Op LitNet se webseminaar het Deon Thom, André Olivier, Pieter Kapp en Leopold Scholtz welwillende kommentaar gelewer op my boek Vroom of regsinnig? Teologie in die NG Kerk (Bybelmedia 2013). Hierdie kommentaar roep ’n hele aantal interessante vrae op wat ’n reaksie van my kant uitlok. Ek sal my hier tot drie sentrale vrae beperk.
1. Vroom of regsinnig?
Ek kry die indruk dat ek met die titel van my boek by sommige lesers, onder wie Thom en Olivier, ’n verkeerde indruk gewek het. Soos ek in my inleiding beklemtoon het, is my titel ’n vraag en nie ’n stelling nie. Ek wil nie daarmee die stelling poneer dat vroomheid en regsinnigheid teenstellinge is wat mekaar uitsluit nie, maar eerder die vraag stel na die manier waarop hulle met mekaar verband hou. Die geskiedenis wat ek in my boek beskryf, toon aan dat daar in die NG Kerk oor hierdie vraag verskillend gedink is. Ek dink dat die verskil uiteindelik terug te voer is tot twee intuïtiewe opvattings oor die aard van die geloof wat mooi saamgevat kan word in die woorde van Chesterton wat ek in my inleiding aanhaal: vir sommige mense is geloof “a thing like a theory” terwyl vir ander geloof “a thing like a love affair” is. Die eerste groep noem ek konfessionaliste en die tweede groep mistici. Hulle verskil in die manier waarop hulle die verband tussen vroomheid en regsinnigheid verstaan. Albei tendense het in die geskiedenis van die NG Kerk ’n rol gespeel.
Ook Herman Bavinck het die verskil wat ek hier in gedagte het, onder woorde gebring deur sy onderskeiding tussen mense wat hulle geloof bely en mense wat glo in die belydenis (sien Berkhouwer 1974:13). Wanneer mistici soos Hofmeyr en die Murrays hulle geloof bely het, was dit ’n getuienis van hulle kindskap van God. Hierdie getuienis was egter nie ’n ongereflekteerde uiting van subjektiewe gevoelens nie! Hulle het hulle liefdesverhouding met God (of hulle kindskap van die Vader) verstaan in die lig van die verhale en beelde wat in die Bybel aan hulle oorgelewer is. Die Bybel was die hermeneutiese sleutel in terme waarvan hulle hulle lewe en ervaring van die wêreld verstaan het en dienooreenkomstig hulle lewenswandel gerig het. Teologie was vir hulle dus ’n kritiese refleksie op die veronderstellinge en implikasies van hulle spiritualiteit van kindskap in die lig van die Bybel. Hulle teologie was daarom doelbewus Bybels.
Die vraag is of dit ook regsinnig was in die sin van getrou aan die gereformeerde leer soos vasgelê in die belydenisskrifte van die Kerk. Ek dink hulle sou elke suggestie dat dit nie die geval was nie, ten sterkste afgewys het. Maar dan het hulle die belydenisgeskrifte doelbewus geïnterpreteer in terme van hulle spiritualiteit van kindskap. Vir hulle het wat Nicolaas Hofmeyr die regsinnigheid van die hart genoem het, altyd voorrang gehad bo die regsinnigheid van die leer. Laasgenoemde moes altyd gemeet word aan eersgenoemde. Die “theory” moes die “love affair” verkláár en nie ondermyn nie. Dis daarom dat Hofmeyr se grondbeswaar teen die moderniste nie was dat hulle opvattings in stryd was met die kerkleer soos neergelê in die belydenisgeskrifte nie, maar dat hulle ’n deterministiese panteïsme verkondig het wat geen ruimte laat vir die liefdesverhouding van die mensekind met sy hemelse Vader nie. Hulle het die kinders hulle brood ontneem. So ook het Andrew Murray in sy polemiek met JJ Kotze sy bes gedoen om (sonder sukses!) die Dordtse predestinasieleer op ’n niedeterministiese manier uit te lê, omdat hy besef het dat ’n deterministiese dubbele predestinasieleer geen ruimte laat vir die liefde van Christus nie. Kotze, wat die Dordtse leer wel deterministies uitgelê het, het daarom vir Murray aangekla van leerstellige onregsinnigheid.
Die gevaar bestaan egter dat konfessionaliste die regsinnigheid van die leer loskoppel van die regsinnigheid van die hart en as ’n opsigselfstaande teorie gaan verdedig. Dit lei tot die soort dooie ortodoksie waarteen sowel Hofmeyr as Murray hulle hewig verset het. Geloof word dan die aanvaarding van onveranderlike geopenbaarde waarhede. Dit is ’n kennisteoretiese verskynsel in plaas van ’n eksistensiële lewensinstelling. Dit is iets van die verstand en nie iets van die hart nie. Die ortodokse leer word hier bowendien die hermeneutiese sleutel om die Bybel te verstaan en elke alternatiewe verstaan van die Bybel word as onregsinnig afgewys. So word die Bybelse boodskap versteen tot ’n onveranderlike leer wat geen tred kan hou met die veranderende omstandighede waarin mense lewe of die veranderende vrae en uitdagings waarmee hulle gekonfronteer word nie. Vroomheid word dan niks meer as die onvoorwaardelike vasklou aan onveranderlike leerstukke nie, ongeag die vraag of hulle nog relevant is vir die lewe van mense vandag. Ek stem dus heelhartig saam met Leopold Scholtz se opmerking: “Jy gaan die kerk in Europa nie met regsinnige teologie red nie. Met vroomheid, met die liefde van Christus en die – om ’n ouderwetse begrip te gebruik – gemeenskap van die heiliges, staan jy miskien ’n kans.”
2. Calvyn en Kuyper en die NG Kerk
Thom skryf dat ek op twee punte “nie baie ewewigtig” is nie: my noue vereenselwiging van Kuyper met die Dordtse Leerreëls en van Calvyn met die determinisme. Laat ek met Calvyn begin.
Een van die belangrikste motiewe in die teologie van Calvyn was sy poging om teenoor die Roomse Kerk van sy tyd vol te hou dat die heil van die mens geheel en al toe te skrywe is aan die genade van God en dat daar daarom geen manier is waarop die mens deur sy goeie werke sy heil kan verdien nie. Die mens kan volgens Calvyn selfs geen enkele bydrae lewer om sy heil te bewerkstellig nie, omdat so ’n bydrae, hoe klein dan ook, as verdienstelik beskou sou kon word. Die mees radikale manier om hierdie stelling te onderbou is deur ’n determinisme in te voer waarin die vrye wil van die mens uitgesluit word: as die mens geen vrye dade kan verrig nie, kan hy ook geen verdienstelike vrye dade verrig nie. Die supralapsariese predestinasieleer van Calvyn het presies dit gedoen: van alle ewigheid af het God vasgelê wie wel en wie nie deel sal hê aan die heil nie. Sommiges is van alle ewigheid af voorbeskik tot heil, terwyl die res van alle ewigheid af voorbeskik is tot die verderf. Niks wat die mens doen, kan enige verandering bring in wat God so voorbeskik het nie. (Sien my aanhaling van Calvyn se argument in Brümmer 2013:118.) So het Calvyn die absolute soewereiniteit van God radikaal gehandhaaf, maar op ’n manier wat geen ruimte gelaat het vir ’n persoonlike liefdesverhouding tussen God en mens nie. Hier het Calvyn vir ’n goeie doel ’n ekstreme en gevaarlike middel aangewend!
Die vraag is of die leerstuk van sola gratia gehandhaaf kan word sonder om ons toevlug tot ’n deterministiese predestinasieleer te neem. Ek dink dat Hofmeyr se teologie van kindskap hier ’n antwoord bied. “Verdienste” is volgens hom ’n term uit die woordeskat van die kneg wat sy loon verdien, maar nie van die kind wat in die liefde van sy Vader lewe nie. Die kind kan die liefde van sy Vader nie verdien nie, omdat liefde per definisie nie verdien nie, maar alleen vryelik geskenk kan word. (Sien Brümmer 2013, hoofstuk 2.)
Gelukkig was Calvyn egter nie altyd konsekwent nie. Daar is ’n afdeling in sy Institutie waar hy ook die vrye wil van die mens verdedig. (Elders het ek hierdie punt breedvoerig bespreek; sien Brümmer 2006, hoofstuk 31.) Thom wys ook tereg daarop dat Calvyn in sy kommentare en preke ’n meer pastorale toon aangeslaan het wat moeilik te rym is met die hardheid van sy predestinasieleer. Thom se “groot skare Evangeliese Calviniste in die Engelssprekende wêreld” het hulle veral by hierdie kant van Calvyn aangesluit. In die gereformeerde skolastiek van die 17de eeu was daar egter ook baie volgelinge van Calvyn wat sy deterministiese predestinasieleer tot in die fynste konsekwensies uitgewerk en verdedig het. (Sien die opmerking van Hofmeyr wat ek aanhaal in Brümmer 2013:45.) ’n Mens moet gewoonweg toegee dat Calvyn op hierdie punt nie konsekwent was nie. Die vraag is alleen: By watter kant van Calvyn sal ons ons aansluit? Dat die geskil oor hierdie vraag tot vandag toe voortduur, blyk byvoorbeeld uit die hedendaagse debat oor “open theism” onder Amerikaanse “Evangelicals”. (Sien Clark Pinnock ea 1994.)
In hulle Leerreëls het die Dordtse Vaders die deterministiese predestinasieleer van Calvyn breedvoerig verdedig, ook al het hulle soms teruggeskrik van die ergste konsekwensies daarvan en probeer om die skerp kantjies daarvan af te slyp. (Elders het ek die argument van die Leerreëls breedvoerig geanaliseer; sien Brümmer 1992, hoofstuk 3.) Abraham Kuyper het egter die dubbele predestinasieleer uitgebou tot die grondslag van sy neo-Calvinistiese ideologie. (Sien Brümmer 2013:140–9.) Dit is interessant om daarop te let dat hy hierin aansluit by sy modernistiese leermeester JH Scholten. Berkhouwer wys daarop dat Kuyper gepraat het van die “boeiende skoonheid” van die modernisme en daarmee verwys het na die determinisme daarvan waardeur “die vrye wil die kerkdeur uitgejaag en Gods voorbeskikking verheerlik is” (Berkhouwer 1974:14).
In Suid-Afrika is die strenge Calvinisme van Kuyper in die NG Kerk alleen deur SJ du Toit en sy volgelinge verdedig. (Sien Brümmer 2013, hoofstuk 8.) Hulle het hulle verset teen die soort “Calvinisme” van Hofmeyr en die Murrays wat volgens hulle alleen maar ’n vorm van Metodisme was. Hulle sou hulle op dieselfde manier verset het teen Thom se “groot skare Evangeliese Calviniste in die Engelssprekende wêreld”. Die Kuyperiaanse Calvinisme van SJ du Toit het egter geen inslag gevind in die teologie van die NG Kerk nie, met die gevolg dat sy volgelinge hulle uiteindelik by die Dopperkerk in Suid-Afrika gevoeg het. Dit is opvallend dat hierdie hele kwessie selfs in die Du Plessis-saak geen enkele rol gespeel het nie. (Sien Brümmer 2013:273–80.)
3. Relevansie
Die “sekulêre” historici Kapp en Scholtz vra hulle af of die soort teologiese debatte wat ek in my boek analiseer, enige relevansie buite die kring van teoloë en kerkmense gehad het. Soos Kapp dit stel: “Het hierdie teologiese debatte enige besondere invloed op die verloop van die Suid-Afrikaanse geskiedenis uitgeoefen? Sou die land se geskiedenis daarsonder anders verloop het? … Lewer dit ’n bydrae tot die geskiedenis van Suid-Afrika of van die Afrikaner?” Hierdie teologiese debatte het wel ’n belangrike invloed gehad op die geskiedenis van die Kerk, maar, vra Scholtz hom af, het hulle ook invloed gehad “op die politieke en sosiale geskiedenis van Suid-Afrika”? Scholtz erken dat hierdie vrae van hom “miskien slegs ’n kwessie van persoonlike belangstelling” is. As sekulêre historici is hy en Kapp natuurlik in ander vrae geïnteresseerd as die teologie-historiese vrae waar ek my mee besig hou, Dit beteken egter dat ek my besig hou met vrae wat vir Scholtz en Kapp nie direk interessant is nie, en Scholtz vra hom daarom af of hulle eintlik die “regte persone is om aan dié gesprek deel te neem”?
Ek kan natuurlik op hierdie manier maklik ontsnap aan die bedenkings van Kapp en Scholtz, maar dit is alte maklik. Hulle bedenkings roep ’n baie fundamentele vraag op: Is teologie as sodanig (nog) relevant vir die samelewing in die algemeen of hou teoloë hulle besig met vrae wat alleen binne die Kerk interessant is? Indien teologiese debatte soos dié wat ek analiseer, wel buite die Kerk relevant is, hoe is hulle dan daar relevant? Ek kry die indruk dat teoloë in Suid-Afrika vandag dikwels met hierdie vraag worstel. Onlangs was ek op die jaarkongres van die Theological Society of South Africa op Potchefstroom. Die kongrestema was “Theological and ethical reflection on participatory democracy in South Africa”. Dit is inderdaad ’n baie relevante tema in die huidige Suid-Afrikaanse samelewing. Wat my egter opgeval het, is dat baie van die voordragte by die kongres hierdie belangrike tema behandel het op ’n manier wat baie min met teologie te make het. Hierdie voordragte kon net so wel gehou gewees het by ’n kongres van sosiale of politieke wetenskaplikes. Die vraag van Kapp en Scholtz is daarom van kardinale belang vir die teologie: Werp die geskiedenis wat ek beskryf, enige lig op die vraag na die manier waarop teologie (miskien) relevant kan wees buite die Kerk?
Daar is twee maniere waarop teologie ’n effek kan hê op die samelewing in die algemeen, ook buite die Kerk. Hierdie twee maniere hang weer saam met die twee opvattings oor die aard van die geloof wat as ’n rooi draad dwarsdeur die verhaal in my boek loop: geloof as ’n “love affair” en geloof as ’n “theory”.
Vir mistici wat hulle lewe en ervaring verstaan in terme van hulle liefdesverhouding met God, is hulle geloof die inspirasie en motivering vir hulle lewenswandel in die wêreld. Mistici is dus nie noodwendig wêreldvreemde wesens wat hulle afkeer van die wêreld waarin hulle lewe nie. Inteendeel, hulle geloof kan hulle inspireer om hulle heelhartig en met passie te wy aan die ontwikkeling van die samelewing. Hulle word hiertoe gedryf deur die liefde van Christus of deur hulle kindskap van die Vader. In my boek het ek hierdie aspek van mistieke spiritualiteit sterk beklemtoon (2013:23–8). Kapp wys ook tereg op die belangrike rol wat mense soos Nicolaas Hofmeyr, JI Marais en Adriaan Moorrees (en ek sou Andrew Murray hieraan kon toevoeg) gespeel het in die bevordering van die onderwys aan die Kaap, aan vroue-emansipasie, aan die opheffing van die armblankes, aan die emansipasie van die Afrikaners, aan versoening in tye van politieke verdeeldheid, ens. Dit was egter hulle geloof en nie hulle teologie nie, wat hulle tot maatskaplike aksie aangespoor het. Hulle teologie was nie hulle geloof nie, maar ’n sistematiese refleksie op die veronderstellings en implikasie van hulle geloof. In terme van die onderskeid wat Bavinck tref, het hulle hulle geloof bely (en uitgeleef) en nie alleen maar geglo in die belydenis (as teorie) nie. Op hierdie manier het hulle teologie alleen ’n indirekte rol in hulle maatskaplike aksie gespeel. Kapp is dus reg as hy sê dat die belangrike maatskaplike bydrae van die mistieke teoloë aan die Kaap nie “op enige wyse regstreeks deur hulle teologiese debatte beïnvloed is nie”.
By ’n konfessionalis soos Abraham Kuyper het sy teologie op ’n ander manier ’n rol in sy maatskaplike en politieke optrede gespeel. Hy het Calvyn se dubbele predestinasieleer die grondslag gemaak van ’n ideologiese teorie wat as alternatief kon dien vir politieke ideologieë soos sosialisme, liberalisme, humanisme, Rooms-Katolisisme ens wat in sy dae die in ideologiese hokkies verdeelde (die Hollanders praat van “verzuilde”) politieke landskap in Nederland bepaal het. Net soos die uitverkorenes en die verworpenes van Calvyn se predestinasieleer, het die aanhangers van die verskillende ideologiese “zuile” mekaar volgens Kuyper prinsipieel uitgesluit. Op grond van die “gemene gratie” kon hulle egter wel met mekaar saamwerk tot verbetering van die samelewing (Brümmer 2013:140–9). In Suid-Afrika het hierdie neo-Calvinistiese denkskema ook vir sommige Afrikaner-nasionaliste nuttig te pas gekom. Hulle kon hulle op grond daarvan verset teen die konsiliasiepolitiek waarmee Botha en Smuts Afrikaners en Engelse wou saamvoeg tot een Suid-Afrikaanse volk. Volgens die nasionaliste was Afrikaners en Engelse egter twee aparte volke wat nooit tot een volk saamgevoeg kon word nie, ook al kon hulle vreedsaam met mekaar in Suid-Afrika saamwoon en ook saamwerk tot verbetering van die samelewing. (Sien Brümmer 2013:232–3.) Vanuit hierdie gesigspunt het ’n belangrike groep Afrikanernasionaliste in die twintiger- en dertigerjare van die vorige eeu hulle nasionalisme sterk met Calvinisme geassosieer. Hierdie sienswyse was veral sterk onder Afrikaner-Nasionaliste in die Dopper Kerk, maar het ook baie aanhangers in die NG Kerk gehad (byvoorbeeld iemand soos NJ van der Merwe). Hierdie opvatting oor die verhouding tussen Afrikaners en Engelse is op die duur ook toegepas op die verhouding tussen die verskillende rasse in Suid-Afrika en het ’n rol gespeel in die teologiese verdediging van apartheid.
Kapp en Scholtz vra hulle af of teologie nie alleen in die Kerk nie, maar ook in die politieke en sosiale geskiedenis in Suid-Afrika ’n invloed gehad het. My antwoord is dat dit op twee maniere kon geskied, enersyds omdat Christene ’n bydrae lewer tot die samelewing en ook tot die politiek, en andersyds omdat daar mense is wat ’n Christelike politiek nagestreef het. In die eerste geval is die invloed indirek, omdat die teologie ’n refleksie is op die geloof wat Christene motiveer om diens te lewer aan die samelewing en die politiek, terwyl die invloed ook direk kan wees wanneer mense die kerkleer gebruik as basis vir ’n politieke ideologie. Ons het gesien dat albei hierdie soorte invloed in die geskiedenis van Suid-Afrika voorgekom het.
Bibliografie
Berkhouwer, GC. 1974. Een Halve Eeuw Theologie. Kampen: JH Kok.
Brümmer, Vincent. 1992. Speaking of a Personal God. Cambridge: Cambridge University Press.
—. 2006. Brümmer on Meaning and the Christian Faith. Collected Writings of Vincent Brümmer. Aldershot: Ashgate Publishing Ltd.
—. 2013. Vroom of regsinnig? Teologie in die NG Kerk. Wellington: Bybel-Media.
Pinnock, Clark ea (reds). The Openness of God. Downers Grove: InterVarsity Press.
Lees ander bydraes in die seminaar.
Kommentaar
Vincent, dis 'n baie goeie antwoord en verryk die gesprek. Na my oordeel het teologie 'n baie besliste invloed in die geskiedenis, dis deel van groter filosofiese strominge en dit het sy uitwerking op alle sektore van die samelewing. Uiteraard is dit nie oral ewe opsigtelik nie. Vir my was die interessantste aspek van "Vroom of regsinnig?" hoe die pole en patrone sigself herhaal. Jy kry dieselfde beweging tussen die opponerende pole maar dit neem nuwe gestaltes aan en gebruik nuwe woorde.