|
||||||||
Opsomming
Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, die 13de-eeuse Persiese digter en Soefi-mistikus na wie verwys word as die Shakespeare van die Midde-Oosterse wêreld, en wat beskou word as een van die grootste mistieke digters van alle tye, het sedert die einde van die 20ste eeu groot gewildheid in die Weste verwerf.
Na Rumi ’n swerwende derwisj Shams-i-Tabrīzī ontmoet het, is ’n diepgaande mistieke liefde in Rumi wakkergemaak. Dit het aanleiding gegee tot sy duisende ekstatiese liefdesgedigte vir God. Daar word oor hom aangevoer dat hy in beelde gedink het, en sy poësie is inderdaad sterk metafories.
Die doel van hierdie artikel is om te fokus op wynverwante beeldspraak wat Rumi in sy gedigte benut het ten einde geestelike vervoering uit te druk, en dit ondersoekend te bespreek. Daar word beklemtoon dat die soort bedwelming wat in sy poësie voorkom nie dui op fisiese dronkheid nie.
As agtergrondsinligting en om Rumi in sy godsdienstige en kultuurhistoriese raamwerk te plaas, word Soefisme, die Soefi-seremonies en -ordes kortliks behandel. Daarna volg ’n uiteensetting van Rumi se biografiese besonderhede asook sy werk en die resepsie daarvan in vertaling in die Weste.
Die onuitspreeklikheidseienskap van die mistieke ervaring en die gevolglike funksie van metafore in mistieke poësie word onder die loep geneem. ’n Kort historiese agtergrond word dan oor die verwantskap tussen wyn/bedwelming en mistieke ekstase wat reeds sedert voor-Christelike tye bestaan, gegee.
Die klem verskuif daarna na wyn- en bedwelmingsbeeldspraak in spesifiek Soefi-poësie en Rumi s’n, en daar word uitgewys dat hierdie soort metafore benut word om die oorweldigende sin van die goddelike wat die gewone rasionele geestesfakulteit vernietig, uit te druk. Na aanleiding van die Persiese Soefi-digter Jāmī se poësie, word daar ook gekyk waaromwyn in die wêreld van die Koran ontologies as ’n aanwyser na die reële (al-ḥaqq) uitstaan. Lig word gewerp op die uniekheid van wyn in die Moslemwêreld en die implikasies daarvan as metafoor.
Laastens word enkele Engelse vertalings van gedigte uit Rumi se oeuvre waarin wynverwante beeldspraak voorkom, aangehaal met verduidelikende aantekeninge.
Trefwoorde: geestelike ekstase; metafore; mistiek; poësie; Rumi
Abstract
Rumi’s wine and intoxication metaphors
Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, the 13th century Persian poet and Sufi mystic who has been referred to as the Shakespeare of the Middle Eastern world, and is regarded as one of the greatest mystical poets of all times, has achieved immense popularity in the West since the end of the 20th century.
In order to give readers an insight into the doctrines and cultural background of Rumi’s poetry, Sufism is firstly briefly looked at including definitions and descriptions by a few Sufi scholars. In brief, Sufism can be regarded as the mystical branch of Islam. The Sufi liturgies dhikr and samā’ as well as Sufi orders are discussed and explicated. The famous Mevlevi Order, also known as the Whirling Dervishes, which incorporated music and dance into their samā’, was established by Rumi’s followers after his death.
Rumi’s biographical details are outlined next. He was born on 30 September 1207 to native Persian-speaking parents in the city of Balkh, which is now part of Afghanistan. In 1219, when Genghis Khan started expanding his empire westwards, Rumi’s father, Bahā al-Dīn Walād, fled from Balkh and the family eventually settled in Konya, in current Turkey. When Bahā al-Dīn Walād who taught at the local madrasa died in 1231, Rumi succeeded him. Having received brilliant education from his father, Rumi furthered his studies in the important learning centres of Aleppo and Damascus, after which Burhān ud-Dīn, a former student of Bahā al-Dīn Walād, continued training Rumi in Sufism.
A significant meeting in 1244 with a wandering Sufi dervish, Shams-i-Tabrīzī, completely transformed Rumi’s life, resulting in an intense and passionate spiritual friendship, and awakened a profound mystical love in Rumi. Beyond the safe, dry forms of obedience and self-sacrifice, Rumi discovered that there was a meta-spirituality of love entailing a joyful relationship with God and an ecstatic celebration of the mysteries of divine love. After Shams mysteriously left Konya, Rumi went into deep despair, but continued to spend his life radiating divine love, training his disciples and writingthousands of ecstatic love poems for God.
Rumi’s work and its reception is then discussed. He was an extremely productive writer, having written more than 60 000 lines of poetry. Lewisohn (2014:35) regards Rumi as the top Persian poet in terms of the amount as well as quality of lyrics on ecstasy, intoxication, and bacchanal joy, and believes that this is possibly the reason the lyrical poetry of his Dīwānī was described as “the apogee of bacchanalian mysticism in the Persian language”. Lewisohn (2014:35) adds that “Rumi’s Mathnawī and the Dīvān-i Shams are full of allusions to ecstasy, selfless transports, stunned silences, and drunken raptures”. Aflākī, a late 13th century writer who lived in Konya, relates that Rumi often composed and recited verses during the samā’ gatherings (Aflākī, as quoted in Gamard 2020:112). These verses are still used today as part of the traditional repertoire of the samā’ (Lewisohn 2014:36).
Abou-Bakr (1994:38) points out that one of the essential characteristics of mysticism is the state of intoxication, in which a mystic experiences the suspension of ordinary, day-to-day consciousness, the normal rational consciousness, for another mode of perception and being. To express and evoke divine intoxication and ecstasy, Rumi made use of three kinds of metaphors: language relating to eroticism, wine and intoxication, and dance and music. The focus of this article is on Rumi’s wine and intoxication imagery.
Mysticism is known to be ineffable, and Reitan (2009:148) maintains that mystical discourse can – only inadequately – be brought about by metaphors and analogies.
Chittick (2008:41) points out that Sufi writers generally make use of poetry to express the divine. Poetry, often recited, has always been popular in the Islamic society amongst the literate as well as the illiterate. Mohamed Ghilan (2014:1), an Islam scholar, remarks: “As many Sufi poets and saints have warned, their poetry begins at the metaphoric level to indicate literal meanings other than what first comes to mind, all of which revolve around the Divine.” Rumi was basically a man of images, and his thinking was essentially through imagery which is manifested in his strongly metaphorical poetry.
The history of the relationship between wine/intoxication and mystical ecstasy can be traced to pre-Christian times, having its origin with Philo of Alexandria according to Minnaar (2000:141). Wine as a central element in religious rituals is discussed. The word ’ishq that Rumi uses for love, is synonymous with noetic knowledge or gnosis (ma‘rifa) and for Rumi it was related to the intuitive which is immediately, primarily, and inevitably removed from the sphere of intellect and speech. ’Ishq is derived from ’ashaqah, a type of vine, which, when it spirals around a tree, causes the tree to wither and die. Spiritually, the root of the self, the ego, is smothered by spiritual love.
Chittick discusses wine imagery within the context of Sufism and refers to the well-known hadīth qudsī (holy tradition) which is the key to understanding God’s intention with creation: “I was a hidden treasure; I wished to be known (or, to know) and I created the world” (Schimmel 1975:189). Based on this hadīth which Rumi often quoted, Chittick (1981:193) explains that the world is the locus of manifestation for God’s reality. Sufis regard all things in this world as loci of theophany for the divine, therefore each thing, for example wine, refers ontologically to the mystical as well as the secular. An inner meaning is seen in the outer form.
By emphasizing the relation between wine/intoxication and love in Sufi poetry, the 15th century Persian Sufi poet Jāmī offers a deep perspective on the poetic function of metaphoric imagery in Sufi poetry. He maintains that poets use words from daily life, like earthly wine, as metaphors because it simulates an imaginary experience of what they want to convey to their readers. Jāmī speaks of “meanings in the clothing of forms” (DuBois 2022:193).
According to Keshvarz (1998:9) Sufi poetry should be seen in the active and interactive performing posture that it has long displayed. Poetry is an active part of the experience, the incomprehensible rendered comprehensible through poetic transformation. In this respect, poetry with all its elements is not the key to a mystical truth, it is the mystical truth in the guise of a linguistic message. The effect of this new approach is to foreground the poetry and not the hidden message.
In the Quranic universe, wine stands apart from other created things: forbidden by the sharīʿa, yet held aloft by the Quran as an image of paradise. DuBois (2022:200) explains that wine has a special ontological significance in its ability to point to what is beyond it and to guide human beings from the World of Form to the World of Meaning, but God must reveal the pointing. So even though Jāmī says “metaphor is the bridge to reality”, he suggests that it is God alone who allows the crossing. The description of wine, Jāmī says, is understood only by the Folk of Tasting who have been given leave to enter the tavern. They are the seals of the jugs and the inheritors of the treasure; they dwell in privacy in the world of meaning and speak a language that glitters with the “jewels of spiritual knowledge” (DuBois 2022:200).
Rumi makes use of wine and related metaphors to create and reinforce the idea of divine intoxication/ecstasy. Baldock’s (2016:77–8) explanations of the following metaphors that Rumi uses, are discussed: wine-seller, cup-bearer, drunkard, drunkenness/intoxication, tavern. Other metaphors to express divine ecstasy, are “wine of Alast” and the “winehouse of Alast” which refer to the Sufi covenant of Alast. This primordial covenant refers to the Quran (2001 7:172): “And (remember) when the Lord brought forth from the Children of Adam, from their reins, their seed, and made them testify of themselves, (saying): Am I not your Lord? They said: Yea, verily. We testify.” The word alast means “am I not”. The notion of spiritual intoxication is associated with the covenant of Alast. In the words of Öke (2017:113): the beloved servants of God reel in their cups with the love of the divine and the ecstasy of the compassionate; they immediately lose themselves in the great intoxicant. That intoxication stays with them as they are sent into this world, to their homes in new lands. Under the same influence they return to God or are made to return to Him.
Lastly, selected poems expressing divine intoxication by means of wine-related metaphors are analysed and discussed to demonstrate that in Rumi’s work these metaphors convey an inner meaning and do not indicate earthly drunkenness.
Keywords: divine ecstasy; metaphors; mysticism; poetry; Rumi
1. Inleiding1
Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, ook bekend as Jalāl al-Dīn Muhammad Balkhī, Mevlânâ/Mawlānā (“ons meester”), Mevlevî/Mawlawī (“my meester”), en in die Weste eenvoudig Rumi, was ’n 13de-eeuse Persiese Sunnī-Moslem-digter, regsgeleerde, Islam-geleerde, teoloog, Soefi-mistikus en derwisj (Soefi-gebedsdanser).
Rumi se poësie het sedert die laat-20ste eeu groot gewildheid in die Weste, insluitend Suid-Afrika, verwerf. As gevolg van onkunde oor sy agtergrond, foutiewe vertalings, maar ook vanweë die kultuur- en Soefi-gebonde metaforiek wat hy benut en wat soms vreemd mag voorkom, word sy digkuns egter soms deur Westerse lesers misverstaan en verkeerd vertolk.
Hierdie artikel het ten doel om te fokus op Rumi se bedwelmingsbeeldspraak wat hy benut om geestelike vervoering uit te druk. Daar word uitgewys dat die verbintenis tussen bedwelming en goddelike ekstase nie beperk is tot Soefisme nie, en sedert voor-Christelike tye bestaan het. Ten einde die betekenis daarvan vir die leser te verhelder, word daar ondersoek ingestel na wynverwante metafore in die lig van Rumi se tyd en kultuur. Na aanleiding van die 15de-eeuse Persiese Soefi-digter Jāmī se poësie word daar ook gekyk waaromwyn in die wêreld van die Koran ontologies as ’n aanwyser na die reële (al-ḥaqq) uitstaan.
Dit word voorafgegaan deur besprekings van Soefisme, die Soefi-godsdiensbeoefening, Rumi se biografiese besonderhede en sy werk.
Laastens word uitgesoekte gedigte met enkele kommentare geplaas.2
2. Rumi en sy Soefi-agtergrond
Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, ook bekend as Jalāl al-Dīn Muhammad Balkhī, Mevlânâ/Mawlānā (“ons meester”), Mevlevî/Mawlawī (“my meester”), en in die Weste eenvoudig Rumi, was ’n 13de-eeuse Persiese Sunnī-Moslem-digter, regsgeleerde, Islam-geleerde, teoloog en Soefi-mistikus (Van der Berg 2019:84).
Die volgende beknopte bespreking van Soefisme, die Soefi-praktyke (dhikr en samā’) en Soefi-ordes dien om Rumi in sy godsdienstige raamwerk te plaas. Murata en Chittick (1994:9) verduidelik die betekenis van die Arabiese woord islām as onderwerping aan God se wil. Meer spesifiek is Islam die godsdiens wat deur die Koran en die profeet Mohammed gevestig is; ’n Moslem is iemand wat hom aan God se wil onderwerp en die godsdiens van Islam aanhang; die Koran is die heilige geskrif wat volgens die Islamitiese geloof deur God aan Mohammed deur middel van die engel Gabriël geopenbaar is.
Soos die mistieke, is dit moeilik om Soefisme te definieer, maar volgens Chittick (2008:22) kan dit algemeen beskryf word as die verinnerliking en intensivering van die Islamitiese geloof en praktyk, of die tendens onder Moslems om na ’n persoonlike verbintenis met die goddelike Realiteit te streef. Vir al-Junayd (835–910), ’n Persiese mistikus en een van die beroemdste vroeë Soefi-heiliges, beteken Soefisme dat “God should cause thee to die from thyself and to live in Him” (Arberry 1950:58).
Schimmel (2024), ʼn invloedryke Duitse Oriëntalis, gewese professor by Harvard Universiteit en internasionaal beroemde Islam- en Soefisme-geleerde, definieer Soefisme as die geloof en praktyk waarin Moslems deur direkte persoonlike ervaring met God die waarheid van goddelike liefde en kennis soek. Dit bestaan uit ’n verskeidenheid mistieke weë wat ontwerp is om die aard van die mensdom en van God te bepaal en om die ervaring van die teenwoordigheid van goddelike liefde en wysheid in die wêreld te fasiliteer.
Chittick (2008:22) wys daarop dat die Arabiese term Ṣūfī oor die eeue deur sowel voor- as teenstanders van Soefisme in ’n wye verskeidenheid betekenisse gebruik is. Dit lyk asof Ṣūfī oorspronklik verwys het na iemand wat wol (ṣūf ) dra. In die 8ste eeu is die woord soms gebruik vir Moslems wat vanweë hul asketiese ingesteldheid growwe en ongemaklike wolkledingstukke gedra het. Geleidelik is die term vir ’n groep gebruik wat hulself van ander onderskei het deur sekere leerstellings en praktyke van die Koran en die Sunnah (die optekening van die profeet Mohammed se leerstellings) te beklemtoon. Teen die 9de eeu is tasawwuf (wat letterlik beteken “om ’n Soefi te wees”), of Soefisme, deur sommige verteenwoordigers van hierdie groep as ’n toepaslike benoeming, maar geensins die enigste nie, van hul eie geloofsoortuigings en praktyke aangeneem.
Onder geleerdes is daar nie konsensus oor die aard van Soefisme nie, maar dit word deur die meeste Soefi-teoretici as die lewende gees van die Islamitiese tradisie begryp. Een van die invloedrykste Soefi-geleerdes, ’n Persiese teoloog en mistikus genaamd al-Ghazālī (1056–1111), som Soefisme se rol in die titel van sy magnum opus op as: Ihyāʿ ʿulūm al-dīn, wat beteken “lewe gee aan die wetenskappe van godsdiens” (Chittick 2008:24).
Die kenmerkende aanbiddingsritueel van Soefi’s is die dhikr, gedagtenis aan God, en bestaan uit meditasie en gebed. Hierdie praktyk is gebaseer op die Koran: “O julle gelowiges! Dink dikwels aan Allah” (Koran 33:41) en: “Kyk dan! in die oordenkings van Allah vind die harte rus. Hulle wat glo en wie se harte rus vind in die oordenkinge van Allah” (Koran 13:28). Die dhikr kan in stilte of hardop beoefen word.
Nicholson (2002:45) wys daarop dat die Soefi’s gou ontdek het dat ekstase nie net deur dhikr en meditasie voortgebring kan word nie, maar ook deur musiek, sang en dans. Hierdie liturgie staan bekend as samā’ wat letterlik “oudisie”, of “na musiek luister”, beteken.
Volgens Schimmel (2024) en Chittick (2008:24) was Soefi’s se mistieke lewe aanvanklik beperk tot ’n meester en ’n paar dissipels, maar die eintlike Soefi-ordes of broederskappe het eers in omtrent die 12de eeu ’n belangrike rol in die Islamitiese geskiedenis begin speel. Intieme bande is tussen mans gesmee waar kennis van die mistieke weg (tarīqah) in klein groepies van meesters na dissipels oorgedra is, en rituele saam beoefen is (Lewis 2014:394–6). Die woord tarīqah dui ook ’n broederskap of ’n spesifieke Soefi-orde aan. Rumi beklemtoon herhaaldelik die absolute noodsaaklikheid van ’n spirituele meester vir toegang tot die Soefi-weg, want die mondelinge onderrig gee lewe aan die geloofsartikels, en sonder dié oordrag word metodiese voordrag van dhikr (gebed, of gedagtenis aan God) as ongeldig, indien nie gevaarlik nie, beskou (Chittick 2008:28). Soefi’s beskou die Profeet as die eerste Soefi-sjeik en sjeiks wat die Soefi-ordes gestig het, spoor hul afkoms terug na hom.
3. Rumi: biografiese besonderhede
Rumi is op 30 September 1207 in die stad Balkh in die hedendaagse Afghanistan uit Persies-sprekende ouers gebore. Hy is die afstammeling van Islamitiese regsgeleerdes, teoloë en mistici. Sy vader, Bahā al-Dīn Walād, self ’n teoloog en Soefi, het by die madressa onderwys gegee. Gedurende die mees ontvanklike jare van Rumi se kinder- en jeugjare is hy aan professionele kennisse van sy vader blootgestel wat grootliks bygedra het tot sy verligte uitkyk en breë visie (Van der Berg 2019:84).
In 1219, toe Ghenghis Khan sy ryk weswaarts begin uitbrei en nader aan Balkh beweeg het, het Bahā al-Dīn Walād saam met sy gesin gevlug en weswaarts gereis. Volgens oorlewering het hulle op pad in Nishapur vir Fariduddin Attar besoek. Attar was diep beïndruk deur die jong Rumi, en het hom ’n eksemplaar van sy boek Asrar-nama (Boek van Geheime) present gegee. Toe Bahā al-Dīn Walād, met Rumi agterna, vertrek het, het Attar opgemerk: “Daar gaan ’n rivier wat ’n magtige oseaan agter hom aantrek” (eie vertaling uit Baldock 2016:169).
Na hulle deur Bagdad, Mekka, Jerusalem, Damaskus en Aleppo gereis het, het hulle uiteindelik in Laranda (Karaman) in die Sentraal-Anatoliese provinsie Rum (Romeinse Anatolië waaruit die naam Rumi afgelei is) aangekom waar Bahā al-Dīn Walād by die plaaslike madressa klasgegee het. Hier is die 18-jarige Rumi getroud en sy oudste seun Sultan gebore.
Van Laranda het die gesin na Konya in die hedendaagse Turkye (antieke Ikonium in Galasië), provinsiale hoofstad van Rum, verhuis waar Rumi se vader deur die Seldjoek-regeerder van Rum uitgenooi is om klas te gee. Konya was destyds die hoofstad van die Seldjoek-regering (1074 tot 1308). Die Seldjoeks was ’n Sunnī-Moslem-dinastie wat oor ’n Sultanaat van Rum regeer het. Gedurende hierdie tydperk het die letterkunde floreer en Konya was volgens Branning (2023) “the site of one of the creation [sic] of the crowning glories of Persian classical literature: the Mesnevi by Jalal al-Din Rumi, known to the Turks as Mevlana (‘Our Master’) written in 1258–1273”.
Na Bahā al-Dīn Walād se dood in 1231 het een van sy studente, Burhān ud-Dīn, Rumi verder in die geestelike praktyke van die Soefi’s opgelei. Burhān het hom na madressas van Aleppo en Damaskus, belangrike sentrums van geleerdheid, gestuur om sy studies onder voortreflike leermeesters, filosowe, regsgeleerdes en mistici voort te sit. Na sy terugkeer het Rumi sy vader se pos as leermeester by die madressa oorgeneem (Van der Berg 2022:78).
Van Rumi se persoonlike briewe het bewaar gebly en daaruit blyk dit dat sy daaglikse bestaan om die gemeenskapslewe gedraai het, maar uit poësiereëls in die briewe is dit duidelik hoe ’n belangrike rol die ekstatiese in sy lewe gespeel het.
Die dramatiese ommekeer in Rumi se mistieke lewe was die betekenisvolle en lewensveranderende ontmoeting in 1244 met ’n swerwende derwisj, Shams-i-Tabrīzī, of Shams al-Dīn Mohammad, wie se gewoonte dit was om by karavanserais (herberge) aan te gaan, homself in ’n private sel toe te sluit en ekstatiese kontemplasie te beoefen. Die Persiese woord vir derwisj is van antieke oorsprong en beteken ’n arm, behoeftige, asketiese en onthoudende persoon of kluisenaar (Harmless, 2008:169).
Shams se naam beteken letterlik “son van geloof” (Van der Berg 2019:85), en dit is wat hy vir Rumi was: “[T]he dawn rising out of a spiritual sun that precipitated an ascent into the higher realms of consciousness” (Baldock 2016:171).
Met hierdie ontmoeting is die paradigmaskuif in Rumi se benadering tot piëteit en spiritualiteit voltooi; hy het ontdek dat buite die veilige, droë en sosiaal goedgekeurde vorme van gehoorsaamheid (gebed, prediking, toepassing van die wetsbeginsels) en selfverloëning (vas, beheer van die passies en ego), daar ’n metaspiritualiteit van liefde is wat daaruit bestaan om vreugdevol en skeppend die verhouding met God te vier. Van ’n sober regsgeleerde het Rumi ’n ekstatiese vierder van die misterieë van goddelike liefde geword (Qamber 2002:156).
’n Diepgaande en hartstogtelike verhouding met die magnetiese, charismatiese en vurige Soefi, Shams, wat ’n mistieke liefde in Rumi wakker gemaak het, het gevolg. Na ’n tydperk van een of twee jaar waartydens Shams Rumi se konstante metgesel was en hulle in afsondering ’n tyd van askese, vas en gebed deurgebring het, het Shams Konya skielik verlaat. Rumi het hom oortuig om terug te keer, maar hy het weer op misterieuse wyse verdwyn en is nooit weer gesien nie. Die diep hartseer wat Rumi as gevolg hiervan beleef het, word op aangrypende wyse in sommige van sy gedigte uitgedruk.
Mannani (2010:164) wys daarop dat hierdie verhouding waarskynlik een van die vreemdste in die geskiedenis van die Persiese letterkunde is, en die onderwerp van veel ontleding en interpretasie.
Nasr (1974a:23) voer aan:
It seems that Shams al-Dīn was a divinely sent spiritual influence which in a sense “exteriorized” Rumi’s inner contemplative states in the form of poetry and set the ocean of his being into a motion which lasted in vast waves that transformed the history of Persian literature.
Harmless (2008:169) stel dit so:
Under the glare of this “sun” called Shams, a revolutionary new Rumi emerged: Rumi the mystical poet. Poems, thousands of them, ecstatic love-drunk lyrics for God, poured forth, an eruption of poetic exuberance.
Kenmerkend van Rumi se Soefisme was dan sy mistieke liefde (mahabbah) vir God, ’n tendens in Soefisme wat sy oorsprong in Irak gehad het by Rabi‘a al-'Adawiyya van Basra (d.185/801), een van die vroegste Soefi-mistici. Sy het gebid:
O God, if I am worshipping You because of fear of Hell, burn me in Hell. And if I am worshipping You with hope of Paradise, make it forbidden to me. But if I am worshipping You for Your sake (alone), do not hold back from me Your eternal beauty. (Arberry 2000:47)
Green (2012:79–80) noem dat Rumi se liefdesmistiek gegroei het uit die vroeëre besprekings van liefde deur Soefi’s soos Abu’l Hasan al-Daylami (d. 1001/2) en Ahmad Ghazali (d. 1126).
Rumi het vir die res van sy lewe voortgegaan om goddelike liefde uit te straal, ’n groot aantal dissipels opgelei, en voortgegaan met sy oorvloedige uitstorting van poësie.
Die Mevlevi-orde is na Rumi se dood op 16 Desember 1273 deur sy volgelinge gestig. Hierin is die wenteldans, wat vanaf die vroegste tye dwarsoor die Islamwêreld beoefen is, as deel van die samā’ geïnstitusionaliseer.
4. Rumi en sy werk
Arabies was die taal van die Koran, en die eerste taal van Islam, maar in die 12de eeu was daar ’n opbloei van Persiese poësie as medium om die mistieke ervaring van die Soefi’s uit te druk. Zarrinkoob (1970:167) wys daarop dat hierdie letterkunde baie meer gerig is op die leser se hart as sy verstand, dat intuïtiewe elemente dus algemeen is, en dat die konvensies van sekulêre letterkunde nie streng gevolg word nie.
Die basiese versvorme wat binne ’n divan (versameling poësie) benut is, is die qasidas (formele odes), ghaselle (liriek) en rubaiyat (kwatryne), gewoonlik sonder die omvattendste werk, die mathnawi (rymende koeplette) (Van der Berg 2024).
Verskillende soorte godsdienstige mistieke tradisies en ervarings het oor die eeue heen in sowel Westerse as Oosterse poësie tot uitdrukking gekom en een van die bekendste manifestasies hiervan is die poësie van Rumi, na wie verwys word as die Shakespeare van die Midde-Oosterse wêreld.
Nasr (1974b:1) beskryf Rumi soos volg:
Like a majestic peak that dominates the countryside around it near and far, the figure of Mawlānā Jalāl al-Dīn Rūmī, that supreme Sufi poet of the Persian language, dominates the whole of the later Sufi tradition in the eastern lands of Islam.
Rumi het sy verskyning gemaak op ’n tydstip wat voorafgegaan is deur ses eeue van Islamitiese spiritualiteit wat ’n tradisie van enorme rykheid en oorvloed gevorm het en in sy klassieke vorm gekristalliseer het. Die eeu waarin hy gelewe het, is gekenmerk deur ’n terugkeer na die spirituele intensiteit van die ontstaan van Islam, en het merkwaardige heiliges en wysgere dwarsoor die Islamitiese wêreld opgelewer.
Reeds vir meer as 200 jaar is Europese geleerdes gefassineer deur mistieke poësie uit Islamitiese lande. Dit was trouens hul eerste bron van kennismaking met die spirituele aspekte van Islam. Veral die mistieke poësie van Rumi het die aandag van Franse, Duitse en Britse kenners van die Midde-Ooste getrek, en vertalings van sy werk wat hoofsaaklik in Persies (of Farsi) geskryf is, het vanaf die laat-agste eeu begin verskyn.
E.G. Browne (1862–1926), gewese professor in Arabies aan die Universiteit van Cambridge, beskryf Rumi as ongetwyfeld die voortreflikste digter wat Persië ooit opgelewer het (Iqbal 1983:vii). Volgens Browne se opvolger, R.A. Nicholson (1868–1945), wat as dié Rumi-geleerde in die Engelse taal beskou word, is Rumi die wêreld se grootste mistieke digter.
Nicholson en A.J. Arberry van die Universiteit van Cambridge, geleerdes in die Arabiese letterkunde en Persiese en Islamitiese studies, was die eerstes wat Rumi se werk direk uit die oorspronklike Persies noukeurig in Engels vertaal het – reël vir reël en letterlik in geleerde, argaïese Engels. Dié weergawes was redelik droog en sonder veel digterlike kwaliteit, maar onmisbaar vir die ontleder en interpreteerder vir wie die eintlike betekenis belangrik is. Dit is vanaf die 1890’s oor die algemeen slegs deur uitgelese akademici gelees (Iqbal 1983:vii).
Interessant genoeg het die Skotse predikant William Hastie (1842–1903) Friedrich Rϋckert se vertaling van Rumi se ghaselle in Engels vertaal as ’n teenvoeter vir die gewildheid van Omar Khayyam, wat as hedonisties en agnosties beskou is (Lewis 2014:589).
Rumi se werk het sedert die laat-20ste eeu groot opgang in die Weste gemaak en is reeds in baie tale vertaal, ook nou in Afrikaans: Rumi: Liefdesverse en aanhalings, deur Dietloff van der Berg (2023). Sy gewildheid in die Weste is in ’n groot mate te danke aan die Amerikaanse digters Robert Bly en sy vriend Coleman Barks wat in 1976 besluit het die gedigte “[...] need to be released from their cages” (Lewis 2014). Bly en Barks het sonder kennis van die Persiese taal hierdie vertalings in poëties-estetiese moderne Amerikaanse weergawes omgesit. Hulle het wel in ’n mate die magiese van Rumi vasgevang en hom onder die aandag van lesers gebring wat andersins nie aan hom blootgestel sou word nie. Ongelukkig het hulle egter nie net die sterk Soefi-religieuse en -kulturele denkraamwerk waarbinne Rumi se verse aanvanklik geskryf is, agterweë gelaat nie, maar soms die oorspronklike betekenis onnoukeurig en selfs foutief weergegee. Daardeur is Rumi deur ’n New Age-lens gefiltreer en as ’n soort “universele” mistikus uitgebeeld wat op ’n manier Islam transendeer selfs al word sy gevierde Mathnawí die Koran in die Persiese taal genoem. Dit het egter groot byval by die postmoderne Amerikaners gevind (Cihan-Artun 2016; Basak 2017:117–22).
Die hoogs eklektiese en onsistematiese aard van die New Age-beweging wat gedurende die vroeë 1970’s begin het, bemoeilik ’n presiese definisie. Trouens, Heelas (1996:1–2) noem dit ’n “hotch-potch of beliefs, practices, and ways of life” en volgens Hammer (2001:14) is dit ’n “fluid and fuzzy cultic milieu”.
Voorstanders van dié beweging beklemtoon die individu en die self as setel van die goddelike, maar verwerp die teologie van Westerse monoteïsme – die Christelike godsdiens, Judaïsme, asook Islam. Dit gaan vir aanhangers grootliks oor die verbetering van die self en persoonlike geluk, en daarvoor omhels hulle ’n wye verskeidenheid esoteriese tegnieke en praktyke.
Ibrahim Gamard (s.j.), ’n Kalifornië-gebaseerde sjeik van die Soefi-Mevlevi-orde, en vertaler van Rumi se digkuns, wys daarop dat mistici hul lesers soms skok deur stellings wat op die oppervlak ongodsdienstig, godslasterlik, of radikaal verdraagsaam mag voorkom, maar wat in werklikheid uitdrukkings van diepsinnige wysheid is wanneer dit op ’n dieper vlak verstaan word. In die geval van Rumi, byvoorbeeld, is verwysings na wyn ’n algemene beeld wat eeue voor sy tyd in Persiese Soefi-poësie gebruik is, en deur opgevoede Persiese lesers as spirituele metafore verstaan word.
Gamard (s.j.) voeg by dat hierdie soort beeldspraak steeds tot vandag toe deur sowel Moslems as nie-Moslems misverstaan word. Verdere verwarring word veroorsaak deur moderne vertalers van Rumi se werk wat, soos hier bo aangedui, hom as ’n radikale mistikus wil voorhou wat fundamentalistiese Moslem-owerhede uitdaag deur ketterleerstellings te preek, alkoholiese drank te drink, ensovoorts. Gevolglik word sommige van Rumi se belangrikste leringe dikwels nie korrek verstaan nie.
Wat belangrik is, is dat Rumi inderwaarheid ’n toegewyde Sunnī-Moslem en Islam-geleerde was en dat sy oortuigings gegrond is in ’n opvoeding in Islam en in sy Soefistiese mistieke opleiding. Hy was egter, soos Lewis (aangehaal in Jalāl al-Dīn Rūmī 2013:xxxi) uitwys, merkwaardig empaties en begrypend teenoor diegene van verskeie gelowe.
Rumi was ’n uiters produktiewe skrywer. Hy het meer as 60 000 reëls poësie geskep en was die digter van twee massiewe versamelings mistieke poësie. Die eerste is die Dīwān-i Shams-i Tabrīzī; die tweede is die Mathnawí wat volgens Zarrinkoob (1970:173) een van die grootste literêre monumente van alle tye is, die klimaks van Persiese Soefisme. ’n Derde werk, Fihi ma fihi (letterlike betekenis: “Dit is wat dit is”) wat deur Arberry as Discourses of Rumi vertaal is, is ’n versameling van Rumi se preke en gesprekke soos deur sy dissipels aangeteken.
Lewisohn (2014:35) beskou Rumi as die top Persiese digter ten opsigte van hoeveelheid asook gehalte van lirieke oor ekstase, bedwelming en bacchantiese vreugde, en meen dat dit waarskynlik die rede is waarom die liriese poësie van sy Dīwānī as “the apogee of bacchanalian mysticism in the Persian language” beskryf is. Lewisohn (2014:35) voer verder aan: “Rumi’s Mathnawī and the Dīvān-i Shams are full of allusions to ecstasy, selfless transports, stunned silences, and drunken raptures.”
Vanaf die begin van literêre kritiek in die middel van die 19de eeu, het kritici beklemtoon dat Rumi se poësie tot ’n hoogwaardige en antieke tradisie van bacchanaliese (khamriyya) digkuns in Islam behoort waarvan liefde, liefde se bedwelming en ekstase die leitmotiewe is (Lewisohn 2014:35).
Aflākī (tussen 1286 en 1291 gebore), ’n skrywer wat in Konya gewoon het, vertel dat Rumi dikwels tydens die samā’-byeenkomste verse geskep en voorgedra het:
He declared the start of sama' and started with this ghazal (that begins): “A moon arrived that the sky has never seen (even) in a dream; he brought a fire that water has never extinguished.” In (that) moment, in a state of whirling by which the wheeling sky was bewildered by such spinning, Mawlana started (to compose) a ghazal, saying: “O dear one, if you don’t sleep for a little night, what will happen? If you don’t knock on the door of separation, what will happen?” (Aflākī, soos aangehaal in Gamard 2020:112)
Gamard (2020:112) wys daarop dat daar duidelike aanduidings is dat Rumi ghaselle en kwatryne spesifiek vir samā’-sessies gekomponeer het. Byna ’n honderd jaar na sy dood het die Rumi-volgelinge ’n spesiale weergawe van sy Dīwān voltooi waarin al die ghaselle volgens hul poëtiese metrum, 23 hoof- metriese patrone plus gemengde en seldsame metrums, georden is. Dit is gedoen sodat die Mevlevi-sangers ghaselle met dieselfde poëtiese metrum hardop kon voordra sonder om te moet stop ten einde ander soortgelykes te soek. Dit is waarskynlik dat dit gedurende Rumi se lewe die praktyk was dat sy ghaselle langdurig tydens samā’ gesing is.
5. Rumi se wyn- en bedwelmingsbeeldspraak
Abou-Bakr (1994:38) wys daarop dat een van die essensiële kenmerke van die mistieke die bedwelmingstoestand is waarin ’n mistikus die opskorting van die normale, gewone bewussyn (“consciousness”) ter wille van ’n ander persepsiemodus en syn ervaar. Dit gebeur namate die mistikus goddelike visie en eenwording nader en sy eie ek afgelê word.
Ten einde vervoering en ekstase wat die gevolg is van eenwording met die goddelike uit te beeld, maak Rumi van hoofsaaklik drie soorte taalgebruik en beeldspraak gebruik. Dit is sy gebruik van erotiese taal, wat sommige aspekte bevat wat verskil van dié in die Westerse tradisie, sy verwysings na wyn en dronkenskap, asook die uitdrukking van die rol van dans en musiek.
Verwysings na hierdie metafore kom voor in die reëls hier onder, waarin Rumi se seun sy vader na sy ontmoeting met Shams beskryf:
Never for a moment did he cease from listening to music and dancing:
Never did he rest by day or night.
He had been a mufti – he became a poet.
He had been an ascetic – he became intoxicated by Love.
’Twas not the wine of the grape: the illumined soul drinks only the wine of Light.
(Chittick 2005:3)
Hierdie artikel fokus op Rumi se wyn- en bedwelmingsmetaforiek wat hy in sy poësie benut om ekstase uit te beeld en te wek. Soos Lewisohn (2014:36) aanvoer, word Rumi se gedigte steeds vandag deur Soefi’s gebruik as deel van die tradisionele repertoire van die samā’ wat met die oor van die hart luister.
5.1 Die gebruik van metafore in mistieke tekste
’n Kerneienskap van die mistieke is onuitspreeklikheid. Mistici vind taal ontoereikend, ontologies verarm, om hul persoonlike ervaring te verwoord. In Olivier (1985:80) se woorde:
Die mistieke ervaring oorskry die normale sintuiglike kenprosesse deurdat dit ’n “supersensuous meaning” in die belewenis inbring. En omdat die menslike taal primêr sintuiglik en emosioneel is, misluk pogings om van die mistieke ervaring te praat.
In hierdie situasie van woordeloosheid is die letterkunde egter ’n instrument waarmee die onuitspreeklike wél voorgestel kan word, en veral poësie word as die ideale medium beskou om die waarhede van die mees intieme en misterieuse verhouding wat die mens met God kan bereik, uit te druk. Reitan (2009:148) meen dat die onuitspreeklike – slegs ontoereikend – met metafore en analogieë bewerkstellig kan word. Oor die algemeen is mistieke diskoers inderdaad hoogs metafories. Volgens Peterkiewicz (1970:43) is metaforiek “a device which keeps words close to the intense moment of experience”. Gordon Kaufman noem hierdie soort taalgebruik van mistici “taal van God”, wat hy beskryf as “construed by analogy with the relative limits of our every-day life” (soos aangehaal deur Tsur en Benari 2003:108).
Chittick (2008:41) wys daarop dat Soefi-skrywers oor die algemeen van poësie gebruik gemaak het om hul leerstellings oor God, die wêreld en die menslike siel uit te druk. In die Islamitiese beskawing is poësie dus oor die algemeen die belangrikste literêre vorm, en dit was nog altyd gewild onder sowel geletterde as ongeletterde klasse. Hierdie poësie is dikwels voorgedra, dus nie beperk tot geletterdes nie.
Mohamed Ghilan (2014:1), ’n Islam-geleerde, merk op:
As many Sufi poets and saints have warned, their poetry begins at the metaphoric level to indicate literal meanings other than what first comes to mind, all of which revolve around the Divine.
5.2 Wyn en bedwelming: die verbintenis met mistieke ekstase
Sedert voor-Christelike tye is mistieke ekstase met bedwelming vergelyk. Volgens Minnaar (2000:141) het die beeld van goddelike dronkenskap wat dikwels in die taal van illuminasie voorkom, sy oorsprong by Philo van Aleksandrië (25 VAJ–50 AJ). Philo het ’n teorie ontwikkel oor hoe die Hebreeuse profete geprofeteer het, en aan die hand gedoen dat hulle goddelike insig tydens ’n toestand van geestelike dronkenskap ontvang het. Dié toestand kom met dronkenskap ooreen; die gees is nie meer op sigself aangewese nie, maar word vervoer en verruk deur ’n hemelse passie en ekstase. Zarrinkoob (1970:169) wys op die ooreenstemming daarvan met die Soefi’s se bacchiese liedere en poësie.
So het die neoplatonistiese filosoof Plotinus (204–270 AJ) ook later ekstase as ’n simbool van spirituele oorpeinsing beskou – vandaar die oksimoron “sober bedwelming” (sobria ebrietas). Hy noem “sober dronkenskap” ’n insig in lewensvrae wat dieper gaan as die plek wat bereik word deur nugter en praktiese oorweging van die feite en verder gaan vanwaar laasgenoemde opgehou het. Hierdie toestand het Plotinus as simbool van spirituele oorpeinsing in dronkenskap beskou.
Wyn was sedert die vroegste tye ’n sentrale element in die godsdienstige rituele van die antieke Nabye Ooste. In Persië kan die wynkultus nagespoor word tot haoma, die misterieuse bedwelmende drank van voor-Zoroastriese tye. In Griekeland het die god van wyn ’n invloedryke kultus geniet, en in die godsdiens van die antieke Hebreërs het wyn ook ’n rol gespeel. Die uitdrukking “bloed van druiwe” wat dikwels in Persiese lirieke aangetref word, is reeds in Genesis 49:11 gebruik, en die Christelike nagmaal het dit in ’n toepaslike simbool van goddelike teenwoordigheid gesublimeer – die teenwoordigheid van die een wat homself in Johannes 15:1 as die “egte druiwestok” bestempel het (Bybel 2020; Zarrinkoob 1970:169).
Dit is duidelik uit Efesiërs 5:18 dat Paulus ook bewus was van die feit dat daar ’n verband tussen geestelike vervoering en dronkenskap was: “En moenie deur wyn bedwelm raak nie; daardeur ontstaan losbandigheid. Inteendeel: Word vervul deur die Gees” (Bybel 2020).
Die woord wat Rumi vir liefde gebruik het, ’ishq, is as sinoniem met noëtiese kennis of gnosis (ma‘rifa) beskou. Dit het vir Rumi ook saamgehang met die intuïtiewe wat onmiddellik, primêr en uiteraard verwyderd is van die sfeer van intellek en spraak. Ook is daar ’n verwantskap met wyn – Nurbakhsh (2008:7) wys daarop dat ’ishq afgelei is van ’ashaqah wat ’n soort wynstok is. Wanneer dit om ’n boom kronkel, verdroog die boom en vergaan; so ook word die wortel van die self, die ego, deur spirituele liefde versmoor en verdor.
Die Spaanse mistikus Juan de la Cruz (1542–1591) by wie die via mystica of die mistieke “reis” sy hoogtepunt bereik het, vergelyk sy mistieke ervaring met dronkenskap: “In diepste wynkluis van my beminde het ek gedrink” (Van der Berg 2019:44–5).
5.3 Wyn- en bedwelmingsbeeldspraak in Soefi-poësie
Saeed (2018:68) skryf dat Persiese mistieke poësie essensieel simbolies van aard is, en beklemtoon die ruimskootse benutting van metafore. Wyn- en bedwelmingsbeeldspraak kom dikwels in Soefi-poësie voor om die oorweldigende sin van die goddelike wat die gewone rasionele geestesfakulteit vernietig en die mistikus beroof van volledige sintuiglike bevattingsvermoë/begrip, oor te dra. Hy word as’t ware dronk van die wyn van goddelike liefde en eenwording. Hoffman-Ladd (1992:82) skryf dat in mistieke poësie, wyn nie ’n simbool van sondige bevrediging is nie, maar “of the intoxicating presence of God” waarvan ekstase of wajd die natuurlike en onmiddellike gevolg is. Abou-Bakr (1994:40) wys daarop dat wajd letterlik “vind” beteken en dat die mistikus uit homself geneem word om God te vind. In die vreugde om Hom te vind, ervaar hy ekstatiese vervoering.
William C. Chittick (1981), Amerikaanse filosoof en kundige op die gebied van klassieke mistieke en filosofiese Islamitiese tekste, plaas wynbeeldspraak in die konteks van Soefisme. Hy wys daarop dat die filosofiese en metafisiese leerstellings van Soefi-digters wat die beeld benut, ’n belangrike rol speel. Die bekende hadīth qudsī (heilige tradisie) wat as die sleutel tot die verstaan van God se bedoeling met die skepping beskou word, is: “I was a hidden treasure; I wished to be known (or, to know) and I created the world” (Schimmel 1975:189). Rumi verwys dikwels hierna, soos byvoorbeeld in die volgende:
I was a Hidden Treasure, so I wanted to be known; I was a treasure, concealed behind the curtain of the Unseen, hidden in the retreat of No-place. I wanted My Beauty and Majesty to be known through the veils of existence. (Jalāl al-Dīn Rūmī 1983:71)
Gebaseer op die hadīth hier bo, verduidelik Chittick (1981:193): "The world is the locus of manifestation [...] for God’s Reality." Die wêreld en alles daarin is vir Soefi’s dus “plekke” (loci) van teofanie vir die goddelike; nie net dinge van die wêreld nie, maar van God se selfmanifestering, plekke waarin Hy die verborge skat onthul, spieëls waarin die skoonheid van die Geliefde gekontempleer kan word, en elk ’n brug van die sigbare wêreld na die onsienlike.
Chittick (1981:193) voer aan dat elke ding, soos byvoorbeeld wyn, ontologies terselfdertyd na sowel die mistieke as die sekulêre verwys. Elke beeld simboliseer die goddelike realiteit, maar behou ook sy eie realiteit, sy argetipe, sy onveranderlike entiteit. Soefi’s sien, met ander woorde, ’n innerlike betekenis in die uiterlike vorm.
Professor M. DuBois (2022:180–3) van die State University of New York stel na aanleiding van die 15de-eeuse Persiese Soefi-digter Jāmī se poësie ondersoek in na waaromwyn in die wêreld van die Koran ontologies as ’n aanwyser na die reële (al-ḥaqq) uitstaan. Sy beskou die volgende definisie van Soefisme deur Sachiko Murata, ’n professor van godsdiens by Stony Brook Universiteit, as tersaaklik vir hierdie onderwerp:
[...] an approach to Islamic learning that looks for inner meaning when dealing with outward forms and that emphasizes the need to undergo transformation of the soul to achieve a constant personal engagement with God.
Deur die verwantskap van aardse wyn/bedwelming en liefde in Soefi-poësie te beklemtoon, bied Jāmī ’n diepgaande perspektief op die poëtiese funksie van metaforiese beeldspraak in Soefi-poësie. Hy voer aan dat digters van hierdie poësie woorde soos aardse wyn as metafore benut omdat dit vir die leser ’n imaginêre (“imaginary”) ervaring simuleer van dit wat hulle aan hul lesers wil oordra. Die leser kan met iets alledaags die hoof- sintuiglike en emosionele eienskappe van goddelike liefde oproep – ’n veel dieper beliggaamde perspektief op beeldspraak as wat die tradisionele simbolistiese Soefi-hermeneutiek toelaat. Jāmī praat van “meanings in the clothing of forms” (DuBois 2022:193).
Volgens Keshavarz (1998:9), Iranese akademikus, Rumi-geleerde en digter, is Soefi-poësie ’n aktiewe en performatiewe deel van die ervaring. Die onverstaanbare, onuitspreeklike van die mistieke ervaring word deur poëtiese transformasie verstaanbaar. In hierdie opsig is poësie met al sy elemente nie die sleutel tot ’n mistieke waarheid nie, dit is sélf die mistieke waarheid in die skyn van ’n linguistiese boodskap. Die effek van hierdie benadering is om die poësie op die voorgrond te stel en nie die “verborge boodskap” nie. Keshavarz (1998:9) voer aan die gedigte is “complex fictive games that the readers need to play to the full, joining the whirling dance, to realize what they entail”.
Attridge (soos aangehaal in Van der Berg 2019:178) voer aan dat ten einde die betekenis van metafore te begryp, moet die leser “engage a different interpretative gear, which enables us to make sense of the statement through metaphor”, en sy imaginêre geestesvermoë benut en dit as ’n gebeurtenis (“event”) ervaar. Hy wys verder daarop dat met so ’n ingesteldheid:
The metaphor in literary works, when read as literature, is performed,the opening up of semantic (and thence emotive and even somatic) possibilities is a product of the relation between one word and the next, one phrase or sentence and the next.
Wat die innerlike betekenis van wyn as beeldspraak uniek maak, is die feit dat verbruik daarvan in die Islamitiese wêreld deur die sharīʿa verbied word. Dit word egter deur die Koran omhoog gehou as ’n rivier van wyn in die paradys. DuBois (2022:200) verduidelik dat dit ’n spesiale ontologiese betekenis het in sy vermoë om aan te wys wat bo en buite sigself is en om mense van die Wêreld van Vorm (eksoteriese dogma) na die Wêreld van Betekenis (esoteriese kennis) te lei. Slegs God kan egter die aanwysing onthul. Volgens ’n Arabiese gesegde is metaforiek die brug tot die werklikheid. Jāmī voer aan dat vir diegene op die spirituele weg wat daarna streef om die dieper betekenis te sien, God homself na eie wil openbaar, maar dat die aardse wyn in die wêreld as die metafoor, die brug, bly bestaan. Die beskrywing van wyn, sê Jāmī, kan slegs verstaan word deur:
[...] the Folk of Tasting who have been given leave to enter the tavern. They are the seals of the jugs and the inheritors of the treasure; they dwell in privacy in the world of meaning and speak a language that glitters with the “jewels of spiritual knowledge”. (aangehaal in DuBois 2022:200)
Rumi verwys in sy Mathnawí 323 ook na “seal”:
The wine of God, its seal (last result) is pure musk, (but) as
for (the other) wine, its seal is stench and torment.
In sy Lawāmiʿ demonstreer Jāmī (1962:108–9) hoedat die tweede betekenis slegs deur God se selfmanifestering moontlik is:
Until one tastes it, one does not know, and once one knows, one cannot
explain. So, expressing it is concealed from other than its finder, and
making it manifest is hidden from other than its taster.
Everyone who catches the scent of love’s wine
moves his bedroll from the lane of wisdom to the tavern.
And when someone has not savored that wine in the mouth of tasting,
his understanding will never reach that wine’s secret.
Last night in bewilderment to the old man of the Magi
I said, “Give me a symbol of the wine in secret.”
He said, “It is a reality of finding.
O precious son! How will you know it if you don’t taste it?”
Die paradoksale, wat McGinn (1993:51) beskryf as die essensie van die mistieke, is vervat in die feit dat wyn in die Moslemwêreld in sy fisiese vorm verbode is, maar as ’n beloning in die paradys van die volgende wêreld deur die Koran voorgehou word. Sonder insig in Rumi se Moslem-agtergrond kan hierdie aspek na alle waarskynlikheid nie by die Westerse leser opkom nie.
5.4 Wyn- en bedwelmingsbeeldspraak in Rumi se poësie
Rumi was volgens Matsumoto (2009:37) basies ’n man van beelde; hy het alles met beelde begryp, en sy denke was wesenlik deur beeldspraak. In sy poësie benut hy wyn- en verwante metafore om die gedagte van goddelike bedwelming/vervoering te skep en te versterk (Saeed 2018:69). Hy steun op die algemeen bekende aardse dronkenskap om ’n bewustheid te skep van die soort effek wat goddelike liefde produseer.
Abou-Bakr (1994:38) voer aan dat Rumi bedwelming as ’n ander manier van “ken” beklemtoon het. Underhill (1930:345) beskryf hierdie toestand van intense passie soos volg:
The violent uprush of subliminal intuitions by which such conversion is marked, disorganizes the normal consciousness, overpowers the will and the senses, and entails a more or less complete entrancement.
Reeds in “Die lied van die rietfluit”, die eerste 18 reëls van sy Mathnawí, verwys Rumi in reël 10 na wyn wat ’n metafoor is vir spirituele drif:
Dis die Liefde se vuur wat in die riet is.
Dis die Liefde se drif wat in die wyn is.
(Van der Berg 2023:23)
Baldock (2016:77–8) verduidelik wat die volgende wyn- en bedwelmingsbeeldspraak in Rumi se gedigte beteken:
Wyn is dit wat verbied word deur die Profeet, maar belowe word aan die getroues in die Paradys, dui op spirituele ekstase, gemeenskap met die goddelike, kennis van die goddelike, goddelike liefde wat die mistikus se hart vul.
Wynverkoper en skinker (“cup-bearer”) is iemand wat wyn bedien, metafories ’n Soefi-sjeik.
Dronkaard is die persoon wat bedwelmd is en nie meer beheer het oor sy optrede nie, metafories die ekstatiese Soefi.
Dronkheid/besopenheid/bedwelming dui op geestelike ekstase.
Taverne is die plek waarheen ’n dronkaard gaan om te drink en dronk te word, metafories die spirituele hart van die individu waar hy/sy die wyn van goddelike liefde kan indrink, die spirituele plek waar mistici bymekaarkom om die leiding van die sjeik te ontvang. Volgens Masciandaro en Booth (2017:20) is die taverne:
[...] a metaphorical spiritual state where man’s lower self is annihilated [...] it is where spiritual advancement takes place through the ruin of one’s spiritual state brought about by the intoxication of God’s love (wine).
Figuur 1. Persiese taverne
Afbeelding van ’n skildery deur Hossein Behzad; in die openbare domein, verkry op Wikimedia
In Rumi se poësie word die metafore van wyn, beker en taverne gebruik om die gedagte van die goddelike bedwelming van God se liefde te skep en te versterk. Die setel daarvan is die hart en die uiteindelike motief, goddelike ekstase (Lewisohn 2014:55).
Ander beeldspraak wat Rumi benut om geestelike vervoering uit te druk, soos “wine of Alast” en die “winehouse of Alast”, is verwant aan die Soefistiese gelofte van Alast. Hierdie primordiale gelofte verwys na die leerstelling (Koran 2001 7:172) toe God, voor die skepping, die toekomstige mensdom uit die lendene van die nog-nie-geskape Adam geroep het en hulle met die woorde: “Is ek nie julle Heer nie?” aangespreek het, en hulle geantwoord het: “Ja, ons getuig”(die woord alast beteken “is ek nie”) (Zarrabi-Zadeh 2016:137–40).
Öke (2017:113) voer aan:
The beloved servants of God reel in their cups with the love of the divine and the ecstasy of the compassionate; they immediately lose themselves in the great intoxicant. That intoxication stays with them as they are sent into this world, to their homes in new lands. Under the same influence they return to God or are made to return to Him.
Die doel van die Soefi is om terug te keer na die “Dag van Alast”toe slegs God bestaan het voor Hy toekomstige skepsels uit die diepte van niebestaan gelei het en hulle met liefde, lewe en begrip toegerus het sodat hulle Hom aan die einde van tyd weer sou sien (Schimmel 1975:24). Hulle het self geen “syn” nie en is afhanklik van die absolute Syn. Rumi bring dit in verband met die liefdesverhouding wat hulle met God het en koppel die selfloosheid aan bedwelming waarin die mens leeg en onbewus van sy eie self is. Die wêreld van Alast beskryf hy as “the rose garden of non-existence” waarin liefde, bedwelming en selfloosheid heers (Schimmel 1975:24).
DuBois (2022:195) beskryf “wine of Alast” as die drank wat die voor-bestaande geeste gevul het en hulle bewus gemaak het van “a piercing awareness of their true state”. Met hul aankoms in hierdie wêreld, is hulle beroof van hierdie bewustheid en gelaat met slegs metafore, tekens en toespelings wat, indien hulle kon onthou, hulle sou rig. DuBois (2022:195) haal die volgende twee reëls aan uit die Arabiese gedig Khamriyya (Die wyn-ode) van Ibn al-Fārid, ’n 13de-eeuse Soefi-digter:
We drank wine in the remembrance of the Beloved
We were drunk with it before the vine was created.
Die spreker en sy vriende was dronk van hierdie wyn selfs voor die skepping plaasgevind het. Dit is dus ’n ander-wêreldse wyn waarvan die eienskappe slegs aangewys kan word deur die aardse wyn en woorde van die digter. Hierdie wyn kan as primordiaal beskou word, het bestaan en bestaan steeds, buite tyd. Dit lyk of ook die spreker self bonatuurlik is, want hy was teenwoordig en het deelgeneem aan ’n bonatuurlike aktiwiteit. Die Geliefde in die gedig het duidelik voor die wyndrinkers bestaan, is dus ook primordiaal, met ander woorde, God (al-haqq).
Al-Qayṣarī, een van Ibn al-Fāriḍ se kommentators van die skool van IbnʿArabī, voer aan dat hierdie reëls na die primordiale gebeurtenis van herinnering, na die Gelofte van Alast verwys waar alle mense getuig het dat God hul Here is en wat gelei het tot die ooreenstemmende praktyk van gedagtenis aan God (dhikr), een van die kernrituele van Soefi’s. Geestelike vervoering word dus geassosieer met die Gelofte van Alast (DuBois 2022:195).
6. Uitgesoekte gedigte deur Rumi wat goddelike vervoering deur middel van wynverwante metafore uitdruk
I saw my Beloved ...
1 I saw my Beloved wandering about the house:
2 He had taken up a rebeck and was playing a tune.
3 With a touch like fire he was playing a sweet melody,
4 Drunken and distraught and bewitching from the night’s carouse.
5 He was invoking the cup-bearer in the mode of Iraq:
6 Wine was his object, the cup-bearer was only an excuse.
7 The beauteous cup-bearer, pitcher in hand,
8 Stepped forth from a recess and placed it in the middle.
9 He filled the first cup with that sparkling wine
10 Didst thou ever see water set on fire?
11 For the sake of those in love he passed it from hand to hand,
12 Then bowed and kissed the lintel.
13 My Beloved received it from him, and quaffed the wine:
14 Instantly o’er his face and head ran flashes of flame.
15 Meanwhile he was regarding his own beauty and saying to the evil eye:
16 “There has not been nor will be in this age another like me.
17 I am the Divine Sun of the world, I am the Beloved of the lovers,
18 Soul and spirit are continually moving before me.”
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2004:163)
In reëls 1–3 word die Geliefde wat die “rebeck” bespeel, beskryf. Schimmel (1993:174) verduidelik dat die rebeck ’n klein viersnaarinstrument is wat met ’n boog bestryk word. In die Persiese letterkunde word dit as simbool vir die menslike hart en denke benut. Die Geliefde bring dus soet betowerende klanke voort waarmee die hart van die mistikus met vurige liefde “aangeraak” word. Die toestand van spirituele vervoering van die Geliefde word uitgebeeld as die beskonkenheid van iemand na ’n nagtelike drankpartytjie (“drunken”, “distraught”, “bewitching”, “carouse”). Musiek maak vir Rumi deel uit van die ekstatiese toestand en skakel met die samā’-byeenkomste.
Die skinker (“cup-bearer” in reël 5) was volgens tradisie die persoon wat drank voorsien het. Dit was ’n geliefde Soefi-metafoor om te verwys na die toestand van bedwelming of vervoering as gevolg van goddelike mistieke liefde. Tipies doen die digter ’n beroep op (“invoke”) die skinker om die wyn van liefde te bring wat op sy beurt die heilsame verbystering teweeg bring wat die mistikus in die teenwoordigheid van die Geliefde ervaar (Renard 2009:67). Om te “invoke” word geassosieer met dhikr soos Öke (2017:92) daarop wys: “To perform dhikr means to invoke, to remember, to mention or to allude to God.”
Schimmel (1992:273) se verduideliking van Irāqī werp lig op die verwysing na “Iraq” in reël 5:
Among the musical modes, all of which have meaningful names, one finds rather frequently the solemn Irāqī – perhaps not only because of its musical beauty but also because it forms a good rhyme with sāqī, “cup-bearer”, and thus was in itself connected with descriptions of festive banquets.
Die skinker wat in reël 7 as “beauteous” beskryf word, word as God beskou wat by die Gelofte van Alast die wyn wat vervoering bewerkstellig, geskink het. Vergelyk Boek V:390 van die Mathnawí:
When the Cup-bearer of Alast poured a draught upon this nitrous abject earth,
The earth seethed, and we are (the result) of that seething.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2011)
Reëls 9–10 beskryf die wyn as ’n wonderwerk van water wat aan die brand raak (“water set on fire”) en aan dié wat God liefhet, gegee word. Schimmel (1993:124) merk op: “Rumi knows that the radiant glory of the cupbearer transforms the must into sparkling and potent wine”, en dat dit as die suiwer wyn van liefde beskou word.
Reël 12 druk uit dat die skinker die heilige betree, want die drumpel van enige huis is as heilig beskou en dit was die gebruik om te kniel en die drumpel te soen (Westerlund 2004:103).
Die effek van die goddelike wyn van liefde op die Geliefde word beskryf as vuurvlamme wat met suiwering geassosieer word, dus vernietiging van die bose (“evil eye”) – die nafs. Hierop volg die skoonheid waarna in reël 15 verwys word; die goddelike word in hom weerspieël. Hy beskryf homself as die goddelike Son, met ander woorde Shams-i-Tabrīzī, na wie dikwels as die Son verwys word en wie se naam “Son van Geloof” beteken. Daar is ook hier ’n intertekstuele verwysing na Mansur al-Hallaj (858–922), ’n Persiese mistikus, digter en Soefi-geleerde wat beroemd was vir sy toestande van spirituele ekstase en sy uiting: “‘I am the Real’, that is, ‘I am God’” (Chittick 2008:21). In sy toestand van baqā’,van eenwording met God, het hy sy eie self in so ’n mate vernietig, dat hy slegs die goddelike in homself gesien het en geglo het dat God deur hom praat.
In hierdie ghasel illustreer Rumi met evokatiewe beeldspraak die goddelike skinker en die magiese karakter van die wyn van liefde wat daartoe gelei het dat Shams-i-Tabrīzī homself onthul as die Geliefde. Rumi benut die eeue-oue simboliek van heilige bedwelming en die metaforiek van wyn om ’n vergelyking te tref tussen die onbeskryflike vervoering wat deur ekstase teweeggebring word en die bedwelming wat wyn veroorsaak. Schimmel (1993:123) beskou hierdie simboliek as weergawe van die oorweldigende mag van die mistieke toestand waarin die mens op vreemde wyse na hoër vlakke van bewussyn weggevoer word.
Oh Cupbearer!
1 Oh Cupbearer! Fill the soul from that pre-existent cup, that thief of the heart, that ambusher of formal religion.
2 Fill it with the wine that springs from the heart and mixes with the spirit, the wine whose bubbling intoxicates the God-seeing eye.
3 That grape wine – it belongs to the followers of Jesus; but this Hallajian wine, it belongs to the followers of the Qurʾān.
4 Vats of this wine, vats of that: until you break that vat, you will never taste this wine.
5 That wine frees the heart from sorrow for an instant: never can it snuff out sorrow, never can it uproot malice.
6 One drop from this cup will turn your work into gold – may my soul be sacrificed to this golden cup!
7 When this state (of wine-drinking) comes, mostly it comes in the pre-dawn hours, to him who scatters his bed-roll and pillow.
8 Beware lest the bad companion deceive you through whisperings – never break the covenant with kings through weakness.
(Ghasel 81, The Muhyiddin Ibn 'Arabi Society: 1981)
Die mistikus doen ’n beroep op God om sy siel te vul met die wyn van Alast (“pre-existent cup”), wat vir Rumi die metafoor is vir liefde wat die hart steel en dogma (“formal religion”) verhinder. In reël 2 word beskryf dat die wyn van liefde, wat met die gees vermeng word, ’n bedwelmende uitwerking op die mistikus het. Chwalkowski (2015:191) wys daarop dat Rumi goddelike liefde gelykgestel het aan wyn en haal sy volgende woorde aan: “Before a garden, a vine or a grape existed in this world, our souls were intoxicated with immortal wine.”
In reël 3 stel Rumi materiële “grape wine” wat tydelik vertroosting bied teenoor die goddelike wyn van Hallaj. Voor die mistikus nie die vat van die wêreldse wyn gebreek het nie, met ander woorde sy ego vernietig het nie, sal die goddelike wyn van Hallaj waarna daar in die vorige gedig verwys is, en wat nie aan tyd gebonde is nie, buite sy bereik bly. Daar word verwys na die aanhaling deur Jāmī (aangehaal in DuBois 2022:200) hier bo wat glo dat dit die “Folk of Tasting” (dié wat op die spirituele weg is) is wat die wynvate kan oopmaak, en wat “dwell in privacy in the world of meaning and speak a language that glitters with the ‘jewels of spiritual knowledge’”.
Reël 6 gee Rumi se versugting weer dat sy siel opgeoffer sal word om uit die “golden cup” te drink. In reël 7 dui “him who scatters his bed-roll and pillow” daarop dat die mens wat die nag aan gebed wy, die toestand van geestelike bedwelming sal ervaar.
Die vermaning in reël 8 is teen die versoeking van die “laer” self of die nafs waarteen daar gewaak moet word om in die geloof sterk te bly.
Deur die paradoksale beskryf Rumi met die metafoor van wyn die verhewenheid van goddelike vervoering in vergelyking met die wêreldse in hierdie ghasel.
I have put duality away …
1 I have put duality away, I have seen that the two worlds are one;
2 One I seek, One I know, One I see, One I call.
3 He is the first, He is the last, He is the outward, He is the inward;
4 I know none other except “Ya Hu” and “Ya man Hu”.
5 I am intoxicated with Love’s cup, the two worlds have passed out of my ken;
6 I have no business save carouse and revelry.
7 If once in my life I spent a moment without thee,
8 From that time and from that hour I repent of my life.
9 If once in this world I win a moment with thee,
10 I will trample on both worlds, I will dance in triumph for ever.
11 O Shamsi Tabriz, I am so drunken in this world,
12 That except of drunkenness and revelry I have no tale to tell.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2004:127)
Reël 1 van hierdie ghasel dui op die Soefi-idee van die verwerping van dualiteit, en die aanvaarding dat die oënskynlike twee wêrelde deur die gelyktydige transendensie en immanensie van God een is. Reëls 2–3 stel die fundamentele grondstelling van Islam dat daar geen God behalwe God is nie.
Buber (2000:56) verduidelik dat die Arabiese woorde “Ya Hu” en “Ya Man Hu” onderskeidelik beteken “O Hy” en “O Hy wat is” en deur derwisje gebruik word om gedurende gebed die goddelike naam op te roep.
In reëls 5–6 word ekstatiese spirituele vervoering met gepaardgaande opheffing van die twee wêrelde met die metaforiek van wyn en nagtelike plesier en partytjies uitgebeeld. Reëls 7–8 dra weer eens die mistikus se absolute oorgawe aan God oor.
In die laaste twee reëls spreek hy sy geliefde Shams aan om aan hom sy totale verlustiging in sy bedwelmende ekstase uit te druk.
I drained this cup ...
I drained this cup;
there is nothing, now,
but ecstatic intoxication
were I ever other than this
I regret being born
if forever it is this
I’ll trample both worlds
and dance
ecstatic forever!
O Shams
I am so drunk!
What can I say,
but I am so drunk on love.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 1981:62–3)
In hierdie self-verduidelikende ekstatiese ghasel beskryf Rumi sy volkome vervoering en oorgawe aan goddelike liefde deur middel van bedwelmende drank.
Die volgende twee gedigte bevat verwysings na die metafoor “tavern”, hier bo bespreek.
Divan XLII
Become of one hue with the community, that you may feel
spiritual delight; enter the street of the tavern, that you may
behold the dregs-drinkers.
Drain the cup of passion, let it be that you become a disgrace;
close up the eyes of your head, that you may see the secret
eye.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2004:167)
The sky has never seen such a moon
The sky has never seen such a moon, not even in its dreams,
No water could ever extinguish the fire of its light,
Look at my body, and look at my soul
From his cup of love, my soul is drunk, my body ruined
The tavern keeper became my heart’s companion
Love turned my blood into wine, and burned my heart
As my eyes fill with the image of his face, a voice resounds,
“Well done, cup. Excellent, wine.”
Looking into the ocean of love
My heart suddenly dove in, calling, “Find me!”
The face of the sun is Shams, the glory of Tabriz,
Our hearts, like clouds, trail after him.
(Jalāl al-Dīn Rūmī 2017)
7. Samevatting
Die verwantskap tussen wyn/dronkenskap en geestelike ekstase is in hierdie bespreking uitgewys. Daarna is die rol van wyn in godsdiens en in godsdienstige rituele van die vroegste tye af uitgelig. Die voorkoms van wynverwante metafore in Soefi-poësie is ondersoek, ook na aanleiding van Jāmī se siening. Daar is gewys op die uniekheid van wyn as verbode deur die sharīʿah, maar as iets wat in ’n gunstige lig deur die Koran in die hiernamaals beskryf word, en die feit dat Soefi’s glo dat God homself in hierdie metafoor openbaar. Laastens is ’n paar van Rumi se gedigte geplaas om te illustreer hoedat wynverwante beeldspraak geestelike vervoering en liefde vir God uitdruk. In teenstelling met die Westerse letterlike siening van wynbedwelming, is dit duidelik dat wynmetafore in Rumi se werk ’n innerlike betekenis oordra en nie dui op fisiese aardse dronkenskap nie.
Bibliografie
Abou-Bakr, O. 1994. Abrogation of the mind in the poetry of Jalal al-Din Rumi. Journal of Comparative Poetics, 14:37–63.
Arberry, A.J. 1950. Sufism: An account of the mystics of Islam. Londen: Allen & Unwin.
—. 2000. Muslim saints and mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya’ (Memorial of the Saints) by Farid al-Din Attar. Ames, Ohio: Omphaloskepsis.
Attridge, D. 2005. Performing metaphors: The singularity of literary figuration. Paragraph, 28(2):18–34. https://www.jstor.org/stable/43152685 (6 Julie 2024 geraadpleeg).
Baldock, J. 2016. Essence of Sufism. Londen: Arcturus Publishing.
Basak, R. 2017. Secularization and commercialization of Rumi. Journal of Current Researches on Social Sciences, 7(2):113–224.
Branning, K. 2023. History of the Anatolian Seljuks. The Seljuk Han of Anatolia. http://www.turkishhan.org/history.htm (19 April 2023 geraadpleeg).
Buber, M. 2000. On the Bible: Eighteen studies. Geredigeer deur N. Glatzer, inleiding deur H. Bloom. New York: Syracuse University Press.
Bybel. 2020. 2020-vertaling. Kaapstad: Bybelgenootskap.
Chittick, W.C. 1981. Jami on divine love and the image of wine. Studies in Mystical Literature, 1(3):193–209.
—. 2005. The Sufi doctrine of Rumi. Bloomington: World Wisdom.
—. 2008. Sufism: A beginner’s guide. Oxford: Oneworld.
Chwalkowski, F. 2015. Symbols in arts, religion and cultures: The soul of nature. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
Cihan-Artun, F.B. 2016. Rumi, the poet of universal love: The politics of Rumi’s appropriation in the West. Doktorale proefskrif, University of Massachusetts. https://doi.org/10.7275/7951348.0.
DuBois, M. 2022. Jāmī and the wine of love: Akbarian sparks of divine light. In Rustom (red.) 2022.
Gamard, I. s.j. Apparently irreligious verses in the works of Mawlana Rumi. Dar-Al-Masnavi. https://www.dar-al-masnavi.org/apparently-irreligious-verses.html (20 Junie 2024 geraadpleeg).
—. 2020. Jalal al-Din Rumi and his place in the history of Sufism. In Ridgeon (red.) 2020. https://ebrary.net/261510/education/rumi_s_love_ecstatic_sama (14 November 2024 geraadpleeg).
Ghilan, M. 2014. What was Rumi talking about? Aljazeera. https://www.aljazeera.com/opinions/2014/4/19/what-was-rumi-talking-about (3 April 2024 geraadpleeg).
Green, N. 2012. Sufism: A global history.Oxford: Wiley-Blackwell.
Greenberg, Y.K. (red.). 2008. Encyclopedia of love in world religions, Volume 1. Santa Barbara, Kalifornië: ABC-CLIO. https://books.google.co.za/books?id=nGoag6b3JvYC&printsec=frontcover&redir_esc=y#v=onepage&q=ishq&f=false (7 Oktober 2024 geraadpleeg).
Hammer, O. 2001. Claiming knowledge: Strategies of epistemology from theosophy to the New Age. Leiden: Brill.
Harmless, S.J. 2008. Mystics. Oxford: Oxford University Press.
Heelas, P. 1996. The New Age movement: Religion, culture and society in the age of postmodernity. Cambridge: Blackwell.
Hoffman-Ladd, V. 1992. Mysticism and sexuality in Sufi thought and life. Mystics Quarterly, 18(3):82–93.
Iqbal, A. 1983. The life and work of Jalal-Ud-Din Rumi. Londen: Octagon.
Jalāl al-Dīn Rūmī. 1981. Rumi: Fragments, ecstasies. Vertaal deur Daniel Liebert. Lebanon, New York: Omega Publications.
—. 1983. The Sufi path of love. Vertaal deur W.C. Chittick. Albany, N.Y.: State University of New York.
—. 2004. Selected poems from the Dīvāni Shamsi Tabrīz. 4de uitgawe. Geredigeer en vertaal met ’n inleiding, notas en bylae deur R.A. Nicholson. New Delhi: Kirab Bavan.
—. 2011. The Mathnawī of Jalāluʼddīn Rūmī. Geredigeer uit die oudste beskikbare tekste, met kritiese aantekeninge, vertaling en kommentaar deur R.A. Nicholson. Herskep in pdf-formaat vir Poetry Soup.
—. 2013. Rumi: Swallowing the sun. Gedigte uit Persies vertaal deur F.D. Lewis. Londen: Oneworld Publications.
—. 2017. Two ghazals. Vertalings uit die Persies deur B. Gooch en M. Mortaz. World Literature Today, 91(6). https://www.worldliteraturetoday.org/2017/november/two-ghazals-rumi (7 Oktober 2024 geraadpleeg).
Jāmī, ʿAbd al-Rahmān. 1962. Lawāmī. Geredigeer deur Hikmat Ā. Āqā. Tehran: Bunyād-i Mihr.
Keshavarz, F. 1998. Reading mystical lyric: The case of Jalal al-Din Rumi. Columbia: University of South Carolina Press.
Koran. 2001. Die Heilige Quran: byeengebring in een band, vertaal in Afrikaans deur Imam M.A. Baker. Durban: IDM Publications.
Kueny, K. 2001. The rhetoric of sobriety: Wine in early Islam. Albany: State University of New York Press.
Lewis, F.D. 2014. Rumi – past and present, East and West: The life, teaching and poetry of Jalal al-Din Rumi. Londen: Oneworld Publications.
Lewisohn, L. 2014. The philosophy of ecstasy: Rumi and the Sufi tradition. Bloomington: World Wisdom.
Mannani, M. 2010. The metaphysics of the heart in the Sufi poetry of Rumi. Religion & Literature,42(3):161–8.
Masciandaro, F. en P. Booth. 2017. Dante, Hafiz: Readings on the sigh, the gaze and beauty. New York: KAF Press.
Matsumoto, A. 2009. On Rumi’s philosophy of language. Sophia Perennis, 1(1). https://www.javidankherad.ir/article_32970_0d3f8decbbf43ee5289e8876c4c13b1c.pdf.
McGinn, B. 1993. Mysticism and sexuality. The Way, 77:46–54.
Minnaar, C.L.J. 2000. ’n Filosofiese verantwoording van mistiek. M.A.-verhandeling, Universiteit van Pretoria.
Murata, S. en W.C. Chittick. 1994. The vision of Islam. New York: Paragon House.
Nasr, S.H. 1974a. Jalāl al-Dīn Rūmī: Supreme Persian poet and sage. Teheran: Conseil Superieur de la Culture et des Arts.
—. 1974b. Rūmī and the Sufi tradition. Teheran: RCD Cultural Institute.
Nicholson, R.A. 2002. The mystics of Islam. Bloomington, Indiana: World Wisdom Inc.
Nurbakhsh, J. 2008. Sufi love. In Greenberg (red.) 2008.
Öke, M.K. 2017. Mevlana Jalaluddin Rumi and Sufism (A dervish’s logbook). http:// profmimkemaloke.com/Dervisin-Seyir-Defteri.pdf.
Olivier, S.P. 1985. Mistiek in die Afrikaanse poësie. D.Litt.-proefskrif, Potchefstroomse Universiteit vir C.H.O.
Pascal, A. 2017. Multiculturalism and the convergence of faith and practical wisdom in modern society. Hershey: Information Science Reference.
Peterkiewicz, J. 1970. The other side of silence: The poet at the limits of language. New York: Oxford University Press.
Qamber, A. 2002. Essay: Rumi: mystic extraordinary. India International Centre Quarterly, 28(4):152–63.
Reitan, E. 2009. Is God a delusion: A reply to religion’s cultured despisers. Chichester: John Wiley.
Renard, J. 2009. The A to Z of Sufism. Plymouth: The Scarecrow Press, Inc.
Ridgeon, L.E.J. (red.). 2020. Routledge handbook on Sufism. Abingdon: Routledge.
Rustom, M. (red.). 2022. Islamic thought and the art of translation: Texts and studies in honor of William C. Chittick and Sachiko Murata. Amsterdam: Brill.
Saeed, A. 2018. Metaphors of wine, cup and tavern in poetry of Rumi and Hafiz. Al-Idah 36(I):65–80.
Schimmel, A. 1975. Mystical dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
—. 1992. A two-colored brocade: The imagery of Persian poetry. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
—. 1993. The triumphal sun: A study of the works of Jalaloddin Rumi. New York: State University of New York Press.
—. 2024. Sufism. Encyclopaedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Sufism/Theosophical-Sufism (12 November 2024 geraadpleeg).
The Muhyiddin Ibn 'Arabi Society. 1981. Jami on divine love and the image of wine. Vertaal deur W. Chittick. Studies in Mystical Literature, 1(3):193–220.
Tsur, R. en M. Benari. 2003. On the shore of nothingness: Space, rhythm, and semantic structure in religious poetry and its mystic-secular counterpart: A study in cognitive poetics. Exeter: Imprint Academic.
Underhill, E. 1930. Mysticism: A study in nature and development of spiritual consciousness. Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Van der Berg, D.[Z.]. 2023. Rumi: Liefdesverse en aanhalings. Gansbaai: Naledi.
—. 2024. Divan. Literêre terme en teorieë. https://www.litterm.co.za/2024/05/28/divan-diwan/ (6 Augustus 2024 geraadpleeg).
Van der Berg, E.[J.]. 2019. Performatiwiteit van taalgebruik en verstegniek in die mistieke digkuns van Jalāl al-Dīn Muhammad Rūmī, asook in die werk van geselekteerde Afrikaanse digters: ’n Vergelykende studie. PhD-proefskrif, Noordwes-Universiteit.
—. 2022. Die Soefi-denkwêreld van Rumi na aanleiding van sy gedig “Die rietfluitlied”. LitNet Akademies, 19(2):73–99. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2022/09/LitNet_Akademies_j19n2b3_Van-der-Berg.pdf.
—. 2023. Erotiese digkuns en Soefisme in Rumi se werke. LitNet Akademies, 20(2):1–39. https://www.litnet.co.za/wp-content/uploads/2023/09/LitNet_Akademies_j20n2b1_Van-der-Berg.pdf.
Westerlund, D. (red.) 2004. Sufism in Europe and North America. Londen: RoutledgeCurzon.
Zarrabi-Zadeh, S. 2016. Practical mysticism in Islam and Christianity: A comparative study of Jalal al-Din Rumi and Meister Eckhart. Londen: Routledge, Taylor and Francis.
Zarrinkoob, Al-H. 1970. Persian Sufism in its historical perspective. Iranian Studies, 3(3/4):139–220. http://www.jstor.org/stable/4310072 (24 April 2024 geraadpleeg).
Bylaag: Woordelys van sekere Arabiese en Persiese terme en hul betekenisse
al-haqq = God of die reële
Alast = letterlik, Is ek nie?
baqā = bestaan in God
dhikr = letterlik, gedagtenis aan God; verwys ook na die invokasieritueel van die Soefi’s
hadīth = uitsprake van die Profeet
hadīth qudsī = heilige tradisie, of God wat deur die Profeet praat
’ishq = hartstogtelike liefde
Islām = onderwerping aan God se wil
khamriyya = wynpoësie
mahabbah = verhewe, suiwer en onvoorwaardelike liefde van Allah
ma’rifa = direkte kennis van die self en van God, of gnosis
nafs = vleeslike self
samā’ = om te hoor; dui ook die Soefi-seremonie aan wat musiek en dans insluit
sharī’ah = Islamitiese wet
ṣūf = wol
Sunnah = die rekord van die Profeet Mohammed se leerstellings
Sunnī = lid van die grootste vertakking van Islam
ṭarīqah = spirituele Soefi-weg
tasawwuf = letterlik, om ’n Soefi te wees
wajd = mistieke ekstase of vreugde
Eindnotas
1 Sien Bylae: Woordelys van sekere Arabiese en Persiese terme en hul betekenisse wat in hierdie artikel gebruik word.
2 Vir meer besonderhede oor hom en sy poësie kyk Van der Berg (2022 en 2023).
- Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur cottonbro studio en is verkry op Pexels.
| LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding (DHET) en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys van goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of approved journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel en kan kwalifiseer vir subsidie deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding. |