Opsomming
Johann Kinghorn1 was ’n onafhanklike denker, ’n onkonvensionele akademikus en ’n ontdekkingsreisiger wat onvermoeid en met nuuskierigheid idees, landskappe en nuwe moontlikhede verken het. As dosent, vriend en mentor het hy die lewens van talle studente ingrypend en blywend beïnvloed. Drie kollegas bring hulde aan ’n buitengewone leermeester en gids.
1. Ontdekkingsreisiger (Bernard Lategan)
Johann was, soos hy altyd gesê het (en waaraan Christiaan Maasdorp my weer herinner het), ’n reisiger en nie ’n toeris nie. Eintlik veel meer – ’n ontdekkingsreisiger van landskappe, van idees en van mense.
Hy het altyd na die vreemde en wat anders is gehunker, wou weet wat agter die horison lê. Maar nie met die oogklappe van ’n toeris wat die vreemde in terme van sy eie voorkeure beoordeel en vir sy eie plesier wil ervaar nie, maar as ’n ontdekker wat die onbekende onbevange benader om na aan die eie, outentieke hartklop van die ander te kom.
Ons almal ken sy onblusbare reislus. In ons laaste gesprek het hy nog vertel dat hy Esmé amper al oortuig het om saam met hom na Meksiko en Guatemala te gaan om die Maja-kultuur na te speur.
Maar hy het nie net ongewone plekke verken en fisiese grense oorgesteek nie – hy was ook ’n ontdekkingsreisiger van idees. Ook hier was hy nie tevrede met oppervlakkige, tweedehandse menings nie, maar het hy dieper gedelf om by die kern uit te kom. En dit het hy aan die hand van die oorspronklike tekste gedoen, nie op grond van ander se interpretasies nie. So was hy onlangs nog besig om die Kommunistiese Manifes weer te herlees en sê dan: “As iemand jou vertel dat Marx teen kapitalisme was, kan jy weet dat hy of sy nie die basisdokumente gelees het nie. Vir Marx was kapitalisme die noodsaaklike voorfase van en voorwaarde vir die bestaande bestel om op sigself in duie te stort.”
Johann was alles behalwe ’n konvensionele professor. Nogtans het die universiteit vir hom die ideale platform gebied om sy intellektuele nuuskierigheid te bevredig. Onder die vaandel (of moet ek liewer sê die dekmantel) van die Sentrum vir Kontekstuele Hermeneutiek wat hy later in die Sentrum vir Kennisdinamika en Besluitneming omskep het, kon hy en sy jong kollegas vrye teuels gee aan ’n avontuurlike verkenning van interdissiplinêre kruisverbindinge en stimulerende denkers – om nie te praat van die onheilighede wat ook daar uitgebroei het nie. Hy was een van die mees onafhanklike denkers op kampus – soos menige kollega en student kan getuig. Van hom geld die ou proteslied teen alle pogings om vrye denke aan bande te lê:
Die Gedanken sind frei, wer kann sie erraten, [...]
Kein Mensch kann sie wissen, kein Jäger sie schießen
es bleibet dabei: Die Gedanken sind frei!
Sy hermeneutiese vaardighede (geen wonder dat hy so aangetrokke tot Eberhard Jüngel was oor wie se werk hy ook sy proefskrif geskryf het nie) was nie net verstandsgimnastiek nie. Reeds in die laat sewentigerjare het hy snuf in die neus gekry dat die bestaande bestel nie veel langer sal kan voortbestaan nie – daarvoor was die morele en teologiese basis te wankelmoedig. Ook hier het hy na die brondokumente gegaan en op nugter en saaklike wyse die onhoudbaarheid van die sisteem en die gepoogde teologiese regverdiging daarvan uitgewys. Nie in polemiese styl of met fanfare nie – sy argumente was so ontwapenend en oortuigend omdat dit so klaarblyklik waar was.
Akademici is oor die algemeen nie baie dapper mense nie. Die teenoorgestelde was waar van Johann. Sy waagmoed was deel van sy avontuurlike lewensinstelling. Maar lank voor dit mode – en veilig – geword het om met die “vyand” te begin praat, het hy alreeds met ANC-leiers – sowel binne as buite Suid-Afrika – persoonlike kontakte opgebou en vriendskappe gesluit. In die proses moes hy – ook Esmé en die gesin – die onwelkome aandag van die destydse veiligheidspolisie verduur.
Toe hy die destydse rektor oor die eerste van hierdie buitelandse besoeke inlig, het dié vir hom gesê: “Ek kan jou nie toestemming gee nie, maar jy kan verlof neem – op voorwaarde jy kom vertel my alles as jy terug is.” Dit het hy dan ook gedoen. Min mense weet dat Johann die eerste besoek van Nelson Mandela (voor hy nog president geword het) aan die Stellenbosch-kampus gereël het. Op verskeie reise noordwaarts het hy kollegas persoonlik bekendgestel aan leiers wat die nuwe bewindhebbers sou word.
Saam met van hierdie leiers het hy aktief meegewerk aan ’n stel beginsels en gemeenskaplike waardes wat wel eties en teologies verdedig kan word en wat in “Die keuse vir ’n inklusiewe demokrasie” sy neerslag gevind het.
Miskien is sy grootste bydrae hoe hy ’n nuwe geslag leiers vir die toekoms voorberei het. Ook hier was hy op die voorpunt. Soos die verspieders van ouds het hy – op eie inisiatief – die kontoere van die nuwe landskap verken.
Eerder as om die verwagte ramp met vrees af te wag, het hy nuwe moontlikhede en geleenthede gesien. Letterlik honderde studente van oral in die land en kontinent – maar ook verder internasionaal – het hy met kennis en vaardighede toegerus om ingeligte besluite te kan neem in ’n wêreld wat al meer kompleks en onstabiel word. Maar veral het hy hulle die moed gegee om ’n onsekere toekoms met vertroue tegemoet te tree. Die talle oproepe en reaksies wat die gesin van alle oorde sedert sy heengaan ontvang het, is die sprekende bewys hiervan.
Perhaps his most lasting legacy is the new generation of students which he prepared for a coming age. Here too, he took the lead – like the “verspieders” of old – to explore the contours of a new world. While others were fearing a coming disaster, he saw possibilities and opportunities. He equipped literally hundreds of students from all over the country and the continent with the knowledge, understanding and skills not merely to survive, but to prosper in a new dispensation. He inspired them to step up and play a leadership role in shaping this increasingly complex and rapidly changing world. The many, many messages Esmé and the family received during the past week from ex-students and colleagues from all over the country and many parts of the world attest to his lasting influence.
Om met die mantra van sy ou leermeester, Jüngel, af te sluit – vir Johann was die moontlike, dit wat in die toekoms lê, altyd groter en meer belowend as die werklikheid waarin ons ons tans bevind.
Gedenkdiens te Stellenbosch op 22 Augustus 2023.
2. Kollega (Christiaan Maasdorp)
Agtergrond
Ek het Johann in die mid negentigerjare leer ken as die hoof van die Departement Godsdienskunde en was later sy kollega in die Departement Inligtingwetenskap. Selfs ná sy aftrede het hy steeds deeltyds klasgegee vir nagraadse studente in Kennis- en Inligtingstelselbestuur. Dit was met ander woorde sy oorgangsjare vanaf Teologie en Godsdienskunde na Waardestudie en Kennisbestuur. Teen die einde van sy loopbaan het hy gefokus op wat hy kennisdinamika genoem het. Hy was veral geïnteresseerd in die geskiedenis en evolusie van kennis en die impak daarvan op die samelewing en die ekonomie. Hierdie latere belangstelling was ooglopend ver verwyder van sy vroeëre loopbaan.
Johann se doktorsgraad was in die Teologie en Hermeneutiek. Aanvanklik het hy in antieke Grieks klas gegee en is later as lektor in die Departement Bybelkunde aan die Universiteit Stellenbosch aangestel waar hy tot professor bevorder word. Daarna word hy departementshoof van Godsdienskunde wat uit die omwenteling van Bybelkunde gespruit het. Dis hier waar hy die voorgraadse program in Waarde- en Beleidstudie ontwerp en gevestig het. Met die rasionalisasie van die Departemente Godsdienskunde en Biblioteekkunde, word Johann (ná Ben Fouché se aanvanklike termyn) die voorsitter van die nuwe Departement Inligtingwetenskap waar hy en Daan Botha onder die vaandel van die MPhil (Inligting- en Kennisbestuur) ’n nagraadse program met groot reikwydte onder deeltydse studente uit die hele Suider-Afrika vestig.
My eerste aanstelling was as Johann se redaksionele assistent in die Stellenbosch Ekonomie-projek wat met befondsing uit Duitsland ’n reeks “occasional papers” oor verskeie aspekte van die ontluikende post-apartheid-ekonomie gepubliseer het. Die tuiste van hierdie projek was die Sentrum vir Kontekstuele Hermeneutiek. Johann het my vertel dat volgens Bernard Lategan ’n mens onder die sentrum ’n wye verskeidenheid projekte kon aanpak en netwerke onderhou wat wyer strek as die ondersoekveld van Godsdienskunde omdat niemand eintlik weet wat op aarde Kontekstuele Hermeneutiek beteken nie!
Dit was in Johann se aard om die hele tyd te innoveer. Hy was altyd op soek na iets nuuts – nie net nuwe idees nie, maar ook nuwe bestemmings wanneer hy reis, ’n voortdurende gepeuter aan sy kursusmateriaal, verskeie nuwe akademiese programme, en selfs ’n nuwe departement. Hierdie konstante beweging was natuurlik vir baie van die betrokkenes ’n ongerief en is – selfs deur myself – as ’n soort emosionele aanslag beleef wat mens pal uit jou gemaksone gedwing het. Terselfdertyd het sy innovasies, in ’n tyd van groot druk en skommelinge in die universiteit en die Fakulteit Lettere en Wysbegeerte, ook groei moontlik gemaak in areas wat elders inkrimping beleef het.
Daar is min mense wat soos Johann vir vernuwing kon leef. Dis dalk hierdie eienskap van hom wat dit moontlik gemaak het om relatief laat in sy loopbaan die oorgang van Teologie en Hermeneutiek na Inligtingkunde en die Kennisekonomie te maak. Maar uit al die moontlikhede bly die vraag waarom hy spesifiek by kennisdinamika en inligtingstegnologie uitgekom het. Was daar iets wat hom noodwendig in dié rigting gestuur het? Toeval en geleentheid moes sekerlik ’n rol gespeel het, maar ek dink ook daar was ander faktore wat met sy ingesteldheid en akademiese agtergrond te make het.
Dit is so dat navorsers van antieke tale baie vroeg met rekenaars te make gehad het en veral in multimedia belanggestel het op ’n manier wat oorspronklik glad nie tot ingenieurs of natuurwetenskaplikes gespreek het nie. As ’n jong dosent in Grieks het hy getel onder die vroeë gebruikers van inligtingstegnologie vir akademiese studie. Johann se paadjie was nie uniek nie – Theo Bothma, een van sy klasmaats in antieke Grieks en Semitiese tale, het byvoorbeeld later die hoof van Inligtingwetenskap by die Universiteit van Pretoria geword.
Dan was daar ook die nood en geleentheid van die oomblik, beide in die samelewing en die fakulteit. Johann het gereken dat die Lettere en Sosiale Wetenskappe in ’n globale krisis was as gevolg van sosiale veranderinge wat toenemend die gevolg gehad het dat die staat en publieke sektor nie meer ’n opvangplek vir klerke was nie. Terwyl dosente hulself graag op die beste student rig, word die stabiliteit van die samelewing eintlik bepaal deur die menigte middelmatige studente wat op universiteit leer om noukeurig te lees en formeel te skryf. Dis hierdie mense wat die burokrasie van die staat en die burgerlike samelewing aan die gang hou en in die industriële samelewing het Lettere die witboordjie-klas opgelei. Met die groei van die privaatsektor het Johann gereken dat die taak van die Lettere en Sosiale Wetenskappe moet verander en dat hulle belangrike bydraes kan maak tot die vrae wat histories die domein van die Ekonomiese en Bestuurswetenskappe was. Dis die agtergrond van die voorgraadse program in Waarde- en Beleidstudie wat twee hoofvakke uit die Sosiale Wetenskappe met een uit die Bestuurswetenskappe gekombineer het. Die aanname van die Bestuurswetenskappe dat die sisteem reeds glad loop en bloot bestuur moet word, het nie gegeld in die diverse en veranderende konteks van die nuwe Suid-Afrika nie, waar institusies gevestig moes word en eintlik breër insig en leierskap vereis. Dit was hier waar Johann vir die Lettere en Wysbegeerte ’n rol gesien het om deur waarde-analise beter beleid te formuleer. Terselfdertyd het denke oor inligtingsbestuur in maatskappye ’n skielike oorgang na ’n organisatoriese kennisbestuur gemaak. Met sy hermeneutiese agtergrond was Johann sterk aangetrek tot die kennisvraagstuk en veral die werk van Karl Weick oor organisatoriese singewing. Hierdie sake het dus gou ’n sentrale plek in die Beleidstudie-kurrikulum ingeneem. Die institusionele geleentheid het gekom ná ’n besluit van die Rektoraat om ’n nuwe Departement Inligtingwetenskap in die Fakulteit Lettere en Wysbegeerte te vestig en daarvoor was die dosente in Waarde- en Beleidstudie goed geplaas.
Mense verwonder hulself oor die groot akademiese skuiwe wat Johann gemaak het, maar as ’n mens bietjie terugstaan het hy teruggekeer na sy beginpunt of was dalk die hele tyd met dieselfde sake besig. Ná hy sy proponentstatus laat verval het, het ek hom gevra of hy homself steeds as ’n teoloog sien en, hoewel dit sekerlik nie as sy oorweegde opinie kan tel nie, het hy gelag en gesê dat hy eerder ’n kosmoloog wou wees. Dit was ’n ongewone antwoord vir iemand wie se tesis onder die apologetiek sou kon tel.
Johann wou voorgraads reeds aan die Universiteit Stellenbosch studeer, maar die registrateur het per brief laat weet dat sy gewenste vakkombinasie onmoontlik sou wees. Daarom skryf hy vir die ongewone hoofvakkombinasie van Antieke Tale, Ekonomie en Wiskunde by die Universiteit van Pretoria in. Daarna onderneem hy tegelyk honneursgrade in Grieks en Ekonomie. Hy het dus deurlopend in ekonomie belanggestel, soos gesien word in sy redakteurskap van die Ekonomie-projek, sy deelname aan verskeie berade van die World Economic Forum, die fokus op beleid as doel van Waardestudie en ’n nuwe soort Inligtingswetenskap wat op kennisbestuur in organisasies fokus.
Volgens my was Johann se openheid vir die moontlikhede van die toekoms meer as net ’n karaktertrek, maar ook ’n akademiese vertrekpunt. So gesien is daar in die wye verskeidenheid van die areas waaroor hy gedink het ook ’n eenheid – van sy opposisie teen apartheid tot sy belangstelling in die rol van inligtingstegnologie en die kennisdinamika van die samelewing.
Cusanus
Om dit te verduidelik moet ek vertel van my eerste Europese reis saam met Johann op besoek aan München en Tübingen. Ek het saam met hom die wêreld gesien en as ’n ervare reisiger het hy enige bestemming altyd meer interessant gemaak met die stories wat hy vertel het.
Terwyl ons in prentjie-mooi weer met ’n huurmotor deur die Allgäu2 ry, vertel Johann my dat ek nou die vallei sien soos Jesus dit tydens sy versoeking deur die duiwel gesien het. Satan het hom die Allgäu aangebied as Jesus hom sou dien. Gelukkig is Jesus ook goddelik en het, danksy sy alwetendheid, besef dat in daardie omgewing sulke sonskynweer maar net so vyf dae per jaar voorkom!
Toe ons later met ’n veerboot die Bodenmeer oorsteek, vertel Johann my van Nikolas van Kues (in Latyn bekend as Cusanus) wat in die vyftiende eeu geleef het. Op ’n wolklose nag het Nikolas glo die einste meer op ’n bootjie oorgesteek en opgekyk na die ontelbare sterre teen die uitspansel. Die grootheid van die skepping het hom op daardie oomblik diep getref en hom laat nadink oor die grootsheid van God en die beperkinge van die menslike verstand.3 Nikolas kom toe tot die insig dat daar ’n verskil is tussen ewigheid en oneindigheid.
Terwyl die ewigheid verwys na die tydlose en onveranderlike aard van God, beskryf oneindigheid die grenslose en onbeperkte aard van die skepping. Volgens Nikolas is daar ’n onderliggende eenheid waar God se ewigheid die oneindige heelal omsluit en onderhou. Hierdie is natuurlik ’n vereenvoudiging van Cusanus se denke, want volgens hom val alle teenstellings saam in God, so ook die teenstelling tussen tyd en ewigheid, sodat God teenwoordig is in elke moment van ons menslike tyd. Ewigheid is die tydlose, onveranderlike toestand anderkant tyd soos ons dit beleef; dit is ’n staat waar verlede, hede en toekoms tegelyk in ’n ewige “nou” aanwesig is. Dit word die beste met ’n sirkel voorgestel. Oneindigheid daarenteen verwys na die grenslose uitbreiding van die skepping. Die heelal vertoon eindelose verskeidenheid en potensiaal sonder perke. Ons menslike tyd word die beste voorgestel met ’n lyn wat vanaf die skepping oneindig in die toekoms uitstrek.
Volgens Johann het daardie insig, dat God se tyd van menslike tyd verskil, vir die eerste keer vooruitgang denkbaar gemaak en het die mensdom daardie nag op die Bodenmeer ’n denksprong in die rigting van die moderne gemaak.4 Die liniêre tydsbegrip wat moderniteit kenmerk, was ondenkbaar voor Cusanus. Die algemene Middeleeuse tydsbesef was siklies, waar die jaargetye, die liturgiese kalender en selfs die mens se sosiale stand oor generasies heen in ’n siklus herhaal word. Wat was, kom weer. Met sy insig dat ons mense in ’n lineêre, oneindige tyd leef, terwyl die tyd van God ’n sikliese ewigheid is, breek ons tydsbesef in albei lineêre rigtings oop. Nie net bevat die toekoms nou nuwe moontlikhede nie, maar ook die werklikheid van die verlede word oop vir moontlike (her-) interpretasie soos ons van ons huidige konteks (en selfs van ’n moontlik nuwe toekomstige konteks) na die verlede terugkyk. Daarmee kom die hermeneutiese vraagstuk op die tafel op maniere wat die pre-moderne mens nooit sou oorweeg het nie. En skielik is ons identiteit nie meer ’n gegewe nie, maar word dit ’n projek met vryheid, maar ook verantwoordelikheid. Mens is nie meer net nie, maar moet iemand word. Die belofte van ’n toekoms vol moontlikhede verander hoe ons die huidige werklikheid ervaar ingrypend.
Dit was my eerste kontak met die filosofiese onderskeid tussen werklikheid en moontlikheid5 wat voortaan nooit weer vir my as vanselfsprekend sal geld nie. Die onderskeid gaan terug na Aristoteles wat in sy metafisika verwys na dynamis as die potensiaal inherent aan dinge, in teenstelling met energeia wat die verwesenliking van daardie potensiaal is. Cusanus herinterpreteer die onderskeid tussen die twee begrippe deur in God die versmelting van moontlikheid (dynamis) en werklikheid (energeia) te sien. Vandaar Cusanus se definisie van God as possest (gerealiseerde moontlikheid), want alle moontlikhede word in God se volmaaktheid gerealiseer.6
Van Jüngel na Johann
Destyds het ek die verhaal oor Nikolas bloot as ’n mooi storie gesien en eers jare later besef dat daar ’n lyn van Aristoteles en Cusanus via Heidegger en Jüngel na Johann loop. ’n Vereenvoudigde ideegeskiedenis lyk soos volg: By Heidegger vind ons hierdie konsepte gesien vanuit ’n eksistensiële oogpunt. Hy fokus op Dasein (daar-wees, oftewel die syn) se moontlikheid-om-te-wees (Seinkönnen) en beklemtoon ons daar-wees as ’n proses van wording waar potensiaal oor tyd ontvou. Sterk deur Heidegger se wordingsgedagtes beïnvloed, bring Jüngel7 die idees terug na christelike teologie en poog om te verwoord hoe God as aktualiteit uitspeel met betrekking tot die skepping (en God se bemoeienis met ons menslike bestaan).
Jüngel se kritiek op Aristoteles is dat die vervulling van potensiaal langs ’n gedetermineerde pad geskied. Hy argumenteer vir ’n dinamiese synsverstaan waar aktualiteit nie die eindpunt van ’n proses is nie, maar ’n deurlopende dinamiese ontvouing.
Wir bestreiten also die aristotelisches Grundentscheidung zu günstigen des ontologischen Primates der Wirklichkeit, indem wir ihr gegenüber der Möglichkeit als das ontologische Plus des Seins behaupten8. (Jüngel 1978:291)
Met die “ontologiese plus” van ons verganklikheid, bedoel Jüngel dat die ontsluite teenwoordige die voordeel oor die werklikheid van die hier-en-nou het, dat dit met die moontlikheid leef. Hierdie keuse vir die primaat van moontlikheid bo werklikheid is dus ’n keuse vir vryheid en selfverwesenliking waar menslike potensiaal in beginsel oop is en deur ons eie besluite en ervarings gestuur word.
Met sy studie van die teologie van Jüngel het Johann self met hierdie filosofiese vraagstuk geworstel. Oor Jüngel se kritiek op die Aristoteliaanse metafisika wat die moontlikheid as die aktualisering van die werklikheid sien, skryf Johann oor Aristoteles se siening dat “vanuit ’n teleologiese perspektief bekyk, is die moontlikheid niks anders as die werklikheid in sy aanloopvorm nie [...] [naamlik] die distansie tussen latente werklikheid en gerealiseerde werklikheid” (Kinghorn 1982:112).9 Waar verandering vir Aristoteles bloot die vervulling is van wat latent teenwoordig is, argumenteer Jüngel vir ’n radikale en minder voorspelbare wordingsproses. Dit is vir Jüngel ’n kwessie van vryheid en dit vereis ’n ommekeer van Aristoteles, sodat die moontlikheid ontologies bó die werklikheid gestel word. Johann som dit so op:
Dit is nie moeilik om die agtergrond te peil waartéén Jüngel hom rig nie. ’n Rigoreuse sisteem, soos dié wat hierbo [by Aristoteles] uitgespel is, laat gou die vraag na vryheid opkom. Wanneer die totale waarneembare werklikheid “verklaar” word deur ’n moontlikheid-werklikheidskema soos wat hier geskets is, is só ’n vraag noodwendig. [...]. Maar op ’n meer bedekte manier verskaf die vryheidsprobleem ook groot moeite vir die verstaansvraag [...]. Die groot probleem in die verstaansproblematiek is nou juis hoe die skynbaar arbitrêre gang van die geskiedenis gesien moet word. Geskiedenis word tog bepalend gekenmerk deur die kategorie “novum”, wat tog klaarblyklik nie denkbaar is sonder een of ander begrip van vryheid nie. Sonder ’n element van ongeskeduleerdheid is die gange van die geskiedenis nie vry nie. Onsekerheid oor die loop van die geskiedenis kan egter, gegewe die primaatstelling van die werklikheid bo die moontlikheid, hoogstens aan (voorlopige) onkunde toegeskryf word. (Kinghorn 1982:115)
Jüngel se verbintenis tot die ontologiese prioriteit van die moontlikheid bo die werklikheid het Johann se eie denke beïnvloed. Aan die hand daarvan kan ons die akademiese gronde van Johann se kritiek op die statiese identiteitskonsepsies van die rasseklassifikasie van apartheid peil. Dit is waarskynlik ook wat hom na Karl Weick se singewingsteorie aangetrek het, want singewing is primêr gegrond in identiteitskonstruksie. Daarvolgens is identiteit tegelyk ’n projek wat ons onderneem en ’n projeksie wat ons aan ander voorhou (terwyl hulle natuurlik op hulle beurt ook ’n identiteit na ons projekteer). Alle vorme van essensialisme en gepaardgaande nasionalisme is in hierdie soort beskouing van die sosiale werklikheid van die baan.
Die verbintenis tot openheid en vryheid is ook die basis van Johann se denke oor kennis en tegnologie. Ek reken dat hy deur kennisdinamika en die gepaardgaande inligtingstegnologieë aangetrek is juis vanweë die moontlikhede wat in tegnologiese vooruitgang opgesluit is. Hy het geskop teen die idee dat kennis bloot inhoud is wat nog nie as inligting verpak kan word nie en volgehou dat kennis eerder gesien moet word as ’n vermoë. Volgens Johann is “die aanname dat mense kennis vervaardig uit data, via inligting en dat die menslike brein ’n soort rekenaar is” (Kinghorn, lesingnotas) fundamenteel verkeerd, en lei dit tot ’n vervaardigingsparadigma wat “rou data” sien as die grondstowwe, wat gevorm en gekombineer (“informeer”) moet word, om uiteindelik ’n produk (“kennis”) daar te stel. Daarteenoor hou Johann vol dat die “menslike brein nie ’n nabootsing [is] van een van die masjiene wat ons gebou het nie. Dit is andersom!” en daarom word kennis nie vervaardig nie, maar geskep deur ons geheue en leerproses. Kortom, “mense maak sin, hulle verwerk nie inligting nie” (Kinghorn, lesingnotas) en eerder as om data te verwerk, stel kennis ons in staat om te kies wat as data beskou word en watter inligting relevant is. Met ander woorde, “inligting verander nie in kennis nie; dit word geïntegreer in bestaande kennis” (Kinghorn, lesingnotas).
Johann se kritiek op die bekende data-inligting-kennis-piramiede10 herinner sterk aan Jüngel se kritiek van Aristoteles. Hy meen dat wanneer mens aan data dink as die simboliese uitdrukking van gebeure of feite, en aan inligting as data wat vorm gegee word, en kennis as die praktiese toepassing van inligting, dan definieer jy kennis uit die verskraalde onderliggende essensies en moet mens met ’n reeks waardetoevoegings as’t ware opstyg van data, na inligting, na kennis. Die primaat van die moontlike bo die werklike vereis dat ons aan die ander kant begin wanneer ons oor kennis wil dink. Wanneer mens die data-inligting-kennis-piramiede op sy kop draai, dan is kennis nie meer ’n ding wat uit data en inligting gemaak word nie. In sy lesings maak Johann die punt dat “die enkele grootste struikelblok vir ’n genuanseerde begrip van kennis, en dus kennisbestuur, is die idee [...] dat kennis net nog een ‘hulpbron’ is wat na goeddunke manipuleer kan word” (Kinghorn, lesingnotas). Net soos Jüngel teenoor Aristoteles, kies Johann vir die dinamiese moontlikheid bo die statiese werklikheid en formuleer sy begrip van kennisdinamika teenoor die statiese opvattings van kennis as ’n soort inhoud. Hy definieer kennis (na aanleiding van Nico Stehr) as die vermoë om doelgerig te handel.
Dis ’n vermoë, nie in die sin van spasie of volume nie, maar as aktiewe potensiaal wat deur leer gerealiseer word (Kinghorn, lesingnotas). En dit is ons agentskap wat dit moontlik maak om in te gryp deur ons handeling, nie in die sin van beweging nie, maar as onafhanklikheid en vryheid (Kinghorn, lesingnotas). Ons agentskap beteken ons vermoë om vrylik ’n gekose doel te stel en na te streef. Vir Johann is die uiteindelike doel van tegnologie om wetenskaplike teorie in iets nuuts te vertaal. Die resultaat is die wêreld van masjiene (en die organisasies waarsonder hulle nie bestuur kan word nie) waarin ons vandag leef. Elke masjien is ’n spesifieke toepassing van ons vermoë om te handel (Kinghorn, lesingnotas). Tegnologie is dus niks anders as kennis ingebed in masjiene nie.
Johann was nie blind vir die donker kant van die vooruitgang wat die inbedding van kennis in masjiene moontlik gemaak het nie: “Die een ding wat wetenskap en industrialisasie nie kan doen nie, is om die wêreld terug te verander na voor-industriële tye” (Kinghorn, lesingnotas). Dis tragies hoe politieke en ekonomiese ideoloë en multinasionale firmas van kennis misbruik gemaak het. Volgens Johann kom ons ná twee eeue “by die punt waar die uitbuiting van die wêreld ’n menslike en natuurramp geword het. Die doelwitte vir en die wyse waarop kennis in die verlede gebruik is, sal fundamenteel moet verander” (Kinghorn, lesingnotas). Hy bly egter vashou aan die belofte van die moontlikheid wanneer hy argumenteer dat die mensdom sal moet leer om kennis anders in te span (en nog nuwe kennis te ontwikkel) “om die skade van die verlede ongedaan te maak, en moontlikhede oop te maak vir ’n volhoubare toekoms. Dit is die taak van die kennisekonomie van nou af” (Kinghorn, lesingnotas).
Slot
Johann was studieleier vir my meesters- en doktorsgraad en ek het ook tot sy aftrede vir hom gewerk, eers sy redaksionele en toe persoonlike assistent en later as een van sy kollegas. Na sy aftrede, het hy weer vir my gewerk terwyl hy in nagraadse studieprogramme onder my leiding deeltyds klas gegee het. Oor 28 jaar het ons nie net nou saamgewerk nie, maar ook baie goeie vriende geword. Johann kon met meer onsekerheid en veelsinnighede saamleef as die meeste mense van sy generasie. Hy was werklik die mees oopkop-mens wat ek al ooit leer ken het. Selfs toe hy ouer geword het, het hy ’n openheid en belangstelling in nuwe moontlikhede behou en by my die gevoel laat opkom dat hy geestelik geensins verouder het nie.
My laaste reis met Johann was in Julie 2023 toe ons albei via Istanboel teruggevlieg het huis toe na afsonderlike konferensies in aparte lande. Ons het die terugreis onderbreek en twee ekstra nagte in Turkye oorgebly en kon saam die antieke stad Efese besoek waar hy vir my toergids gespeel het. Dit was so interessant soos altyd, want Johann het nie net in antieke Grieks klasgegee nie, maar ook as teologiese student gehelp om die boek Handelinge uit die oorspronklike te vertaal. Hy het dus baie geweet van die antieke Klein-Asië en boonop het die apostel Paulus ’n paar jaar in Efese deurgebring en later ’n brief aan die gemeente daar geskryf.
Net meer as ’n maand na ons Efese-besoek sou Johann volgens ons ooreenkoms sy laaste Kennisekonomie-lesings gee voordat hy finaal as dosent sou uittree. Dit was ’n uittrede wat ons oorspronklik vir 2014 beplan het, maar wat ons albei vir ’n verdere dekade uitgestel het weens verskeie redes, miskien kon ons albei net nie laat gaan nie. Op die ou end kon studente nie kampus toe kom nie, want klasse is as gevolg van ’n taxi-staking tydelik opgeskort. Die laaste lesing het nooit plaasvind nie, want Johann is onverwags oorlede – op dieselfde dag as Nikolas van Kues 559 jaar vroeër.
3. Mentor (Murray Hofmeyr)
Dis nou al amper ’n jaar sedert Johann onverwags weg is, en ek het gereeld gesprekke met hom in my gedagtes.
Die laaste keer dat ek hom in lewende lywe gesien het, was juis die Dinsdag ná my vriend Christof Heyns se dood op Sondag 28 Maart 2021. My dogter Heleen het daardie dag haar doktorsgraad in Ekonomie in ontvangs geneem, by die Universiteit Stellenbosch se eerste in-persoon-plegtigheid ná COVID. Ek bring haar te berde, want haar eerste graad was in Waarde- en Beleidstudies en my vriendskap met Johann het beslis ’n rol gespeel in haar keuse.
Ons het by Johann en Esmé langs gegaan vir tee ná die vierings, uiteraard ietwat gedemp weens die groot verlies waaronder ons nog gesteier het, en die voorneme was om meer gereeld te kuier. Ek is daar weg met die belofte om ’n M-skripsie vir hom te eksamineer en ons laaste kommunikasie was rondom my verslag. Toe hoor ek weke ná hy ons stilweg verlaat het eers daarvan. Ek was dus nie by sy gedenkdiens nie en neem nou hierdie geleentheid waar om iets te sein van wat ’n mens natuurlik liefs aan lewendes moet vertel maar soms maar moet agterna roep.
Ek dink dit was Henry Lederle wat my van sy bestaan bewus gemaak het. Ek was besig om my voor te berei vir ’n studietyd in Tübingen en het Jüngel se Gottes sein ist im werden in my “bestek” vir my doktorale eksamen ingesluit – saam met boeke van die ander grotes wat in die klein Duitse universiteitstadjie geleer het – Moltmann, Küng, Kasper. Toe vertel Henry my dat Johann sy doktorale proefskrif oor Jüngel se teologie gedoen het. Ek het in 1983 ’n rukkie in die Kaap gewoon en is spesiaal deur Stellenbosch toe om by die biblioteek, op iemand anders se naam, ’n kopie uit te neem wat ek laat fotostateer en bind het. En toe het ek aan die lees geraak. Die boek was vir my van groot waarde.
In Duitsland het ek in Januarie 1985 ’n onderhoud met Jüngel gevoer en die vrae wat ek voorberei het, was meesal uit Johann se boek, Kruis tussen God en mens.
Ná drie jaar het ek teruggekeer – in baie opsigte as ’n ander mens as die een wat hier weg is in September 1984. Ek was lid van die RESA – die Gereformeerde Studiegroep vir Afrika – en betrokke by die reëlings van die besoeke aan Suid-Afrika van ’n paar Duitse teoloë – Huber, Sundermeier, Küng en toe ook Jüngel in September 1987. En Jüngel sou by Johann tuisgaan. Dis hoe ons uiteindelik ontmoet het. Jüngel het in die elegante huis in Rowanstraat se tuin gesit en wyn drink en sê toe: “Hier könnt man leben.”
Die Duitse ervaring het sy stempel op my afgedruk en Johann het insig gehad in wat met ’n mens kan gebeur as jy jou só blootstel. Toe ek jare later die akademie verruil het vir Studietrust, en ons besluit het om ons amptelik ’n studente-mentororganisasie te noem, het ek besef dat Johann vir my ’n mentor was.
’n Meer ervare en betroubare adviseur, dus. Daar is ’n mooi webtuiste, genaamd Dink Jeug, wat sê: “’n Mentor is [...] iemand wat bloot hul ervarings deel, self steeds leer, belangstel en bereid is om saam te luister en te soek.” Dit begin met belangstelling.
Ek weet daar is ander uit daardie mespunttyd wat ook daarvan sal kan getuig dat Johann ’n antenna gehad het vir ’n spesifieke soeke. Avontuurlustigheid was deel daarvan – ek onthou hoe ons een aand in die laat 1980’s na die Blue Crane-klub in Soweto was. Sy tekste uit daardie tyd het die uitdrukking “opwindende moontlikhede” gereeld gebruik.
“Die keuse vir ’n inklusiewe demokrasie”, wat hy saam met Bernard Lategan, Lourens du Plessis en Etienne de Villiers geskryf het, het omtrent in die tyd van ons eerste ontmoeting verskyn. Dit was destyds vir my tot troos en stigting. My kopie van die boekie ’n Tuiste vir almal wat daaruit voortgevloei het11 en wat slegs sy naam as outeur dra, met Bernard wat die voorwoord behartig het, het hy voorin geteken met net sy voornaam (Johann), die datum (7/1991) en die afkorting “P.M.” – ek kan dit nie meer ontsyfer nie. Hy het dit aan BB Keet opgedra. Laasgenoemde se teologie was vir hom ’n wegwyser: “Sy teologiese insigte wat reeds 35 jaar gelede gepubliseer is, het die aansporing gebied vir die teologiese antropologie wat in hierdie boek ontwikkel is.” Keet se boekie, Suid-Afrika, Waarheen?, staan al die jare skouer aan skouer met Johann se boek op my rak.
In ’n artikel wat hy in 1988 gepubliseer het,12 gee hy die agtergrond: Hulle het navorsing gedoen daaroor of daar “gemeenskaplike lewenswaardes bestaan wat as grondslag vir ’n vredevoller samelewing kan geld”. Hy loop sy latere werk oor besluitneming vooruit: “In die proses het dit duidelik geword dat daar in Suid-Afrika heel bepaalde keuses gemaak moet word – eties, polities, maar ook teologies.” Hy nooi ander uit om deel te neem aan “die taak om ’n nuwe samelewingsopvatting vir ons land te bou wat die teken van ’n Evangeliese mensbeskouing sal dra en daarom vir die mens, vir alle mense, welbehaaglik sal wees”.
Ons het toe wel vir ’n inklusiewe demokrasie gekies. 30 jaar later staan ons weer voor keuses – Suid-Afrika, waarheen? As deel van die wêreldgemeenskap van state het ons reg gekies deur die toon aan te gee wat die een groot krisis van ons tyd betref – ons het kant gekies vir die Palestyne in Gaza.
Pas terug van Jüngel, was ek eers effens skepties oor hulle projek wat op die waardebegrip gefokus het. Dit het ook iets te doen gehad met die Engels – value is ’n ekonomiese begrip. ’n Ander boek, in dieselfde omtrek op my rak, se titel is ontleen aan ’n opstel van Carl Schmitt, “Die tirannie van die waardes”.13 Jüngel se opstel “Waardelose waarheid” (“Wertlose Wahrheit”), geskryf in antwoord op Schmitt, is hierin opgeneem.
Jüngel sê waarheid is die kategorie waarin die menslike lewe teologies verstaanbaar word. Hy haal Johannes 8:32 aan: “Die waarheid sal julle vrymaak.” Hy verwys na die tendens van sy tyd om eerder oor die menslike bestaan te praat in terme van die sin van die lewe, en spesifiek oor die sin van menslike handelinge. Dis hoe waardes en grondwaardes, wat deur handelinge gerealiseer moet word, in die gesprek inkom. Teoloë bedien hulle maklik van die begrippe van die dag, om verstaanbare redes. Maar, vra Jüngel, is die waardebegrip nuttig vir die vraag na die waarheid van die lewe, of eerder hinderlik?
Vir Jüngel beteken om uit die waarheid te lewe, om in liefde te bestaan.14
Johann se artikel het my so geantwoord:
[D]aar is ’n orde, selfs ’n skeppingsorde. Maar die karakter van dié orde is moreel. Dit is geen meganiese, geen deterministiese, geen naturalistiese orde nie. Die kenmerk van die rassistiese ideologiese ordebegrip is juis dat dit so ’n meganiese naturalisme propageer. ’n Morele ordebegrip, daarenteen, berus op die erkenning van die voluntas, die vryheid – as die wesenstrek van God, daarom van sy skepping en so ook van die mens as die kroon daarvan. (Kinghorn 1988:13)
Die skepping is die speelveld vir die vryheid – Johann kies die woord speelveld as die beste beskrywing van die vryheidsbegrip waarmee hulle projek werk: “’n Speelveld verwys na ’n ruimte waar ’n mens vry is om te beweeg na goeddunke solank jy enersyds binne die grense van die veld, en andersyds in wisselwerking met die reëls van die spel bly.”
Hy spel dan duidelik uit dat dit die liefde is wat die orde van die skepping is. Hy tref ’n onderskeid tussen eendimensionele en tweedimensionele mensesienings. Laasgenoemde sien die mens integraal as ook geestelik. Om te bly by die sosiologiese, psigologiese, natuurlike of historiese in die “wesensbepaling” van die menslike lewe, is eendimensioneel. ’n Rassistiese wesensbepaling van die mens is inherent eendimensioneel in weerwil van al die gefemel. En omdat die mens nie van brood alleen kan lewe nie, word ’n religieuse dimensie ingesmokkel wat nie integraal behoort tot die mensbegrip nie.
Die tweedimensionele siening, wat die geestelike dimensie fundamenteel integreer, sien die wêreld soos dit werklik is, en daarom moet wees, as God se skepping. God speel in op die menslike speelveld. Volgens een definisie van God, die een waaraan gelowiges verbonde is, is God die liefde. Die skeppingsorde is dus ’n liefdesorde. Hy beklemtoon dat liefde nie bloot omgee is nie, nie “een of ander fantasie van lieftalligheid” is nie (Kinghorn 1988:18). In al sy manifestasies is liefde “in sy wese ’n oopwees na ander”. “Liefde is die waagstuk van vryheid, dié vryheid om jou oop te laat vir ander en om jou op ander te verlaat” (Kinghorn 1988:16).
Johann skryf ook verder baie mooi oor die liefde:
Liefde skep gemeenskap – dit verenig, sluit in, nie uit nie.
Liefde is bevryding – dit bevry van selfisolasie en vyandbeelde. Dit maak vriende van vyande.
Daarom staan of val die Evangelie daarby of liefde as werklikheidsbegrip verstaan word, en of die werklikheid verstaan word as gestruktureer deur die liefde. “Die liefde maak ’n mens mens.” Dit is wat die mens in werklikheid is en daarom behoort te wees.
In antwoord op die uitnodiging om deel te neem aan die taak “om ’n nuwe samelewingsopvatting vir ons land te bou wat die teken van ’n Evangeliese mensbeskouing sal dra”, het ek destyds veral gefokus op die geïmpliseerde Godsbegrip van die markekonomie. Ek het uitgegaan van Adorno en Habermas se insig dat die burgerlike samelewing wat die belofte ingehou het om ’n speelveld vir die vryheid te wees, ook deur teenstrydighede ondermyn is. Dit belowe insluiting as die universele lewensvorm, maar is op ’n ekonomiese bestel gegrondves wat mense verdeel in die besitters van die produksiemiddele en die besitters van niks behalwe hulle eie arbeid nie. Die primêre produseerders word dus ingesluit en dadelik weer uitgesluit. Die ekonomie is meer fundamenteel as die politiek. Daar vind dus ’n versluiering plaas.
In navolging van die groot profete van die suspisie het ek gekonsentreer op die ontmaskering van die geveinsde universaliteit. Dis nog ’n rede hoekom ek skepties was oor die inbring van ’n waardebegrip wat ontken dat dit op ’n ontologie gebaseer is. Waardes is die ideologiese komponent van die ekonomie. Die gepraat oor waardes verteenwoordig die verlange na rigting in die afwesigheid van die ou vertroude rigtingaanwysers wat nie meer help met ons probleme nie. Godsdiens oortuig nie meer nie en wetenskap en tegnologie is onbetroubaar. Waardes moet doen wat vergange betekenisstrukture nie meer kan doen nie. Die ekonomie het die dominante faktor in die sosiale lewe geword. Om die sogenaamde waardevryheid van die natuurwetenskappe die hoof te bied, word die waardediskoers in die veld gevoer. Maar dit bring met dit mee die dominante waarde van sy ontstaanstyd – die ekonomiese, en dus die materiële (Schelz 1979:79–109).
In die ekonomiese sfeer word onderskei tussen ’n kommoditeit en die waarde daarvan. Die ekonomie, mark en aandelebeurs word die basis van alles waaraan ’n waarde toegeskryf is. Op hierdie ekonomiese grondslag funksioneer selfs die “hoogste” nie-ekonomiese waardes as ’n bobou vasgemaak aan die wette van die basis. Selfs Carl Schmitt moes erken dat hierdie insig nie Marxisme is nie, maar ’n vanselfsprekendheid wat vrugbaar deur die Marxisme gebruik word.15
Wat is die wette van die mark en van watter ontologie word hulle afgelei, of projekteer hulle? Wat is die versluierde Godsbegrip van die “vrye” mark?
Ek kan goed onthou hoe Douglas Meeks se boek oor God die ekonoom my destyds gehelp het.16 Sy argument is soortgelyk aan Johann s’n waar hy onderskei tussen eendimensionele en tweedimensionele mensesienings. Johann praat van die geestelike wat ingesmokkel word en nie integraal deel is van eendimensionele sienings nie, en Meeks argumenteer miskien meer dat sogenaamde eendimensionele sienings eintlik tweedimensioneel is en dit net nie verdiskonteer nie. Die wêreld soos dit regtig is het ’n “anderkant” van versluierde kragte en aannames wat die mark se meganismes begrond.
Die mark, gewaan as vry, berus op ’n aantal dwingende konsepte, eens aan God toegeskryf, wat nou as voorveronderstellings van die markmens geld.
So is daar die eienskap van selfgenoegsaamheid en behoeftevryheid – eens toegeskryf aan God. Die markmens word gedefinieer in terme van behoeftes. Maar die God sonder behoeftes kom terug as die begeerde beeld van ’n mens wie se behoeftes almal vervul is. Die mens wat geen behoeftes het nie, word aangebied as die toppunt van vryheid en mag – die ideaal is selfgenoegsaamheid en onafhanklikheid, iemand wat nie ander mense nodig het nie.
Meeks noem ook die tradisionele identifisering van God se heerskappy as God se onbeperkte besluitnemingsvermoë. Die oneindigheid van God keer terug in die antropologie van die markmens se vryheid as onbeperkte keuse. Om vry te kan kies in die bevrediging van behoeftes word gesien as die wese van die menslike lewe.
Dan is daar die gelykskakeling van God se wil met kosmiese noodwendigheid. In Hegel se definisie van vryheid as insig in noodwendigheid, word vryheid as die bevrediging van die noodwendigheid van ’n mens se behoeftes gesien.
Laastens verwys Meeks na die eienskap van God as suiwer aktualiteit, met geen onvervulde potensiaal of moontlikheid nie. Die negatiewe hiervan is die markmens gesien as fundamenteel onversadigbaar. Meeks meen hierdie eienskap van die mens is die basis van die teorie van skaarsheid. In werklikheid word skaarsheid nie veroorsaak deur ’n fundamentele gebrek aan hulpbronne nie, maar deur versperde toegang tot wat mense nodig het om te oorleef. Skaarsheid gekoppel aan skuld is waarop die markekonomie berus. Mense moet oortuig word dat hulle nie volledig mens is as hulle sekere produkte nie besit nie. En volledige menslikheid is skaars. Verbruik word die boodskap van verlossing. Tog word die diepste menslike hoop en verlange nie deur verbruik vervul nie. En so aan.
As teoloog met ’n ekonomie-agtergrond het Johann saamgewerk aan die transformasie van die Departement Bybelkunde in die Fakulteit Geesteswetenskappe na eers die Sentrum vir Kontekstuele Hermeneutiek en later die Sentrum vir Kennisdinamika en Besluitneming. Die graad in Waarde- en Beleidstudies het die vaardighede van teoloë (hermeneutiek en etiek) ingespan vir sin maak van ’n wêreld wat ditself begin verstaan het as in die midde van nog ’n industriële rewolusie – die vierde.
Johann het gekonsentreer op nagraadse studente en hulle gereeld besoek daar waar hulle in die veld gestaan het. As avonturier was dit vir hom lekkerder om hulle ter plaatse op te soek – dikwels per ligte vliegtuig met homself as loods.
Dis hoe hy en Christiaan Maasdorp in die jaar 2000 ’n draai by ons in Vhembe gemaak het. Die plan was dat ons, nadat hulle hulle studente ontmoet het, per ligte vliegtuig na Durban sou reis om die Afrika-vergadering van die World Economic Forum by te woon. Hy het naamlik ’n ooreenkoms met die WEF gesluit wat kenmerkend was deur sy pioniersgees – hulle moes hom toelaat om ’n akademiese genootskap op die been te bring. Die ekonomie as die eintlike basis van die samelewing het dit verdien dat akademici deelneem aan die gesprek. As mentor wat die loopbane van sy mentees bevorder, het hy as koördineerder van die genootskapidee my uitgenooi om die byeenkoms by te woon.
Dit was ’n onvergeetlike ervaring. Gelukkig vir my (ek was nie so seker oor die vlieg nie) was die weer nie gunstig vir die deurvoer van die oorspronklike plan nie en is ons met ’n huurmotortjie af Durban toe. Die gesprekke was wonderlik stimulerend. Die plan was dat ek sou probeer om ’n soortgelyke kursus by my universiteit in te stel en ek het soveel moontlik probeer wys word van hulle projek. By die Durbanse Internasionale Konferensiesentrum was die atmosfeer elektries. Daar was nog groot optimisme in die lug met die oorgang na die nuwe millennium. Die hooftema was die Afrikaanse Renaissance – President Mbeki is pas die vorige jaar vir ’n tweede termyn verkies – en daar was sessies oor ontwikkelingskorridors en regionale integrasie. Een van die sprekers wat my die meeste beïndruk het, was Jeffrey Sachs van Colombia-Universiteit.
Die Durban-ervaring het my blootgestel aan Johann se nuwe speelplek. Maar by my universiteit was daar nie veel aptyt vir kennisdinamika en besluitneming nie – daar het nie veel oorgebly van die Departement van Kontekstuele Teologie nie en ek is gesekondeer na die Departement Filosofie waar ’n besoekende professor (Heinz Kimmerle) my belangstelling in Interkulturele Filosofie geprikkel het.
Toe ek later by Studietrust aangesluit het, was dit ’n aangename verrassing om uit te vind dat Johann as sekretaris van die Stellenbosch-komitee van die beursorganisasie baie nou betrokke was by die taak wat nou my lewenstaak geword het. Ek moes ook uitvind dat hy gedurende die stormagtige tagtigerjare bedank het uit protes teen die organisasie se besluit om nie meer eksplisiet politieke uitsprake te maak nie – iets waarop hy aangedring het. Ek sou my destyds waarskynlik by hom geskaar het, maar is tog bly dat die rigting waarmee die leierskap volhard het wel uit vandag se perspektief suksesvol was om ’n toekoms vir die werk te verseker.
Die vraag oor waardes kom egter altyd weer terug, en ek het dit onlangs weer hard en duidelik gehoor uit die mond van David Harrison van die DG Murray Trust, wat die hoofrede gelewer het by ’n kongres van die National Bursary Support Providers Forum.
Die support in die naam van die organisasie, waarvan Studietrust ’n stigterslid is, verwys na psigologies-sosiale ondersteuning wat die lidorganisasies verleen aan hulle beursstudente – bo en behalwe die finansiële ondersteuning. Hierdie ondersteuning is in die eerste plek gerig op akademiese sukses. Een van die rolspelers het die uitdrukking wrap-around support uitgedink en dit het gou die standaard-uitdrukking geword. Ek dink altyd aan versmoring as ek dit hoor. Ons verkies dus om van ons benadering as mentorskap te praat – spesifiek georiënteer aan die selfbeskikkingsteorie van motivering waarin persoonlike outonomie ’n fundamentele begrip is.
In sy rede, met die titel “Building the capacity to aspire as part of student success”, het David Harrison die volgende uitdaging aan beursorganisasies gerig:
Bursary service organisations should [...] be [...] working towards the goal not only of better academic performance, but students who graduate from institutions of higher learning as better people.
Is our role just to keep refining the package of support – more responsive funding here, more life skills there, to achieve incremental improvements in throughput and progression rates? Or do we see ourselves as instruments for change across the entire system, ensuring life-enhancing support for all students?
[...]
As you do that, your horizon inevitably extends beyond the individual in front of you looking for financial support, to the adverse circumstances that have brought them there, and beyond that, to the prospect that those same individuals can contribute to a society where they help change those very circumstances. Currently, young people from impoverished communities who make it to university are the survivors. Somehow, against the odds, they have managed to keep their grip on opportunity. We want a society where all our young people don’t merely survive the system but thrive in it.
We don’t only want students to benefit from financial aid. We want them to become part of breaking the cycle of inequality that leaves half of our population materially impoverished and psychologically diminished.
Harrison waarsku teen ’n eng ekonomiese siening wat welvaart gelykstel aan die vervulling van menslike potensiaal. So ’n siening sou die jong studente waarmee ons werk reduseer tot ontvangers van finansiële hulp wat verskaf word omdat hulle toekomstige instrumente van ekonomiese groei is. Dis ’n heel geknotte weergawe van die goeie lewe, meen Harrison. Ons moet mense eerder sien as deelnemers aan die kulturele rykdom van idees en norme wat ons samelewing vorm, en wat betekenis aan ons lewens gee.
Soos Harrison tereg opmerk, as jy mense definieer in eng finansiële terme begin hulle dit van hulleself glo en raak verstrengel in ’n wêreld wat slegs oor geld en goed gaan. Dit werk gierigheid en korrupsie in die hand. Daar is geweldige druk op jong mense wat van finansiële ondersteuning afhanklik is, om te studeer (en nie net op hulle nie), om hulleself in vernederende terme te definieer, as ’n inventaris van gebrek en behoefte. Die teendeel hiervan is ’n meer omvattende definisie van menswees wat insluit vriendskap, deug en gesondheid (David is ’n mediese dokter). Harrison verwys na die antropoloog Arjun Appadurai as hy die effek van die eng siening beskryf as die onvermoë om te aspireer, te streef.
Volgens Harrison is Appadurai se definisie van aspirasie, die vermoë om te streef, ’n vermoë wat met die vind van rigting en van ’n weg te doen het. Die implikasie is dat hierdie vermoë beduidend versterk word as dit ondersteun word deur ’n digte netwerk van roetes en paaie wat lei tot selfvervulling en deelname in die waardes en praktyke van ons samelewing.
’n Ander persoon wat oor die konsep aspirasie geskryf het, is die filosoof Agnes Callard.17 Sy onderskei tussen ambisie en aspirasie. Ambisie sou gebruik kan word om na die enger doelstellings van beurshouers te verwys. 90% van studente met wie ek te doen kry sien hoëronderwys as ’n middel tot die doel om die materiële omstandighede van hulle gesinne en breër families te verbeter. Hulle is bereid om baie op te offer vir hierdie doel. Ons praat hier in die eerste plek van oorlewing, en indien daar ruimtes oopgaan vir Harrison se floreer, is die simbole daarvan dikwels steeds meer van having as van being afgelei (Fromm). Vir Callard is ambisie die gerigtheid op eksterne prestasies of doelstellings wat reeds duidelik voor oë is – graad, werk, kar, huis vir my ma. Daarteenoor is aspirasie ’n proses van selftransformasie waar jy aktief werk daaraan om nuwe waardes en begeertes te verwerf wat jy (nog) nie heeltemal verstaan nie, en wat jy nog nie so duidelik voor oë het nie.
Callard praat van proleptiese denke in hierdie verband. Ons doen dinge wat ons hoop ons sal lei daartoe om die persoon te word wat sulke aktiwiteite na waarde skat. Die proses is inherent onseker en behels aanhoudende werk om die gaping tussen jou huidige self en jou aspirerende self te oorbrug. Te veel ambisie en te min aspirasie kan lei tot ontnugtering. Balans is nodig vir betekenisvolle selfontwikkeling.
’n Tweede komponent van die selfbeskikkingsteorie van motivering is die behoefte om te behoort aan ’n gemeenskap, om met ander verbind te wees. Dit bring my terug by ’n Tuiste vir almal.
Die wetenskap help ons om die wêreld beter te verstaan en dit dryf tegnologie, maar dit bied nie noodwendig ’n gevoel van behoort nie.
Johann se toetrede tot die gesprek oor die kennisekonomie en kennisbestuur het gelei tot bydraes tot ’n beter verstaan van die woord kennis in die kennisekonomie. Hy definieer uiteindelik kennis as die vermoë om te handel.18 Hy verkies ’n sistemies-dinamiese kennisbegrip wat beteken dat ons in kennis leef. Hy wys dan hoe die vierde industriële rewolusie onder andere gepaard gaan daarmee dat menslike deelname aan kennis (vermoë om te handel) besig is om te krimp: “Where the first 4 decades of computation served to automate the transactions between humans and machines, in the 4th industrial revolution computation begins to automate the automation.”
Aan die einde van 2022 en gedurende die eerste maande van 2023 het ChatGPT en toe ook ander AI-vermoëns deel van die alledaagse lewe van die gewone mens geword. Ons was skielik (of so het dit gevoel) op die drumpel van generatiewe artifisiële intelligensie.
Ek het ongelukkig nie die geleentheid gehad om hierdie opwindende (ek is seker hy sou weer die woord gebruik het) en ook skrikwekkende ontwikkelings met Johann te bespreek nie. Ons sou wel saam geglimlag het as ek hom vertel het van CoPilot se poëtiese neiging, soos betuig in ’n antwoord op een van my vrae: “En so trap ons versigtig soos koordlopers oor ’n afgrond van onbedoelde gevolge.” Regtig, “ons”?
Ons (dis nou ek en Johann) sou sekerlik gepraat het daaroor dat die graad in Waarde- en Beleidstudies uitstekend geplaas sou wees om belangrike vrae te stel. En getreur het daaroor dat hierdie projek in daardie vorm doodgeloop het.
Ek sou seker gemaak het dat hy vertroud is met die werk van John Vervaeke en ons sou gepraat het oor dié se boek Mentoring the machines.19 Ek sou gevra het of dit dalk tyd was vir ’n nuwe boek oor of die brawe nuwe wêreld ons woning is en hoe ons onder die nuwe omstandighede mense moet laat tuis voel, en studente kan inspireer om te aspireer na die skep van ’n tuiste vir almal.
Ons sou saamgestem het dat Appadurai reg is oor die verband tussen armoede en die vermoë om te aspireer en ek sou hom uitgevra het na die implikasies van sy insig dat die aanname dat menslike energie-insette die primêre drywer van ekonomiese produksie is, lankal nie meer geldig is nie.20 Hy het aangetoon dat hierdie miskonsepsie die rede is vir die ekonomiese ontmagtiging van die meerderheid van die wêreldbevolking. Die eienaarskap van die kennisekonomie word toenemend beperk tot daardie mense wie se proposisionele en uitvindingsvermoëns ooreenstem met die toenemende kompleksiteit van ingebedde kennis. En namate ingebedde kennis groei, is daar ’n afnemende behoefte en ruimte vir arbeid.
Ek is seker hy sou gepraat het van die opwindende geleenthede vir, maar ook die dringendheid van, ’n herwaardering.
Eindnotas:
1 2 Desember 1946–11 Augustus 2024
2 ’n Bergagtige streek van Beiere in Suid-Duitsland.
3 Dit is dan die basis vir sy De docta ignorantia (geleerde onkunde) wat, soos Sokrates, leer dat ware wysheid spruit uit ’n erkenning van die grense van ons begrip.
4 Ernst Cassirer het Cusanus “die eerste moderne filosoof” genoem in sy boek Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Teubner 1927. Hans-Georg Gadamer het Cusanus se denke as ’n intellektuele voorbereiding vir die Kopernikaanse siening van die heelal gesien (Fischer 1965:324, Philosophisches Lesebuch 1). Sien ook Hopkins, J. 2002. Nicholas of Cusa (1401–1464): First Modern Philosopher? Midwest Studies in Philosophy, 16:13–29.
5 In Engels vertaal as “actuality-potentiality”.
6 Sien die vertaling deur Hopkins, J. 1978. A Concise Introduction to the Philosophy of Nicholas of Cusa. Minnesota: University of Minnesota Press: “For let us agree that [there is a single] word [which] signifies by a very simple signification as much as the compound expression ‘possibility exists’ (posse est) – meaning that possibility itself exists. Now, because what exists actually: the possibility-to-be exists insofar as the possibility-to-be is actual. Suppose we call this possest [actualized-possibility]. All things are enfolded in it; and ‘actualized-possibility’ is a sufficiently approximate name for God, according to our human concept of Him” (bl 77).
7 Jüngel, E. 1978. Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen: Mohr, 291.
8 Vertaling: “Ons betwis dus die Aristoteliaanse basisbesluit ten gunste van die ontologiese primaat van die werklikheid [bo die moontlikheid], deur die moontlikheid as die ontologiese pluspunt van die syn te beskou.”
9 Sien Kinghorn, J. 1982. Die kruis tussen God en mens: ’n Interpretasie van die teologie van Eberhard Jüngel. PhD-proefskrif, Universiteit Stellenbosch.
10 Sien Ackoff, R.L. 1989. From data to wisdom. Journal of Applied Systems Analysis, 16(1):3–9.
11 Kinghorn, J. 1990. ’n Tuiste vir almal. ’n Sosiaal-teologiese studie oor ’n gesamentlike demokrasie in Suid-Afrika. Stellenbosch: Sentrum vir Kontekstuele Hermeneutiek.
12 Kinghorn, J. 1988. Twee teologies-etiese perspektiewe op ’n keuse vir inklusiewe demokrasie in Suid-Afrika. Scriptura, 27:8–19.
13 Schelz S. (red.). 1979. Die Tyrannei der Werte. Hamburg: Lutherishces Verlagshaus.
14 Jüngel, E. 1979. Wertlose Wahrheit. Christliche Wahrheitserfahrung im Streit gegen die “Tyrannei der Werte”. In Schelz (red.) 45–75.
15 Schmitt, C. 1979. Die Tyrannei der Werte. In Schelz (red.) 1979.
16 Meeks, M.D. 1989. God the economist. The doctrine of God and political economy. Minneapolis: Fortress Press.
17 Callard, A. 2018. Aspiration: The agency of becoming. Oxford: Oxford University Press.
18 Kinghorn, J. 2017. Rethinking “Knowledge” in “Knowledge Economy”. In Theory and Applications in the Knowledge Economy. https://www.researchgate.net/publication/29681628_The_'Knowledge'_in_Knowledge_Economy
19 Vervaeke, J. en S. Coyne. 2023. Mentoring the Machines, Deel 1 en 2. Amazon: Kindle.
20 Kinghorn (2018)
Kommentaar
Wat 'n aangrypende eulogie oor die lewe en werk van Johann Kinghorn! Die verskillende perspektiewe bied 'n heerlike versnit van diepsinnigheid en meelewing. Baie dankie aan die outeurs wat reflektief-eksistensieel met Johann se nalatenskap omgegaan het en aan buitestaanders bekend gestel het.
Johann Kinghorn word geëer deur hierdie huldeblyk.