondersoek na Teresa van Ávila se geskrifte, voer hy aan dat haar gebruik van erotiese beelde en metafore ’n “epistemology of desire” bied waardeur God nie net ervaar word deur oor Hom te dink nie, maar ervaar word deur beliggaming of die affektiewe.
Beukes (2021:205) verwys in hierdie verband na die mistieke liggaamstaal van vroulike mistici in die 12de en 13de eeu en skryf dat vroulike mistici in hierdie era die “taal van die liggaam” in hul werke strategies gebruik om die “taal van die verstand” te oorstyg. Hy haal Hadewijch soos volg aan: “Woorde alleen en taal alleen is genoegsaam vir al die dinge in die wêreld [...] maar geen woorde en geen taal kan uitdruk wat ek as my hoogste doel met Hom ervaar nie.”
Die doel van Hadewijch se minnemystik is egter nie om erotika te dien nie, maar om in die diens van transendensie te staan. In Beukes (2020:3) se woorde:
Hierdie Geliefde wat homself op hierdie ondenkbare wyse oopstel, homself sonder voorbehoud bied, oorskry elke vrou en elke man: hy is die Hoogste Man, wat die misterie van sy liefde onthul deur die vroulike geliefde se menslikheid presies in sy Andersheid te bevestig – en haar in toenemende mate in haar menslike bestaan grondves. Uit die goddelike Ander, word sy haarself. (My vertaling)
Die Soefi’s het vroeg reeds die taal van aardse liefdespoësie as metafoor aangewend as simbolies van die transendentale mistieke ervaring waarin die aanbidder ’n minnaar van God word wat in vervoering van goddelike skoonheid is. Vir al-Ghazālī, die 11de-eeuse Persiese mistikus, was daar geen wesenlike verskil tussen die mens se liefde vir God, God se liefde vir die mens, of die mens se liefde vir ander mense nie.
Schimmel (1975:292–3) noem Rumi: “The unsurpassable master of love and passion in the highest sense.” Liefde was vir hom die energie van die mens se bestaan. Hy skryf in sy Mathnawí (I:112–5):
Wat ek ook al oor liefde verduidelik,
laat Liefde my in my slimste woorde stik.
Al verduidelik die tong liefde helder,
bly die stom Liefde net soveel helderder.
Terwyl die pen al skrywend met woorde trom,
het hy gesplits, daar toe hy by Liefde kom.
Die verstand ploeter rond om liefde uit te lê:
net Liefde kan oor liefde en liefhê sê.
(Van der Berg 2023:27)
Die Soefi-weg word beskryf as die “Weg van die Liefde” en vir Soefi’s is dit inderdaad slegs deur liefde dat aanbidding van God volledig kan wees.
In die Soefi-tradisie was die begrip van ’n geestelike huwelik tussen ’n Soefi of menslike siel en God ’n algemene tema en die bruidsmetafoor kan in die poësie van sommige van die vroeë Soefi’s onderskei word. In sy grootse Mathnavī-i’ ma‘anvī het Rumi die huweliksmetafoor vir die spirituele eenwording van die menslike siel (gesimboliseer as ’n bruid) en God benut (Anjum 2023:29).
Vir Rumi, wat as die digter van die liefde bekendstaan, is liefde ’n mistieke krag wat hy in sy Mathnawí (I:110) uitdruk as die “astrolabe of the divine mysteries” (Jalāl al-Dīn Rūmī 1926). Liefde was vir Rumi dit wat álles, insluitend die intellek en asketisme, transendeer en dit was die kosmiese krag waardeur die Skepping tot stand gebring is. In sy teologie van liefde benut Rumi sowel die konsepte agape (mahabbat) as eros (’ishq): “Agape then describes what’s real, Eros, too” (Mathnawí V:2186). Die erotiese beeldspraak wat Rumi benut om spirituele eenwording en die intense mistieke verhouding van die mens en God uit te druk, is diep gewortel in ander klassieke Persiese mistieke tekste.
Die simboliek van die erotiese hang vir Rumi daarmee saam dat die minnaar en die Geliefde nie verwyderd van mekaar wil wees nie; daar mag geen vorm van dualisme wees nie; deur naak te wees, word eenwording bewerkstellig (Lewis 2018). Die woord wat Rumi vir liefde gebruik het, ’ishq, is ook die woord vir erotiese liefde en is as sinoniem met noëtiese kennis of gnosis (ma‘rifa) beskou. Dit het vir Rumi ook saamgehang met die intuïtiewe wat onmiddellik, primêr en uiteraard verwyderd is van die sfeer van intellek en spraak. Nurbakhsh (2008:7) wys daarop dat ’ishq afgelei is van ’ashaqah wat ’n soort wynstok is. Wanneer dit om ’n boom kronkel, verdroog die boom en vergaan; so ook verdor spirituele liefde die wortel van die self.
Volgens Rumi domineer en bepaal liefde die Soefi se binnewaartse en sielkundige toestande volledig. Liefde moet egter erváár word ten einde begryp te word; liefde kan nie werklik in woorde uitgedruk word nie. Dit is fundamenteel ’n ervaring buite die beperkte grense van verwoorde denke, maar ’n ervaring meer werklik as die heelal en alles wat daarin vervat is (Chittick 1983:94). Frishkopf (2003:85–6) verduidelik dat die Soefi ’n minnaar (muhibb) is wat daarna strewe om God in hierdie lewe te ken en te ervaar as die goddelike realiteit (haqīqa). Liefde is sowel oorsaak as gevolg van hierdie strewe. Liefde word dus vooropgestel, maar skakel nooit die verbintenis tot die Islamitiese sharī’ah uit nie.
Die eerste Soefi wat erotiese beeldspraak benut het om haar liefde vir God uit te druk, was Rābi’a al-’Adawiyya al-Qaysiyya, die eerste Soefi-heilige (Van der Berg 2023:21). Rangaswamy (1959:1240) vergelyk Rābi’a met Teresa van Ávila wat haarself verloor in eenwording met God. In woorde wat die sublimasie van seksuele begeerte uitdruk, spreek sy haar God aan: “O my Heer, die sterre skyn en die oë van mans is gesluit, en die konings het hul deure gesluit, en elke minnaar is alleen by sy geliefde, en hier is ek alleen by U” (My vertaling van die aanhaling in Smith 1928:22).
Die tema van God as Geliefde, en die mistikus as minnaar, het van daardie tyd af in Soefi-denke standaard geword. Die erotiese beeldspraak wat Rumi benut om spirituele eenwording en die intense mistieke verhouding van die mens en God uit te druk, is diep gewortel in ander klassieke Persiese mistieke tekste. Die simboliek van die erotiese hang vir Rumi daarmee saam dat die minnaar en die Geliefde nie verwyderd van mekaar wil wees nie; daar mag geen vorm van dualisme wees nie; deur naak te wees, word eenwording bewerkstellig (Lewis 2018).
Hier onder is aanhalings (in die oorspronklike Middelnederlands met my Afrikaanse vertalings) uit enkele van Hadewijch se intense visioene met ’n diep-gewortelde seksuele karakter:
ende mijn herte ende mijn aderen ende alle mine lede scudden ende beueden van begherten; ende mi was alsaant dicke heeft gheweest. Soe verwoeddeleke ende soe vreeseleke te moede dat mi dochte, ic en ware minen lieue ghenoech ende mijn lief en uerwlde minen nyet, dat ic steruende soude verwoe den ende al uerwoedende steruen. Doe was mi van begherliker minnen soe vreseleke te moede ende soe wee dat mi alle die lede die ic hadde sonderlinghe waenden breken ende alle mine aderen waren sonderlinghen in arbeiden.
My hart en my are en al my ledemate het gebewe en gesidder van ywerige begeerte en, soos dikwels met my gebeur het, het soveel waansin en vrees my beetgepak dat dit vir my gelyk het of ek nie my Beminde bevredig het nie, en dat my Beminde nie my begeerte vervul het nie, sodat sterwend ek waansinnig moet word, en deur waansinnig te word ek moet sterf. Op daardie dag was my verstand so vreesagtig en so pynlik besete van begeerlike liefde dat al my afsonderlike ledemate gedreig het om te breek, en al my afsonderlike ledemate was aan die werk. (Visioen VII:4–14 in Hoyt 2024:124) (Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Ic begherde mijns liefs te vollen te ghebrukene ende te bekinnenne ende te ghesmakene in allen uollen ghereke; Sine menscheit ghebrukeleke mitter miere Ende de mine daer in te ghestane ende starc te wesene in onghebrekelecheiden te valne dat ic hem weder dat onghebrekeleke ghenoech ware: Suuer ende enech ende in allen te vollen ghereke ghenoech te doghene in elker doghet. Ende daer toe woudic van binnen dat hi mi met siere godheit in eneghen gheeste ghenoech ende al ware dat hi es, sonder ontbliuen. Want die ghichte coesic meest bouen alle ghichten die ic ye ghecoes: dat ic ghenoech ware in allen groten doghene; Want dat es dat volcomenste ghenoech doen te wassene god met gode te sine. Want dats doghen ende pine ellende ende in groten nuwen vernoye te sine ende dat al laten comen ende gaen sonder vernoyen ende el en ghenen smake daer af te hebbene dan soete minne ende helsen ende cussen. Aldus begherdic dat mi god ware hem mede ghenoech te sine.
Ek het volledige vervulling van my Beminde begeer en om hom ten volle te begryp en te proe. Ek het begeer dat sy Menswees tot in die volste mate een in vervulling met my menswees is, en dat myne dan stand hou en sterk genoeg is om aan volmaaktheid deel te neem totdat ek hom, wat volmaaktheid self is, deur suiwerheid en eenheid bevredig, en om hom in elke deug te bevredig. Met daardie doel het ek gewens dat hy my intern met sy godheid, in een gees, mag bevredig en dat hy vir my alles wat hy is, moet wees, sonder om enigiets van my te weerhou. Want meer as al die geskenke waarna ek ooit verlang het, het ek hierdie geskenk gekies: dat ek in alle groot lyding bevrediging kan bied. Want dit is die mees volmaakte bevrediging: om te groei ten einde God by God te wees.
(Visioen VII:21–41 in Hoyt 2024:130) (Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Daer na quam hi selue te mi, ende nam mi alte male in sine arme ende dwanc mi ane heme; ende alle die lede die
ic hadde gheuoelden dersiere in alle hare ghenoeghen na miere herten begherten na miere menscheit. Doe werdic
ghenoeghet van buten in allen vollen sade. Ende oec haddic doe ene corte wile cracht dat te draghene. maer saen in
corter vren ver loesic dien sconen man van buten in siene in vormen, ende ic sachene al te niete werdene Ende alsoe
sere verdoiende werden ende al smelten in een, Soe dat icken buten mi niet en conste bekinnen noch vernemen, Ende
binnen mi niet besceden. Mi was op die vre ochte wi een waren sonder differencie.
Daarna het hy self na my gekom, my volkome in sy arms geneem, en my teen hom vasgedruk;
en al my lede het syne in volle geluk gevoel, in ooreenstemming met die begeerte van my hart en my menswees.
So is ek uiterlik bevredig en ten volle weggevoer. Toe ook, het ek, vir ’n kort rukkie, die krag gehad om dit te verdra; maar gou, na ’n kort tydjie, het ek daardie manlike skoonheid uit die sig van sy vorm verloor. Ek het hom heeltemal tot niks sien kom en dus vervaag en skielik oplos sodat ek hom nie meer kon herken of kon waarneem buite my nie, en ek kon hom nie meer binne my onderskei nie. Toe was dit vir my asof ons een was sonder verskil.
(Visioen VII:74–88 in Hoyt 2024:131) (Vertaal deur D.Z. van der Berg)
Hier onder word ’n paar van Rumi se gedigte aangehaal om sy erotiese taalgebruik te illustreer:
When a man and a woman become one.
That “one” is You.
And when that one is obliterated, there You are.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 1999:193)
There is a community of the spirit.
Join it, and feel the delight of walking in the noisy street and being the noise.
Drink all your passion, and be a disgrace.
Close both eyes to see with the other eye.
Open your hands, if you want to be held.
Sit down in the circle.
Quit acting like a wolf, and feel the shepherd’s love filling you.
At night, your beloved wanders.
Don’t accept consolations.
Close your mouth against food.
Taste the lover’s mouth in yours.
You moan, “She left me.” “He left me.”
Twenty more will come.
Be empty of worrying.
Think of who created thought!
Why do you stay in prison when the door is so wide open?
Move outside the tangle of fear-thinking.
Live in silence.
Flow down and down in always widening rings of being.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2004a:151)
God’s wisdom through His destiny and decree
made us lovers one of another.
That foredainment paired all the world’s parts
and set each in love with its mate …
The female inclines towards the male
so that each may perfect the other’s work.
God placed inclination in man and woman
so the world may subsist through their union.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 1930)
Show thy face, for I desire the orchard and rose-garden.
Open thy lips, for I desire sugar in plenty [...]
I desire the fair face of Joseph of Canaan. By God, without thee the city is a prison to me.
O’er mountain and desert I desire to wander.
Such a dance in the midst of the market-place is my desire.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2004b:65–6)
Open the veil and close our door –
You are and I, and empty the house.
(Aangehaal in Schimmel 1993:50)
Now that your soul has entered my all-too-present flesh
and made with it a soul in kind,
your each embarking thought,
the breath swing and sway of your every movement
makes an impression on the wax of my surrendering will.
My mind is but a pillow indented by the flow of your passing thoughts.
My newly moulded soul is alight with
your pulsing grace, your secret deceptions
have transformed dead stone to fire.
Each new day is a slow beginning.
New lamentations rise
from the reed for the longing of your lip:
your loving candour strokes the mouth of the reed
with a sweet languishing refrain.
My soul imitates and installs
your moon’s soft milk-light in its chambers.
I mould myself to fit your form
like a belt for the waist, even when
your eye has tethered me with angry scowls
turning me this way and that until
my distracted heart jumps out of itself.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2000:15)
Uit bostaande gedigte is dit duidelik dat sowel Hadewijch as Rumi hul passievolle liefde vir God en verlange na eenwording met hom as ’n beliggaamde, erotiese ervaring beskou het.
Simone Weil, die Franse filosoof en mistikus meen: “[...] to reproach mystics with loving God by means of the faculty of sexual love is as though one were to reproach a painter with making pictures by means of colours composed of material substances. We haven’t anything else with which to love” (in Van der Berg 219:210).
4.3.3 Homoërotiek
Krahmer (2000:304) wys daarop dat in Middeleeuse eroties-mistieke tekste soos byvoorbeeld dié van Bernardus van Clairvaux, vroulike voornaamwoorde oorheers in beskrywings van die kontemplatiewe siel wat ekstaties as bruid in die huwelik met Christus tree. Soos sommige van bostaande verse, mag dit as homoëroties beskou word.
Murk-Jansen (s.j.:333) maan egter dat dit belangrik is om bewus te wees van die feit dat die begrip gender en gender-verskil gedurende die Middeleeue veel meer beweeglik was as vandag; manlik en vroulik is as eindpunte van ’n kontinuum beskou, met die klem op die feit dat beide geslagte God se skepsels is, eerder as op seksuele verskille. Sy meen verder dat daar ’n gevaar bestaan dat die post-Freudiaanse leser Middeleeuse tekste op anachronistiese maniere sal interpreteer. Soos die Amerikaanse geskiedkundige en seksuoloog Thomas Laqueur (aangehaal in Carr 2023:202) dit stel, is hierdie liggaam-gefokusde begrip van seksuele verskil self ’n geskiedkundige verskynsel. Hy redeneer dat die voor-moderne wêreld met ’n een-geslag-begrip van die mensheid gewerk het, waar manlike en vroulike liggame wesenlik as dieselfde beskou is. Carr (2023:202) redeneer dat hierdie mistici hulself as vroue beskou het en nie as mans in ’n essensieel homoërotiese verhouding nie.
Hadewijch het geglo dat God sonder gender is. Veral in haar gedigte in Strofische gedichten, maar ook elders, verwys Hadewijch na God met vroulike naamwoorde, voornaamwoorde en byvoeglike naamwoorde, byna omruilbaar met manlike ekwivalente Murk-Jansen (s.j.:333). Volgens Hoyt (2024:14) het Hadewijch se vloeibare gebruik van gender- en erotiese uitbeeldings van eenwording met die goddelike haar in staat gestel om “thick layers of spiritual metaphors and tantalizing descriptions of homoerotic discourse” te ontwikkel.
Die verhouding tussen God en die siel is ver verwyderd van die standaard patriargale verhouding wat deur feministe en andere verag word. Dit moet egter nie as feministiese teologie avant la lettre geïnterpreteer word nie.
Deur die opsetlike gebruik van gender-omstelling en die paradoks inherent in sulke beelde, beklemtoon Hadewijch juis die diepgaande andersheid van die verhouding tussen die skepsel en die Skepper, ’n verhouding volkome anders as enige menslike verhouding. In hierdie opsig is Hadewijch se gebruik van gender-omstelling soortgelyk aan dié van Bernardus van Clairvaux (Mir 2018:209–10).
In Rumi se werk het die aard van sy beeldspraak ook dikwels homoëroties voorgekom. Poësie wat die skoonheid van die Profeet of ’n onbereikbare manlike geliefde beklemtoon het, was ’n verwysing na die sublieme skoonheid van die goddelike. Soefi-digters het die goddelike liefde soos dit in die Koran en ḥadīth uitgedruk is, aangevul met taal van passie (’ishq) wat hulle op God gefokus het. Die erotiese temas wat so oorwegend in die poësie van die Abbasid- en Umayyad-hof voorgekom het, het Soefi-digters gesublimeer en hierdeur ’n oënskynlik homoërotiese verlange na God uitgedruk (Holladay 2008:51).
As kontekstuele agtergrond tot die homoërotiese taalgebruik word enkele sosiokulturele aspekte van die Middeleeuse Abbasid-era van Rumi toegelig. Die streng segregasie tussen mans en vroue, waar vroue slegs toegelaat is om met sluiers bedek in die openbaar te verskyn, het tot gevolg gehad dat daar sterker bande tussen mans was as wat dit vir die meeste Westerse mense maklik begryplik is. Veral in derwisj-gemeenskappe is intieme bande tussen mans gesmee waar mistieke kennis van die weg (tarīqah) in klein groepies van meesters (shaykh) na dissipels (murid) oorgedra is en rituele saam beoefen is (Lewis 2014:394–6; Holladay 2008:49).
Hierdie verskynsel van die man as oorheersend in die Islamitiese samelewing het ’n diepgaande uitwerking gehad op die wyses waarop die goddelike uitgedruk is. Jong seuns wat dikwels as platoniese en ook libidineuse voorwerpe van begeerte (“objects of desire”) beskou word, word as die Geliefde geïdealiseer en as die ideaal van menslike skoonheid beskryf. Lewis (2014:22) verwys in hierdie verband na Sirus Shamisâ se werk Shâhed-bâzi dar adabiyât-e Fârsi wat oor die Soefi-opvatting en tradisie van “gazing on beautiful boys” gaan. Die homoërotiese beeldspraak waarvan Middeleeuse Soefi-poësie deurdrenk is, was volgens Holladay (2008:49) ’n natuurlike ontwikkeling in ’n samelewing wat beïnvloed is deur ’n geïmpliseerde begrip van jeugdige manlikheid as die normatiewe ideaal. Hy wys ook daarop dat homoërotiek in Abbasid Soefi-poësie nie noodwendig ’n oriëntering tot homoseksuele gedrag aangedui het nie, maar die gevolg van die homososiale gehalte van die Soefi-broederskappe was.
Androgene beskrywings van die Geliefde is kenmerkend van die ghasel-poësie, maar Tourage (2007:266) wys daarop dat dit nie behels dat daar afstand gedoen word van gender-kategorieë nie. Die uitbeeldings van ’n aantreklike jong seun dui nie op ’n “neutrale” derde gender of ’n abstrakte liggaam nie; hy mag “vroulik” uitgebeeld word, maar hy bly van die manlike geslag. Schimmel (1975:289) se opvatting is:
Soms vind so ’n verfynde en verdiepte liefde sy voorwerp in ’n mens, waarin dit voorkom of die volheid van goddelike skoonheid en stralende glorie weerkaats word, en uit hierdie denkwyse het die hibriede Persiese misties-erotiese digkuns ontwikkel. (My vertaling)
Sy wys daarop dat daar wel ’n bewuswording was van die gevaar dat ’n menslike voorwerp van liefde die suiwerheid van gevoel kon besmet. Die mistikus wat egter volkome in sy liefde verdiep is, kontempleer slegs die volmaakte manifestering van goddelike skoonheid in die menslike geliefde wat so ver verwyderd as God self is. Rumi, as een van die groot meesters van die liefdesmistiek, het hierdie “wêreldse” liefde as ’n pedagogiese ervaring, ’n opleiding in gehoorsaamheid teenoor God beskou, aangesien die menslike geliefde, soos God, absoluut gehoorsaam moet word. Aansluitend hierby, haal Schimmel (1975:291) Baqli, ’n 12de-eeuse Soefi-digter aan wat in sy boek oor liefde skryf:
When the soul is educated by human love and has become firm-footed in the innermost secret of love, and the heart is polished by the fire of love from the satanic and base insinuations, then the “soul which commands evil” becomes “peaceful” beneath the strokes of the violent wrath of love.
Vir Rumi was dit nie die androgene seun wat die Geliefde simboliseer nie, maar die shaykh, die esoteriese meester. In Persiese mistieke poësie word die figuur van Yūsuf (die Bybelse Josef) algemeen as die transendentale (androgene) toonbeeld van jeugdige skoonheid en reinheid uitgebeeld. In Rumi se liriese gedigte in die Dīwān, waarin honderde kere na Yūsuf verwys word, word Yūsuf met Shams-i-Tabrīzī wat vir Rumi die shaykh was, gelykgestel (Tourage 2007:168). Lewis (2014:22) wys daarop dat Rumi se gebruik van homoërotiese simboliek of androgene liefde in sy gedigte wat aan Shams-i-Tabrīzī as die goddelike Geliefde gerig is, bloot ’n 300-jaar-oue gebruik van lofpoësie in die Persiese literatuur is.
5. Ten slotte
Dit blyk uit hierdie artikel dat nieteenstaande uiteenlopende godsdienstige en kulturele verskille, Hadewijch en Rumi se mistieke geskrifte opvallende ooreenkomste toon. Soos Bernardus van Clairvaux, het sowel Hadewijch as Rumi geglo dat die intellek beperk is en dat God deur suiwer liefde geken kan word. Hulle het met die erotiese taal van die bruidsmistieke hul intieme passievolle verhouding met God uitgebeeld. Beukes (2020:2) noem dit ’n mistiek van liefde waar die verhouding tussen God en die mens “acquires a complete, if not startling, erotic character”.
Twee ander kernooreenkomste is onderskei en bespreek: afsterwe van die self, en die rol van die rede of intellek wat vir beide betekenisvol was, maar minder belangrik as die liefde. Hul onderskeie beskouings oor die intellek is bespreek.
Laastens is homoërotiese taal wat in Hadewijch en Rumi se werk voorkom, bespreek en verduidelik dat dit vir elk met hul eie agtergrond en kultuur bloot tradisie was.
Met hierdie artikel is daar dus aangetoon dat eenwording met die Absolute en bewustheid van die eenwording, gemeenskaplik aan sowel Hadewijch as Rumi se mistiek was. Dit bevestig wat die Anglo-Katolieke skrywer Evelyn Underhill (1930:84) in haar grootse werk oor die mistieke aanvoer, naamlik dat mistici se doelwitte en metodes, ongeag die plek of tydperk of tradisie, in essensie soortgelyk is en dat mistiek spesifiek ’n oorkoepelende religieuse verskynsel is.
Bibliografie
Alatrash, M.K. 2025. Echoes of Al-Andalus: Unveiling the Arab influence on Medieval European troubadour poetry. International Journal of Linguistics, Literature and Translation, 8(4):131–7.
Anjum, T. 2013. Bridal symbolism in the Sufi poetry of Islamicate South Asia: From the earliest times to the fifteenth century. Religion, 10:245–61.
Bell, B. 2020. Christian mysticism and Sufism: A comparative dissection prayer of the heart in Christian and Sufi mysticism. https://www.researchgate.net/publication/371969862_Christian_Mysticism_Sufism_A_Comparative_Dissection_Prayer_of_the_Heart_in_Christian_and_Sufi_Mysticism (1 November 2025 geraadpleeg).
Beukes, J. 2018. Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie. LitNet Akademies, 15(3):502–64. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2018/12/LitNet_Akademies_15-3_Beukes_502-564.pdf.
—. 2020. The Trinitarian and Christological Minnemystik of the Flemish beguine Hadewijch of Antwerp (fl. 1240). HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 76(1):a5865. https://doi.org/10.4102/hts.v76i1.5865.
—. 2021. Liggaamsfragmentering in sentraal-Middeleeuse vroulike mistiek. LitNet Akademies, 18(2):200–36. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2021/08/LitNet_Akademies_18-2_Beukes_200-236.pdf.
Blevins, J. 2007. Uncovering the eros of God. Theology & Sexuality, 13(3):289–300. http://journals.sagepub.com/doi/pdf/10.1177/1355835807078262 (1 November 2025 geraadpleeg).
Boase, R. 1977. The origin and meaning of courtly love: A critical study of European scholarship. Manchester: Manchester University Press.
Branning, K. 2023. History of the Anatolian Seljuks. http://www.turkishhan.org/history.htm (19 April 2026 geraadpleeg).
Carr, D.M. 2003. The erotic word: Sexuality, spirituality, and the Bible. Oxford: Oxford University Press.
Chaoui, R. 2026. The influence of Arabic literature on European thought during the Middle Ages. Herodotus’ Journal of the Human and Social Sciences, 10(1):134–43.
Chittick, W.C. 1983. The Sufi path of love. Albany: State University of New York Press.
—. 2008. Sufism: A beginner’s guide. Oxford: Oneworld.
De Paepe, N. 1967. Hadewijch strofische gedichten: Een studie van de minne in het kader der 12e en 13e eeuwse mystiek en profane minnelyriek. Gent: Koninklijke Vlaamse Academie.
Dreyer, E.A. 2005. Passionate spirituality. Hildegard of Bingen and Hadewijch of Brabant. New York: Paulist Press.
Esposito, E.A. 2004. Embodying mysticism: The utilization of embodied experience in the mysticism of Italian women, circa 1200–1400 CE. MA-verhandeling, Universiteit van Florida.
Finnegan, R. 2015. Poems from three mystic poets: Rumi, Donne, Blake. Londen: Lulu-com.
Frishkopf, M. 2003. Authorship in Sufi poetry. Alif: Journal of Comparative Poetics, 23:78–108. https://doi.org/10.2307/1350077.
Gouws, T. 2012. Stigmata. Kaapstad: Human & Rousseau.
Greenberg, Y.K. (red.). 2008. Encyclopedia of love in world religions, Volume 1. Londen: Bloomsbury Academic.
Hadewijch. 1924–1925. Visioenen, 2 delen. Geredigeer deur J. van Mierlo. Antwerpen: De Vlaamsche Boekenhalle.
—. 1942. Strophische gedichten, 2 delen. Geredigeer deur J. van Mierlo. Antwerpen: Standaard-Boekhandel.
—. 2017. Brieven: Middelnederlandse tekst. Vertaling en kommentaar deur P. Mommaers. Klank-ritmiese uitleg deur A. Daróczi. Leuven: Peeters.
Harmless, S.J. 2008. Mystics. Oxford: Oxford University Press.
Holladay, Z. 2008. Poetry and ritual: The physical expression of homoerotic imagery in samā’. https://digitalcommons.usf.edu/etd/297/ (26 Januarie 2026 geraadpleeg).
Hoyt, K. 2024. A love that harms: Violent love imagery in Hadewijch of Brabant and the influence of Richard of Saint Victor. Dissertations (1934–). 3287. https://epublications.marquette.edu/dissertations_mu/3287 (3 Mei 2026 geraadpleeg).
Irwin, R. 2013. The ghazal. https://criticalmuslim.com/explore/issues/love-and-death/ghazal (10 Januarie 2026 geraadpleeg).
Jalāl al-Dīn Rūmī. 1926. The Mathnawī of Jalāl al-Dīn Rūmī. Bevat die vertalings van die eerste en tweede boeke; geredigeer uit die oudste manuskripte beskikbaar, met kritiese aantekeninge, vertaling en kommentaar deur R.A. Nicholson. Londen: Luzac.
—. 1930. The Mathnawī of Jalāl al-Dīn Rūmī. Bevat die teks van die derde en vierde boeke; geredigeer uit die oudste manuskripte beskikbaar, met kritiese aantekeninge, vertaling en kommentaar deur R.A. Nicholson. Londen: Luzac.
—. 1933. The Mathnawī of Jalāl al-Dīn Rūmī. Bevat die teks van die vyfde en sesde boeke; geredigeer uit die oudste manuskripte beskikbaar, met kritiese aantekeninge, vertaling en kommentaar deur R.A. Nicholson. Londen: Luzac.
—. 1999. The Rumi collection: An anthology of translations of Mevlāna Jalāluddin Rumi. Uitgesoek en geredigeer deur K. Helminski. Boston: Shambhala.
—. 2000. Words of paradise: Selected poems of Rumi. Nuwe interpretasies deur R. Abdulla. Londen: Frances Lincoln.
—. 2004a. Selected poems. Vertaal deur C. Barks en J. Moyne. Londen: Penguin.
—. 2004b. Selected poems from the Dīvāni Shamsi Tabrīz. 4de uitgawe. Geredigeer en vertaal met ’n inleiding, notas en bylae deur R.A. Nicholson. New Delhi: Kirab Bavan.
Johnston, W. 1982. The inner eye of love: Mysticism and religion. Londen: Fount Paperbacks.
Koran. 2001. Die Heilige Quran. Byeengebring in een band, vertaal in Afrikaans deur Imam M.A. Baker. Durban: IDM Publications.
Krahmer, S.M. 2000. The virile bride of Bernard of Clairvaux. Church History, 69(2):304–27.
Kripal, J.J. 2001. Roads of excess, palaces of wisdom: Eroticism and reflexivity in the study of mysticism. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Krüger, C. 2009. The influence of conflicting medieval church and social discourses on individual consciousness: Dissociation in the visions of Hadewijch of Brabant. Studia Historiae Ecclesiasticae, 35(2):239–66.
Lewis, F.D. 2014. Rumi past and present, East and West: The life, teaching and poetry of Jalâl Al–Din Rumi. Londen: Oneworld Publications.
—. 2018. Rumi’s poetic theology of love. https://www.youtube.com/watch?v=oo2qkyVZtjg (6 April 2026 geraadpleeg).
Malfliet, R. 2013. De andere Hadewijch. Antwerpen: Garant.
McGinn, B. 1991. The presence of God: History of Western Christian mysticism. New York: Crossroads Pub.
Mehrabi, M. s.j. The dialectics of reason and divine love in Rumi’s Masnavi: Toward a transformative epistemology. https://philarchive.org/archive/MEHTDO-5 (12 Desember 2025 geraadpleeg).
Mir, A. 2018. Fluidity in stillness: A reading of Hadewijch’s Strofische gedichten/Poems in stanzas. Traditio, 73:179–211.
Mulder-Bakker, A.B. en L.H. McVoy. 2009. Women and experience in later Medieval writing: Reading the book of life. New York: Palgrave MacMillan.
Murk-Jansen, S. s.j. Hadewijch the Beguine. Traditions of Spiritual Guidance, 331–8. https://www.theway.org.uk/back/36Jansen.pdf.
Nasr, S.H. 1974. Jalāl al-Dīn Rūmī: Supreme Persian poet and sage. Téhéran: Conseil Supérieur de la Culture et des Arts.
Nelstrop, L., K.J. Magill, B. Bradley en B.B. Onishi. 2009. Christian mysticism: An introduction to contemporary theoretical approaches. Farnham, Surrey: Ashgate.
Nurbakhsh, J. 2008. Sufi love. In Greenberg (red.) 2008.
Olivier, S.P. 1985. Mistiek in die Afrikaanse poësie. Doktorale proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir C.H.O.
Pepper, S.C. 1942. World hypotheses: A study in evidence. Berkeley: University of California Press.
Perintfalvi, R. 2014. Eroticism and mysticism as a transgression of boundaries: The Song of Songs 5:2–8 and the mystical texts of Mechthild of Magdeburg. Feminist Theology, 22(3):229–40.
Rangaswamy, M.A.D. 1958. The religion and philosophy of Tevaram. Madras: University of Madras.
Reyes-Cárdenas, P. 2025. Divinisation and union in love in Hadewijch of Antwerp bridal mysticism. Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida, 33(33):11–24.
Savynska, I. 2024. Genealogy of Hadewijch’s concept of minne: Secular and religious aspects. Bulletin of Taras Shevchenko National University of Kyiv. Philosophy, 1:38–41.
Schimmel, A. 1975. Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.
—. 1993. The triumphal sun: A study of the works of Jalaloddin Rumi. New York: State University of New York Press.
Schultz, A. 2012. Forbidden love: The Arabic influence on the courtly love poetry of Medieval Europe. Honneurs-skripsie, San Marcos: Texas State University.
Smith, M. 1928. Rabi’a and her fellow-saints in Islam. Cambridge: Cambridge University Press.
Tourage, M. 2007. Rūmī and the hermeneutics of eroticism. Leiden: Brill.
Underhill, E. 1930. Mysticism: A study in nature and development of spiritual consciousness. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Van der Berg, D.[Z.]. 2023. Rumi: Liefdesverse en aanhalings. Gansbaai: Naledi.
Van der Berg, E.[J.]. 2019. Performatiwiteit van taalgebruik en verstegniek in die mistieke digkuns van Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, asook in die werk van geselekteerde Afrikaanse digters: ’n Vergelykende studie. PhD-proefskrif, Noordwes-Universiteit.
—. 2023. Erotiese digkuns en Soefisme in Rumi se werke. LitNet Akademies, 20(2):1–39. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2023/09/LitNet_Akademies_j20n2b1_Van-der-Berg.pdf.
Werkgroep Remco Sleiderink. s.j. Hadewijch: De mysterieuze mystica. https://www.literatuurgeschiedenis.org/schrijvers/hadewijch (7 Mei 2026 geraadpleeg).
Eindnota
1 Kyk Bylae: Woordelys van sekere Arabiese en Persiese terme en hul betekenisse wat in hierdie artikel gebruik word.
Bylae: Woordelys van sekere Arabiese en Persiese terme en hul betekenisse wat in hierdie artikel gebruik word
’ashaqah = ’n soort wynstok
dhikr Allah = gedagtenis aan God
haqīqa = waarheid, of bereiking van God, of spirituele verwesenliking
’ishq = hartstogtelike liefde
mahabbat = agape
ma’rifa = direkte kennis van die self en van God, of gnosis
muhibb = minnaar
murid = dissipels
muwashshah = strofiese poëtiese vorm (10de eeu, al-Andalus)
nafs = vleeslike self
nasib = ’n treurlied oor verlore liefde
qasida = voor-Islamitiese liefdespoësie
rūh = gees
sharīʿah = Islamitiese wet
shaykh = Soefi-meester
tarīqah = spirituele Soefi-weg
| LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding (DHET) en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys van goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of approved journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel en kan kwalifiseer vir subsidie deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding. |