In sy LitNet Akademies-artikel “Die estetika van ’n skreeu-lelike, ‘weerlose God’” verken Daniel Louw maniere waarop God in die skilderkuns uitgebeeld word. Johannes Vorster het gedagtes hieroor met Daniel uitgeruil.
.................................
LitNet Akademies-gespreksgenote: Daniel Louw en Johannes Vorster (Foto's: verskaf)
Daniel, wil jy ons nie ’n bietjie meer vertel oor jou belangstelling in skilder nie? Wanneer het jy daarmee begin? Hoe het jy tot die besef gekom dit sou ’n medium kon wees waardeur ’n andersoortige teologie ontwerp sou kon word? Vir ’n paradigmaverskuiwing in hoe daar geteologiseer word aan kweekskole, sou daar seer sekerlik weer na kurrikula gekyk moet word om ook plek te maak hiervoor, miskien beide in terme van bewusmaking en in terme van opleiding? Hoe voorsien jy die integrering van sodanige kunsvorme in ’n teologiese kurrikulum? Dink jy dit sou kon?
Sover ek kan onthou, het ek as klein seuntjie geteken en van inkleur gehou. Toe ek op agtjarige ouderdom ’n inkleurwedstryd van Moir’s wen (dit was op ’n Weet-Bix-verpakking; my ma het ’n doos vol poedingpakkies ontvang), was ek opgewonde en baie gemotiveer om aan te gaan. Dieselfde jaar het ons juffrou in graad 2 vir my olieverf gebring en gevra om poinsettias te skilder. Sy was in ekstase daaroor. So het alles begin en ek het nooit opgehou nie.
Aan die begin van die tagtigerjare was daar ’n sterk appèl op teologisering om kontekstueel te dink. Na ’n eerste ontmoeting met Desmond Tutu in 1986 was ek so beïndruk deur ’n lesing van hom waarin hy gewys het op die noodsaak om te verskuif van achievement ethics na sacrificial ethics in teologisering. Dit het my laat wonder hoe mens dit gaan toepas binne teologiese opleiding wat nog opereer binne die voorgeskrewe raamwerk van konfessionele, geykte “Gereformeerdheid”.
Alreeds in my navorsing vir my DPhil-proefskrif (1968–1970) oor die konsep hoop in die denke van Ernst Bloch en Jürgen Moltmann het ek besef dat ek sou moes verskuif vanaf ’n statiese oorsaak-gevolg-denkskema na die soepele oop denke van hoop in teologisering (die verrassende onvoorspelbaarheid van eskatologie; die nog nie van verwagting en die nog nooit van verbeeldingryke soeke en ekstatiese vreugde).
Gedurende my kweekskoolopleiding is ek egter verbied om Moltmann se Theologie der Hoffnung en H Berkhoff se Christelijk geloof te lees. Die konsep van ’n “lydende God” was in die sestigerjare ’n soort dwaling, terwyl alle fokus op ’n “sterk God” (God as pantokrator) was. “Omni”-kategorieë was nodig om imperiale magsposisies van kerklike denominasies te verskans en politieke stelsels teologies te regverdig (bv die apartheidsideologie).
Twee gebeure het my laat besef dat woorde en argumente nie meer voldoende is om ’n radikale paradigmaverskuiwing in teologisering te bewerkstellig nie: a. In 1986 het ek saam met ander kollegas 37 teologiese-opleidingsinstansies in Suider-Afrika besoek. Ons wou vasstel wat met teologisering in ’n Afrika-konteks bedoel word. Ek het net besef dat die kern van teologie beslis nie ’n pantokrator-God is nie, maar ’n omgee-God (medelye as invalshoek vir sinvolle kontekstualisering). b. In 1987 het 35 professore ’n afspraak met die destydse president PW Botha gemaak om te versoek dat Nelson Mandela vrygelaat word. Ons woorde is met sterk teenkanting begroet. Ons almal het na daardie Vrydagmiddag besef ’n bloedige revolusie wag op ons. Ek self was verward en verslae. Dit is toe dat ek begin wonder het of kuns nie ’n moontlike opsie is om ’n teologiese paradigmaskuif te bewerkstellig nie. Ek het begin met ’n reeks skilderye wat die lyding, medelye, omgee en identifikasie van God met die lyding van swart mense uitbeeld. Na aanleiding van die verset in townships het ek die tema Cross-Roads (na aanleiding van die naam van die plakkerskamp Crossroads op die Kaapse Vlakte) gebruik om ’n herinterpretasie van God se almag met behulp van die teopasgitiese paradigma te doen (God ly saam en in die plek van noodlydendes en verdruktes).
Daniel Louw se uitbeelding van Christus se kreet van verlatenheid binne die konteks van die Crossroads-plakkerskamp op die Kaapse Vlakte.
Ek het die skilderye (die Cross-Roads-reeks) in die Kweekskool ten toon gestel en gehoop dat so ’n uitbeelding van ’n werklik skokkende, maar ook lelike voorstelling van God (lyding is aaklig en in dié sin esteties gesproke “mooi”) mense sal uitdaag om anders oor God te begin dink. Ek is egter later versoek om dit te verwyder.
Ek het terselfdertyd begin om ’n driejarige B-graad vir teologiese opleiding te ontwerp, want ek het besef dat ’n sesjaaropleiding binne ’n konteks van armoede net nie meer haalbaar is nie. Daarbinne het ek ’n nuwe module ontwerp: Media, kuns en film binne die raamwerk van ’n kontemporêre verstaan van Christelike spiritualiteit. Die module is egter nie aanvaar en ingestel nie.
In die akademiese wêreld is dekolonialisering deesdae op almal se lippe en akademiese agendas. Jy suggereer in jou artikel hoe die ideologie van apartheid nou saamhang met hoe daar oor God gedink word. Impliseer jou artikel nie ook dat deel van ons probleem om in solidariteitsmedelye polities te transformeer, eintlik ook te make het met die soort Godsbeskouing waarmee gekolonialiseer is nie, so onder die vaandel van “for God, King and Country” waarmee hier in Suid-Afrika geland is, selfs voor apartheid?
Dit is eintlik die kern van my hele teologiese argument, naamlik dat die konsep van God se almag berus op ’n foutiewe vertaling van El shaddaj. Die Griekse vertaling daarvan as pantokrator hang saam met die impak van afbeeldinge van Serapis (Griekse god onder invloed van Ptolemaeus I en beïnvloed deur Egiptiese ikonografie) op die Christelike Godsverstaan. In die Christelike Godsverstaan het voorts ook die kultuurkonteks van die Romeinse keiserkultus ’n rol gespeel. Almag dan verstaan as omnipotence (almag as imperiale en outoritêre mag en oorheersing; dominant – dominus). Die verpolitisering van mag het onder andere gelei tot ’n imperiale ekklesiologie wat veral in Afrika en ander kolonies in die 19de eeu baie van die kerkplantingsidees en sendinginisiatiewe bepaal het. Met hierdie inligting as agtergrond verstaan min navorsers dat die konsep van dekolonialisering veel dieper strek as bloot die dekonstruksie van politieke ideologie, imperiale magsuitbreiding en onderdrukking van baie plaaslike kulture en spiritualiteite. Dit verg ten diepste ’n radikale om-denking van wie God is. Dekolonialisering verg ’n nuwe spiritualiteit wat konsekwensies het vir ons Godsverstaan.
By die deurlees van jou artikel, en die kyk na die voorbeelde van ikonografie, asook jou eie skilderstukke, is dit duidelik dat ’n teopasgitiese teologisering, oftewel ’n praktiese teologie wat klem lê op die “weerlose en swak” God, weer lyflikheid in die maak van religieuse diskoers na vore roep, iets wat in die Grieks-Romeinse wêreld waaruit die Christendom ontstaan het, vanselfsprekend was. Het die apatie van Christene, veral in Suid-Afrika, daardie gebrek aan ’n medelye wat uit die binneste van die lyf kom, nie te make met ’n God wat van sy eie lyflikheid vervreemd gemaak is nie?
Mens kan beslis sê dat die antropomorfismes in die Ou Testament gehelp het om God konkreet in plek, ruimte en tyd te lokaliseer. Om te sê dat God ’n “mond” het, was bedoel om die spreke van God ernstig te laat opneem. Moses was selfs toegelaat om God se “agterstewe” te sien. God is beslis daar op die berg Sinai – in lewende lywe (metafories gesproke). Hier help die Nuwe Testamentiese pneumatologie, dit is die leer oor die Heilige Gees. God is nie bloot lyflik in die gebrokenheid van die kruis nie, maar as gevolg van die inwoning van die Gees in ons lywe (die liggaam as tempel van die Heilige Gees) is hy lyflik in alle opsigte (inhabitasieteologie). Selfs die genitalieë word nou instrumente van die Gees. ’n Dergelike lyflike spiritualiteit beteken byvoorbeeld dat ’n geslagorgaan wesenlik jou siel is en gebruik moet word om ander mense menswaardig te hanteer en so sin aan die lewe te gee; om die lewe, en veral ook seksualiteit, te humaniseer. Dink aan die moontlikhede van die “penis” en “vagina” as kanale van sielsverryking (bemagtiging van die ander; uitdrukking van medelydende menswaardigheid) en nie instrumente van verkragting nie.
Die estetika het aan jou die verstaansraamwerk gebied waarmee jy beide die probleem van ’n statiese, imperialistiese, stabiele en teokratiese Godheid kon hanteer en ’n alternatief kon skep om die teopasgitiese tradisie van die Christendom kontemporêr mee te teoretiseer. En die medium wat jy ook persoonlik kon en kan aanwend, is die skilderkuns. Net ’n paar vrae hieroor: Sou jy sê dat die skilderkuns vir jou as ’n soort van ’n katalisator funksioneer wat ’n wedersydse interaksie tussen kyker/skilder en bekykte/geskilderde nie alleen inisieer nie, maar ook aan die gang hou sodat in die skeppingsproses wat plaasvind, ook persoonlike verandering intree? Is daar in die handeling van skilder self, daardie besig wees met potlood, verf en kwas, met dink, beplan, uitgooi, weer dink, nie reeds ’n verandering wat by jouself intree nie, jou tegelyk skepper en geskapene maak? ’n Bietjie anders gestel: Kom jy self nie ’n bietjie anders uit die verf as toe jy ingegaan het nie? Nog ’n vragie hieroor. Die “kyk” wat jy ver-beeld het deur die medium van skilder, gaan nie noodwendig ooreenstem met die “kyk” wat die aanskouer van die skildery daaraan gee nie. Hoe voel jy oor hierdie dinamika, wat ook konstante wedersydse veranderings tot gevolg het, in jou maak van ’n skilderstuk? Hoe ervaar jy die verlies van beheer oor interpretasie, jou eie “weerloosheid” as skepper?
Ja, ek dink estetika is ’n katalisator. Tog bied dit meer, veel meer. Kuns werk met ver-beeld-ing. Dit gee gestalte aan ’n idee en is in hierdie sin skeppend. Dit roep na vore wat voorheen onsigbaar was. My hipotese is dat die ver-beeldende voorstelling van ’n ikoon mense kan help om meer in God te “sien” as wat ’n woord kan sê. In die proses van skepping word jy voortdurend aan verandering blootgestel. Dit is pynlik, want jy moet geykte voorstellings herbesoek. Jy word ook gedwing om weer die Bybel anders te begin lees – jy moet voortdurend bereid wees om te reformeer. Wat ek besef het, is dat wanneer mens esteties oor God wil dink, moet jy vry raak van substansiële denke. Selfs van psigologiese kategorieë wat probeer het om ’n triniteitsleer in persoonskategorieë vas te vang. My teologiese vertrekpunt is daarom om in werkwoorde oor God te dink; God in terme van JHWE, van die werkwoord “om te wees”. Belangrik is om na die infinisies (infinitiewe spreke van om daar te wees; God = Ek is wat Ek is, en sal wees die een wat Ek beloof het om te wees) oor God terug te keer eerder as dogmatistiese definisies. My keuse was daarom om in die voorstellinge oor God aan te sluit by die teologiese kategorie van omgee, medelye, en barmhartigheid.
Weerloosheid maak my vry en bring my uit by deernis en medemenslikheid.
’n Laaste, meer kritiese vragie. Hier sou ek graag wou hê dat jy vir ons sê hoe ver jy bereid is om te gaan met die idee van die “weerlose God”. Of dan hoe ver ons bereid moet wees om te gaan met die idee van ’n “weerlose God.” Dit is wel so dat jy gereeld ook in die artikel verwys na God as “swak” of “die swakheid, astheneia, van God”. Wanneer jy verwys na die “swakheid” van God, lyk dit vir my of dit in die konteks van God se medelyde, sy sorgsaamheid vir mense, en sy identifikasie met die lyding van die mens te doen het. ’n Paar vrae hieroor: Is daar nie ’n verskil tussen “weerloosheid” en “swakheid” nie? En dra “weerloos” nie ’n sagter konnotasie as “swak” nie? Anders gestel: Lê daar nie in “weerloos” meer die gedagte van verwondbaarheid opgesluit nie, terwyl in “swakheid” die gebrek aan kapasiteit? Gebruik ons dan nie ook eerder “weerloos” meer geredelik wanneer dit by teologisering kom om die radikaler opsie van “swakheid”, die inkapasiteit om iets te kan doen, mee te verberg nie? Tot hoe ver moet ons dan bereid wees om te gaan met die gedagte van ’n “weerlose” God? Is daardie weerloosheid nie eintlik swakheid nie, inkapasiteit, vasgespykerdheid aan die kruis sonder bewegingsmoontlikheid; is God se uitgelewerdheid aan inkapasiteit nie terselfdertyd ook die einde van God nie, sy eie self-veroorsaakte dood? En as God nie kán nie, is die enigste moontlikheid dan nie menslike sorgsaamheid vir mekaar in hulle gedeelde weerloosheid nie? Is daar enigsins ’n nut vir ’n God wat nie kán bydra tot die verligting van menslike lyding nie? En verlam hoop op ’n swak God nie juis die aktivisme wat noodsaaklik is om byvoorbeeld plakkerskamplyding teen te werk nie?
Weerloosheid bring mens uit by broosheid. Dit skep daardie openheid vir die pyn van ander. Swakheid (astheneia) beteken nie jy is ’n niks op ’n kontrak nie. Swakheid is ’n breë konsep en inklusief vir alles wat jou van gewaande sekerhede kan stroop, soos siekte, rampe en alle vorme van menslike lyding en uitbuiting. Swakheid is egter wel ’n vorm van krag. Dit dui op die selfverloënende krag van opofferende liefde; dit dui op medemenslike sensitiwiteit.
Natuurlik moet die swakheid van God aangevul word met die oorwinnende krag van God. Daarvoor is nodig ’n herbesinning oor ’n opstandingsteologie. Die opstanding maak ons nie pap modder nie, maar rotsvas opstandig teen alle onreg en uitbuiting. Dit lei tot die opofferende krag van diakonia. Daarom het ek die Cross-Roads-reeks aangevul met ’n skildery van die opgestane, lyflike God wat kragdadig sy voet dwars plaas oor die destruktiewe strukture van brose plakkerskampe. Die opstanding veronderstel die krag van ’n opstandige God – selfs ’n woedende God wat oor alle onreg triomfeer (sien hier onder).
Lees Daniel Louw se LitNet Akademies-artikel hier: