Litnet

Opsomming

Die debat oor homoseksualiteit val in baie kringe nog vas by die bespreking van sewe tekste uit die Bybel. Hierdie artikel bring die sewe tekste weer eens onder die soeklig. Die eerste vertrekpunt is dat die artikel poog om nieteoloë by die gesprek betrokke te kry, en daarom word tegniese teologiese vaktaal so ver moontlik in die teks vermy en na eindnotas verskuif. Die tweede vertrekpunt is dat erkenning gegee word aan die feit dat daar twee Skrifbenaderings is waarmee die tekste gelees word. Opregte Christene praat bo-oor mekaar, omdat die Skrifbeskouing onderliggend aan die twee verskillende maniere van lees van die tekste nie uitgespel en die konsekwensies daarvan nie deurgetrek word nie. Elkeen van die sewe bekende tekste wat verband hou met homoseksualiteit, word soos volg hier belig: eers word daar gekyk na 'n letterlike verstaan van die teks en die gevolge wat dit het vir dieselfde lees van omringende en verwante tekste; daarna word die teks meer krities (ondersoekend) gelees deur veral twee hulpmiddels in te span, nl. kennis van die grondtale (Hebreeus en Grieks) met alternatiewe vertalings, en kennis oor die sosiale en kulturele agtergrond waarbinne hierdie tekste grondgevat het. Dan word die gevolgtrekkings wat só 'n lees van die teks het, eweneens konsekwent deurgetrek. Die doelwit van hierdie werkwyse is om die leser te bemagtig om selfstandig te dink vir deelname aan die gesprek. Die tyd van voorskriftelike denke is verby. Die teologie is nie 'n museumstuk nie, maar 'n hulpmiddel wat aan die gewone leser toevertrou kan word. Uit die gevolgtrekkings sal dit duidelik word dat mense dikwels antieke Bybeltekste deur 'n moderne (hedendaagse) bril lees. Moderne lesers gaan byvoorbeeld van die vooronderstelling uit dat die antieke skrywers kennis gedra het van mense wat gebore is met 'n seksuele voorkeur vir mense van dieselfde geslag. Hierdie vooronderstelling kelder enige sinvolle verstaan van die sewe Bybeltekste, asook ’n sinvolle debat oor homoseksualiteit as seksuele oriëntasie.

Trefwoorde: homoseksualiteit; homoseks; sodomiete; teennatuurlik; pederastie; homoseksuele oriëntasie; Skrifhantering; fundamentalisme; letterlike lees; biblisisme; kritiese lees; gasvryheid; vervrouliking; ekonomiese uitbuiting; prostituering; arsenokoitai; malakoi; Heiligheidskodeks; para physin; Genesis 19:5; Rigters 19:22; Levitikus 18:22; Levitikus 20:13; Romeine 1:24–7; 1 Korintiërs 6:9; 1 Timoteus 1:10.

Abstract

Homosexuality and the seven classical Biblical texts: Antigay or misunderstood?

Since the theological dialogue about homosexuality started during the 1980s in South Africa, two groups have emerged in the church. There are sincere Christians who are of the conviction that the Bible as the Word of God declares any homosexual relationships sinful. This conviction is based on a specific reading of Gen. 19:5; Jud. 19:22; Lev. 18:22; Lev. 20:13; Rom. 1:24–7; 1 Cor. 6:9 and 1 Tim. 1:10 – the-so-called seven “homosexual texts” in the Bible. Another group of Christians are convinced that the seven texts used by the first group to condemn homosexuality do not refer to what is currently accepted as homosexuality as a specific sexual orientation and thus cannot be used to condemn homosexual relationships.

In many circles the theological debate on homosexuality still concentrates on these seven biblical texts. At face value these texts condemn what is today known as homosexuality – a concept unknown to biblical authors in ancient society. This article puts these texts under the searchlight once again, but with a few different nuances.

First, it invites non-theologians to become involved in the debate by refraining, as far as possible, from using technical theological terminology. Where this is not possible, the more academic questions are noted in endnotes. Especially in the days before the internet, theology remained in an ivory tower. Nowadays non-theologians are vigorously taking part in theological discussions in newspapers and the social media. Trained biblical scholars no longer have a monopoly on “biblical truths”. This trend should be applauded in the spirit of the Protestant Reformation.

Secondly, the article acknowledges that the texts are read in the light of two different views of Scripture: a literal reading (the “plain sense of Scripture”) and a more critical (non-fundamentalist) reading which also takes into account recent studies on the socio-cultural world of the texts and other possible translations of the original Hebrew and Greek languages. Instead of choosing one model, the article reflects both ways of interpreting the texts and the consequences of each.

Can anything new be said about this topic? Indeed. The reader will find fresh perspectives on the role of sexual hospitality (in the Old Testament texts) and economic exploitation (in the Pauline texts).

A short overview of the content of the article should interest the reader.

In some translations Lev. 18:22 and 20:13 forbid “sexual relations” (New Century Version) or even “homosexual relations” (Afrikaans 1983 translation). A literal reading immediately leads to the condemnation of gay people. This article argues that a literal reading of these texts should also be applied to the surrounding texts that forbid sexual contact with women during menstruation, the eating of fat and blood or fruit from a tree before five years after the first harvest, and wearing clothes of different material. Furthermore, if one accepts that these texts refer to homosexuality and agrees with the condemnation of it, one also has to heed the command that such people should be killed (Lev. 20:13). A critical reading of these texts starts by questioning the above-mentioned translations. Do these texts refer to sexual relations of incidental sexual conduct? Is it credible to translate a modern concept of homosexuality into ancient texts? What is meant by the command not to “lie with a male as with a woman” and why was it an “abomination”?

Gen. 19:5 is the classical text from which the words sodomites and sodomy were derived. A literal reading of the text leads to the conclusion that the men of Sodom burnt with lust for the two men visiting Lot and therefore they wanted to have sexual intercourse with them. Lot protested that that would be an abomination and volunteered that they rather accept his two betrothed daughters, who were still virgins. Nowhere is this offer of Lot called an abomination. A literal reading of the text as condemning sex between men, but accepting Lot’s offer as normal practice, raises the question: Is sex with other men unethical but sex with betrothed virgins ethically acceptable? A critical evaluation of this story asks whether it could be possible that all the men of Sodom were homosexual. It further asks the question whether the Sodomites wanted to express their sexual needs, since the prophets Isaiah, Jeremiah and Ezekiel do not interpret the sin of Sodom as sexual of nature. The same questions arise in the story of the Levite and his mistress (Jud. 19).

In the New Testament apparent references to same-sex relations are to be found only in the Pauline writings. A literal reading of Rom. 1:26-7 is the strongest argument against what is nowadays known as homosexuality. Paul clearly forbids women to exchange “natural intercourse for unnatural” and men to do the same. Thus homosexuality is against the natural laws of God, the literalist affirms. But a literal reading of the text should be consistent and accept that in this text the men and women had no choice, since God has given them over to these passions (Rom. 1:26). In fact, it was part of God’s punishment for not serving the one and only God, the God of Israel. However, people who read the Bible in this way state with absolute certainty that homosexuality is a choice. A critical reading of Rom. 1:26–7 searches for the meaning of “unnatural”. Does it refer to unconventional sex, sex in which roles are swapped, sex that is not intended for procreation – or a combination of some or all of these elements? A critical reading further explores whether only people who do not serve the God of Israel are punished with homosexuality, especially since many gay people are devoted Christians.

This article also tackles Paul’s admonition in 1 Cor. 6:9–10. A literal reading invokes certainty that no fornicators, idolaters, adulterers, male prostitutes (malakoi), sodomites (arsenokoitai) will inherit the kingdom of God. A consistent literal reading of the text should surely then also abide by the rule that Christians should not settle legal matters in court (1 Cor. 6:1–7) and should accept being robbed (6:7–8). And greediness is a sin equivalent to “sodomy”. A critical reading of the same text, and also of 1 Tim. 1:8–10, does not follow the easy road. It searches for the meaning of the Greek words malakoi (“male prostitutes) and arsenokoitai (“sodomites”) in the Greco-Roman culture and reaches interesting conclusions with regard to sexual and economic exploitation.

This article calls on theologians and non-theologians not to project our modern frame of reference on to Scriptures or any other ancient texts. The biblical authors, for example, did not share our knowledge about sexual orientation. The article also identifies the real reason for the division between Christians about homosexuality: we have different views on the use and authority of the Bible.

Keywords: homosexuality; homo-sex; sodomites; unnatural; pederasty; homosexual orientation; use of Scripture; fundamentalism; literal reading; biblicism; critical reading; hospitality; effeminise; economic exploitation ; prostituting; arsenokoitai; malakoi; Purity code; para physin; Genesis 19:5; Judges 19:22; Leviticus 18:22; Leviticus 20:13; Romans 1:24–7; 1 Corinthians 6:9; 1 Timothy 1:10.

1. Inleidende opmerkings

Die Bybel bevat sewe tekste wat oor “homoseksualiteit” handel, te wete Gen. 19:5, Rig. 19:22, Lev. 18:22 en 20:13, Rom. 1:24–7, 1 Kor. 6:9 en 1 Tim. 1:10. Hierdie sewe tekste word in die huidige debat oor homoseksualiteit spreekwoordelik as sewe klippies gebruik om persone met ’n homoseksuele oriëntasie, en soms diegene wat sodanige seksuele oriëntasie as normaal beskou, te stenig. Baie word geskryf oor hierdie saak, en die soms onverkwiklike debat oor die aanvaarbaarheid of onaanvaarbaarheid van ’n homoseksuele oriëntasie is aan die orde van die dag. Die geskrifte en debat bring egter nie ’n oplossing nie. Die rede hiervoor is dat deelnemers aan die debat meestal nie besef dat dit nie soseer standpunte is wat verskil nie, maar dit wat “agter” standpunte lê, te wete hóé by ’n bepaalde standpunt uitgekom word. Anders gestel: dit is die wyse waarop die Skrif hanteer word – die hóé van die interpretasie van die sewe betrokke tekste – wat tot opponerende en onversoenbare standpunte lei. Die verskillende Skrifhanterings wat ingespan word, is wedersyds uitsluitend.

Die twee Skrifhanterings onderliggend aan die opponerende standpunte (afkeuring of aanvaarding) ten opsigte van homoseksualiteit as seksuele oriëntasie word in hierdie bydrae as onderskeidelik fundamentalisties en ’n kritiese (nienaïewe) omgang met die teks getipeer. Met fundamentalisme¹ as (dikwels onbewuste) uitgangspunt word tekste op sigwaarde gelees (biblisisties,² letterlik of literalisties). Wat die Bybelse teks betref, kan dit wat die teks wil oordra, eenvoudig uit woorde op papier gelees word. Lees net wat daar staan, is die argument. Die betekenis van die genoemde sewe tekste sal gou duidelik word: die Bybel wys homoseksuele gedrag af. Immers, in elkeen van hierdie tekste – geneem op sigwaarde (die sg. “pure sense of Scripture”³) – word “homoseksualiteit” duidelik as ’n sondige praktyk afgewys.

Bybellesers wat krities met die Bybelse teks omgaan, oordeel dat bogenoemde omgang met antieke tekste nie ’n verantwoordelike wyse van interpretasie is nie. Die volgende vrae word dikwels gevra: Is dit verantwoordelik om die Bybelse teks te interpreteer sonder om die historiese afstand tussen die teks en die leser in ag te neem? Die Bybelse teks is immers 'n versameling geskrifte wat oorspronklik gerig is aan gehore van tussen 2 600 en 1 900 jaar gelede. Wat van die verskil tussen die kultuur wat in die teks ingebed is (die sosiale/kulturele werklikhede en sosiale sisteem waaruit die teks ontstaan het) en die kultuurwêreld van die huidige leser? Moet hierdie verskil in historiese afstand en kultuur nie in ag neem word wanneer hierdie tekste geïnterpreteer word nie? Moet daar dus nie bewustelik gepoog word om ’n etnosentriese en anakronistiese lees van die teks te vermy nie?⁴ Kritiese lesers van die Bybelse teks gaan daarom bewustelik om met die historiese gaping tussen teks en leser, en poog om, vir sover dit moontlik is, die kultuurverskille tussen die wêreld van die teks en die wêreld van die leser in berekening te bring en sodoende by ’n moontlike betekenis van ’n teks uit te kom. Verder neem die kritiese leser ook in ag dat, soos in die geval van die Bybelse teks, enige vertaling van ’n grondteks reeds ’n sekere mate van interpretasie bevat.⁵ Vir die kritiese Bybelleser is die betekenis van antieke tekste daarom nie direk voorhande nie. Betekenis is meer as die een–tot–een-lees van vertaalde woorde en sinne op papier.

Hierdie artikel, in oorwegend toegepaste vorm,⁶ poog om die debat oor die sewe tekste in die Bybel wat met “homoseksualiteit” verbind word, so toeganklik moontlik aan nieteoloë bekend te stel. Sodoende kan ’n meer verantwoordelike omgang met die teks van die Bybel moontlik bevorder word. Om hierdie doel te bereik, word genoemde sewe tekste telkens aan ’n letterlike lees onderwerp, en die implikasies van sodanige lees word uitgespel. Hiernaas word die genoemde tekste aan ’n kritiese (nienaïewe) lees onderwerp. Ten slotte word met ’n aantal samevattende slotopmerkings volstaan. Die hoop word uitgespreek dat die artikel ’n bydrae kan lewer tot ’n sinvolle debat oor homoseksualiteit, veral onder nieteoloë.

2. Die sewe tekste

2.1 Lev. 18:22 en 20:13

2.1.1 ’n Letterlike lees

In die Bybelgenootskap se 1983-vertaling (sg. Nuwe Vertaling – NV) lui hierdie tekste so: “Jy mag nie ’n homoseksuele verhouding hê nie. Dit is ’n afstootlike sonde” (Lev. 18:22); en “Twee mans wat homoseksueel verkeer, doen ’n afskuwelike sonde. Hulle moet doodgemaak word. Hulle verdien die dood” (Lev. 20:13).

Bybellesers wat hierdie twee tekste letterlik lees (bloot op sigwaarde neem), oordeel dat hierdie twee tekste se boodskap duidelik is: homoseksuele verhoudings (Lev. 18:22) en die homoseksuele seksdaad (Lev. 20:13) is ’n afstootlike of afskuwelike sonde.

2.1.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van hierdie twee tekste?

Indien Lev. 18:22 as ’n etiese reël vir vandag aanvaar word (’n homoseksuele verhouding is ’n optrede wat onaanvaarbaar is en dus as sonde beskou kan word), is die logiese gevolg dat Lev. 20:13, met sy twee voorskrifte, op dieselfde wyse hanteer moet word. Persone moet hulleself dus nie alleen daarvan weerhou om homoseksueel te verkeer nie, maar ook diegene doodmaak wat dit wel doen. Albei opdragte is duidelik. Om persone wat homoseksueel verkeer, nie dood te maak nie, is ook ’n oortreding van die voorskrifte van die Here (ook die oortreding van ’n voorgeskrewe etiese reël soos vervat in Lev. 18:22).

’n Volgende probleem duik op wanneer hierdie twee tekste bloot op sigwaarde geneem word: Lev. 18:22 veroordeel net die passiewe persoon wat deel is van die seksdaad (die een wat gepenetreer word), terwyl Lev. 20:13 beide persone wat deel het aan die seksdaad, ter dood veroordeel. Wat maak Bybellesers wat die teks letterlik lees, met hierdie verskil, veral wanneer daar aan tekste op ’n letterlike wyse betekenis toegeken word en aanspraak op konsekwentheid gemaak word?

Verder is dit seker net logies dat daar dan ook gehoor gegee sal moet word aan ander etiese reëls (voorskrifte van die Here) in die Pentateug (die eerste vyf boeke van die Ou Testament, waarvan die twee verse in Levitikus deel is). Hierdie reëls (dit wat jy mag en nie mag doen nie, plus die straf daarvoor), sluit onder meer die volgende in:

• Wanneer ’n man en ’n vrou geslagsomgang gehad het, is hulle die res van die dag onrein. ’n Vrou wat menstrueer, is vir sewe dae onrein. Enigeen wat ’n vrou aanraak wat menstrueer, is vir daardie dag onrein. En die persoon wat met haar geslagsgemeenskap het, is ook vir sewe dae onrein. As ’n vrou ’n bloedvloeiing het buite haar menstruasietyd, of as die bloedvloeiing tydens menstruasie abnormaal lank aanhou, is sy onrein solank die bloedvloeiing duur. Wanneer ’n vrou se bloedvloeiing ophou, moet sy sewe dae wag voordat sy rein verklaar kan word. Op die agtste dag moet sy dan twee tortelduiwe, of twee ander duiwe, na die priester bring by die ingang van die tent van ontmoeting, waarna sy dan weer rein sal wees (Lev. 15:18–29).

• Die sewende dag van die week moet ’n gewyde dag wees. Dit is ’n rusdag tot eer van die Here. Elkeen wat op dié dag werk, moet doodgemaak word. Jy mag ook nie op die rusdag vuur maak nie (Eks. 35:2–3).

• Dit is verbode om ’n waterdier te eet wat nie vinne en skubbe het nie (Lev. 11:9–10). Kreef en garnale mag dus nie geëet word nie.

• As ’n priester se dogter haar ontwy deur te hoereer, ontwy sy ook haar pa, en moet sy daarom verbrand word (Lev. 21:9).

• Jy mag nie die hare voor die ore en die wangbaard knip of snye en tatoeëermerke op jou liggaam maak nie (Lev. 19:27).

• Jy mag nie verskillende soorte diere kruis of verskillende soorte saad in een land saai of ’n kledingstuk van verskillende soorte materiaal dra nie (Lev. 19:19).

• Wie die Naam van die Here oneerbiedig gebruik, moet die doodstraf kry. Die hele gemeente moet die oortreder met klippe doodgooi (Lev. 24:16).

• ’n Vrou wat nie swanger kan raak nie, mag haar slavin aan haar man gee om ’n kind te verwek wat dan as haar eie beskou sal word (Gen. 16:1–2). ’n Man mag meer as een vrou hê (Gen. 4:23–4; 26:34; Deut. 17:17; 1 Kon. 11:1–3; 1 Sam. 1:1–2; Eks. 21:10–11; Deut. 22:28–9).

• ’n Kind wat sy pa of ma slaan of vloek, moet doodgemaak word (Eks. 21:15, 17). Dit geld ook vir ’n man wat egbreuk pleeg met ’n vrou van ’n medeburger (Lev. 20:10).

• Wanneer twee mans stry en die een slaan die ander met ’n klip of die vuis sonder om hom te dood, is dit aanvaarbaar (Eks. 21:18–9).

• Jy mag nie geld teen rente uitleen nie (Deut. 23:19).

• Seksuele gasvryheid (’n man wat sy vrou of dogters aanbied as “onderhandelingsmiddele” met die oog op byvoorbeeld politieke of ander voordeel) is aanvaarbaar (Gen. 19:8; 20:2; 34:1–10).

In die praktyk gaan gelowiges met bogenoemde voorskrifte op een van drie wyses om. Van hierdie voorskrifte word as bindend aanvaar (bv. Lev. 18:22 en 20:13), sommiges word geïgnoreer (bv. Eks. 21:15, 17), en ander word eenkant toe geskuif terwyl reglynig teenoorstaande voorskrifte gehandhaaf word (bv. die tekste oor poligamie).⁷ Is dit ’n verantwoordelike en eerlike Skrifhantering om sekere tekste as bindend te beskou en ander doodeenvoudig te ignoreer – veral as daar aangevoer word dat die hele Bybel (elke vers) deur God geïnspireer is en daarom ernstig opgeneem moet word? Indien die oortuiging is dat die Skrif op hierdie wyse hanteer kan word – wat neerkom op ’n eklektiese gebruik van tekste – op watter gronde word dit gedoen? Watter hermeneutiek word ingespan? Kom hierdie hantering van die Skrif nie neer op die beginsel van ’n “kanon in die kanon” (eensydige uitkiesende gebruik van tekste) nie? Wie besluit op grond van watter verstaansleutel watter tekste nog geldig vir vandag is en watter nie meer is nie?

2.1.3 ’n Kritiese lees van die tekste

’n Kritiese leser van Lev. 18:22 en 20:13 wys daarop dat hierdie twee verse, soos dit in die NV aangetref word, ’n vertaling is van die Hebreeuse grondteks wat nie maklik is om te vertaal nie. Dit blyk duidelik uit die verskille tussen die (Ou Vertaling – OV) en dieNVse vertalings van hierdie twee verse:

“Jy mag nie ’n homoseksuele verhouding hê nie. Dit is ’n afstootlike sonde” (Lev. 18:22, NV) teenoor “Met ’n manspersoon mag jy ook geen gemeenskap hê soos ’n mens met ’n vrou het nie. Dit is ’n gruwel” (Lev. 18:22, OV).

“Twee mans wat homoseksueel verkeer, doen ’n afskuwelike sonde. Hulle moet doodgemaak word. Hulle verdien die dood” (Lev. 20:13, NV) teenoor “En as ’n man met ’n manspersoon gemeenskap het soos ’n mens met ’n vrou het, het hulle al twee iets gruweliks gedoen. Hulle moet sekerlik gedood word. Hulle bloedskuld is op hulle” (Lev. 20:13, OV).

Die Hebreeuse grondteks van albei tekste lees letterlik: “om soos ’n vrou te lê met ’n man”. Wat hier aan die orde is, is nie homoseksuele oriëntasie soos dit vandag verstaan word nie, maar dat dit in die tyd van die skryf van die teks onaanvaarbaar was vir ’n man om soos ’n vrou op te tree. Dat dit heel waarskynlik die betekenis of beklemtoning van hierdie twee tekste is, word bevestig deur die Griekse weergawes (Septuagint, afgekort LXX) van Lev. 18:22 en 20:13. In die Griekse Ou Testament lees Lev. 18:22 (LXX): kai meta arsensos ou koim?th?s?i koit?n gynaikeian (letterlik: “en met ’n man mag jy nie lê die bed van ’n vrou nie”), en Lev. 20:13 (LXX): kai hos an koim?th?i meta arsenos koit?n gynaikos (letterlik: “en wie lê met ’n man die bed van ’n vrou”).⁸

Wat kan hieruit afgelei word? Die woord homoseksualiteit (soos dit vandag met betrekking tot ’n bepaalde seksuele oriëntasie verstaan word) kom nie in die grondteks van Lev. 18:22 en 20:13 voor nie.⁹ Wat in Lev. 18:22 en 20:13 afgewys word, is dat ’n man soos ’n vrou optree (Bird 2000:148; Nissinen 1998:48; Rogers 2006:72). Die OV is daarom hier ’n beter vertaling van die grondteks, omdat dit die korrekte klem op die aard van die oortreding in hierdie twee verse plaas. Hierdie verbod, dat ’n man soos ’n vrou optree, sluit aan by verskeie ander voorskrifte in die Heiligheidskode (Lev. 18–26).¹⁰ In hierdie deel van die Pentateug is God se heiligheid verstaan in terme van God se skepping waarvolgens daar aan elke skepsel en skepping ’n spesifieke plek en funksie toegeken is (vgl. die reinheidsmaatreëls van die tempel; kyk Van Eck 1995:196–206). In die Heiligheidskode was dit ’n duidelike verbod dat ’n man soos ’n vrou optree. In Deut. 22:5 word presies dieselfde verbod gevind: “’n Vrou mag nie mansklere dra nie, en ’n man mag nie vrouensklere aantrek nie. Die Here jou God het ’n afsku van mense wat dit doen.”¹¹ Let op dat ook sulke gedrag, soos in die geval van Lev. 18:22 (OV), ’n gruwel in die oë van die Here is.

Dat hierdie oortreding as ’n “gruwel” beskou word, het te make met die afgodediens wat bedryf is deur Israel se omliggende volke (kyk Lev. 18:2). In die Heiligheidskode word alles wat met afgodediens verband hou, beskryf as ’n “gruwel” in die oë van die Here. Afgodediens in Israel se omliggende volke se vrugbaarheidskultusse het dikwels gepaard gegaan met seksuele kontak tussen persone van dieselfde geslag (Human 2006:8). Indien 'n Israeliet betrokke sou raak by die seksuele orgies van daardie godsdienste, dan was hy besig om die verbond met die Here te verbreek en daardie afgode te aanbid. Lev. 18:22 en 20:13 wys dus dalk ook seksuele kontak tussen persone van dieselfde geslag af as afgodery. Dié insig is belangrik, omdat die tekste dan nie gelees kan word as etiese voorskrifte nie, maar as 'n verbod op afgodediens (Eks. 20:3).

In die interpretasie van Lev. 18:22 en 20:13 moet ook die konteks waarin hierdie verse staan, te wete die Heiligheidskode, in ag geneem word. Melcher (1996:98–9) het aangetoon dat die oorkoepelende tema van die Heiligheidskode onder meer die beskerming van die suiwerheid van die manlike geslagslyn onder die “seuns van Israel” is, so ook die geboorte van (rein) manlike nasate aan wie grond as erfporsie nagelaat (vererf) kon word. Die afwesigheid van “rein” manlike nasate het ’n verlies aan grond beteken, omdat geen manlike erfgename beskikbaar was nie. Dit weer, was die oortuiging, het die gevolg ingehou dat God sy seën van die volk sou onttrek. Om dit te verhoed was wette soos Lev. 18:22 en 20:13 nodig om seker te maak dat “rein” nasate verwek kon word. Enige seksuele aktiwiteit sónder hierdie doel is daarom skerp afgewys.

Milgrom, ’n Joodse Bybelkundige, beklemtoon dat “lesbianisme” nêrens in Hebreeuse tekste verbied word nie, al het dit floreer, soos weerspieël in ’n ou, voor-Israelitiese Babiloniese teks. Die aanvaarding van vroulike homoseksuele verhoudings skryf Milgrom daaraan toe dat ’n “storting van saad” nie daarby betrokke was nie.¹² Dit is ’n belangrike saak wat vandag dikwels nie begryp word nie. Manlike saad (sperm) mog nie gemors word nie. Dit was ’n kosbare kleinood, want deur voortplanting is die familie en stam getalsgewys versterk. In antieke tye het getalsterkte oorlewing bepaal.

Bogenoemde is dan ook die onmiddellike konteks waarin hierdie uitspraak gemaak is, naamlik die uitgebreide Israelitiese gesin aan wie hierdie tekste spesifiek gerig is. Selfs die populêre werk Die Bybellennium. 'n Eenvolume-kommentaar beklemtoon dat die “verbode seksuele praktyke” verstaan moet word as riglyne om die uitgebreide familie as “basis van 'n gesonde gemeenskap” te beskerm (Van Rensburg en Nel 2009:164). Die hedendaagse idee van ’n gesin verskil hemelsbreed van die Israelitiese gesin van destyds. Hulle gesinne (huishoudings) het, anders as vandag, bestaan uit 50 tot 100 lede: die man, sy vroue, hul seuns en dogters, skoonseuns en -dogters en dié se kinders, asook die broers en susters van die man en húlle bloedverwante. Hulle was almal van dieselfde bloedlyn. Lev. 18:6 is as’t ware die opskrif vir die tekste wat volg: “Niemand van julle mag met ’n naby bloedverwant geslagsgemeenskap hê nie. Ek is die Here.” Milgrom stel dit ook dat verhoudings tussen lede van dieselfde geslag buite die bloedlyn nie deur Lev. 18 en 20 verbied word nie.¹³

Die vraag wat dus oor die interpretasie van Lev. 18:22 en 20:13 beantwoord moet word, is: Het Lev. 18:22 en 20:13 te make met homoseksualiteit as seksuele oriëntasie of gaan dit oor ’n optrede wat tydens die skryf van die teks onaanvaarbaar was, naamlik dat ’n man soos 'n vrou optree in plaas van om “rein” seuns te verwek tot behoud van grond?

Indien eersgenoemde die geval is – ’n interpretasie wat deur ’n letterlike lees van die teks ondersteun word, al is die woord homoseksualiteit nie deel van die grondteks nie – is die saak heel eenvoudig: ’n homoseksuele oriëntasie en die beoefening daarvan is verkeerd. Indien laasgenoemde interpretasie aanvaar word – dat die twee tekste handel oor die onaanvaarbare optrede van ’n man deur soos ’n vrou op te tree – is die vraag of hierdie tekste vandag op die leser van toepassing is. Indien daar geredeneer word dat hierdie moontlikheid ’n meer verantwoordelike interpretasie van die twee tekste is, maar tog vandag nog behoort te geld ten spyte van die oorkoepelende tema van die Heiligheidskode waarin dit staan, is die vraag: Wat is die implikasies daarvan? Is dit byvoorbeeld dat mans wat hulle vroue met huistake help (bv. om na kinders om te sien of wasgoed te was) sonde doen?

2.2 Gen. 19:1–8

2.2.1 ’n Letterlike lees van die teks

Gen. 19:1–8 word dikwels as die belangrikste teks gebruik om homoseksuele dade as sondig te tipeer. Die teks, op sigwaarde geneem, is immers hieroor duidelik: die begeerte van die mans van Sodom om homoseksuele dade met Lot se gaste te pleeg (Gen. 19:5) word nie alleen deur Lot as ’n “verkeerde ding” (sonde) bestempel nie (Gen. 19:7), maar is van so ’n omvang dat daar ’n “groot geroep by die Here oor die plek en sy mense” is en dat Hy daarom die plek gaan verdelg (Gen. 19:13). Verder is dit op grond van hierdie vertelling dat homoseksuele persone vir eeue lank as “sodomiete” bekend gestaan het.

2.2.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van hierdie teks?

In Gen. 19:1–8 kom daar eerstens ’n soortgelyke probleem voor as in Lev. 18:22 en 20:13. Net soos die volle konsekwensies van al die opdragte in Lev. 18:22 en 20:13 in ag geneem moet word, is dit die geval met Gen. 19:1–3. In hierdie vertelling is daar melding van twee versoeke. Eerstens is daar die versoek van die mans van Sodom om met Lot se gaste geslagsgemeenskap te hê – ’n daad wat Lot as ’n “verkeerde ding” (sonde) bestempel. Tweedens is daar die versoek van Lot dat die mans van Sodom eerder met sy twee dogters (wat nog maagde is) gemeenskap moet hê (om te “doen wat hulle wil” met sy dogters – Gen. 19:8) om sodoende sy gaste te beskerm. Indien die teks konsekwent op sigwaarde geneem word, beteken dit dat “homoseksuele dade” onaanvaarbaar is, maar die prostituering van dogters aanvaarbaar? Dat daar ’n “groot geroep by die Here is” (Gen. 19:13) waar “homoseksuele dade” gepleeg word, maar nie wanneer dogters as ’n teken van (seksuele) gasvryheid aangebied word nie? Indien hierdie teks gebruik word om homoseksualiteit af te wys, beteken dit dan nie ook dat die prostituering van dogters aanvaarbaar sou wees nie?

2.2.3 ’n Kritiese lees van die teks

Wat gebeur in Gen. 19:1–8? Waarna verwys die “geslagsgemeenskap” in Gen. 19:5 (NV) wat die mans met Lot se gaste wil pleeg en wat Lot ’n “verkeerde ding” noem (Gen. 19:7)? Het Gen. 19:1–8 te make met wat vandag as homoseksuele dade of homoseksualiteit bekend staan? Heel waarskynlik nie, sal die kritiese leser antwoord. Hierdie verstaan van Gen. 19:5 word dan op onderstaande argumente gebaseer.

Die Griekse teks van Gen. 19:5 (LXX) lees sungen?metha (συγγεν?μεθα), wat in die NV met geslagsgemeenskap vertaal word. Die letterlike betekenis van sungen?metha is “om met geweld aan mekaar vas te maak”. Die woord dui op seksuele aggressie, en nie op die bevrediging van ’n seksuele behoefte nie. Indien hierdie vertaling korrek is, beteken dit dat Gen. 19:5 verwys na die verkragting van mans met die doel om te verneder (Loader 2012:29; Nicolson 2006:21; Seow 2006:22).¹⁴ Waarin sou hierdie vernedering lê? In die daad van verkragting wat van Lot se gaste “vroue” sou gemaak het, omdat hulle gepenetreer sou word, soos vroue.

Daar moet onthou word dat dit vir mans in die tyd waarin die teks geskryf is, die grootste moontlike vernedering was om as ’n vrou gereken te word of soos ’n vrou op te tree, soos in die bespreking van Lev. 18:22 en 20:13 aangetoon is. Sodanige optrede van ’n man was eenvoudig nie aanvaarbaar in die kultuurwêreld waarin die tekste ontstaan het nie. Dit is beskou as ’n gruwel in die oë van die Here. Hiermee saam moet in ag geneem word dat mans in die kultuurwêreld van die Ou Testament soms hulle vyande verneder het juis deur hulle te verkrag (Helminiak 2000:46; Loader 2012:29). In die daad van verkragting sou die een wat verneder word, uiteraard die passiewe (vroulike) posisie in die geslagsdaad inneem – vandaar die vernedering, omdat ’n man “passief-vroulik” opgetree het. Waarna Gen. 19:1–8 dus verwys, is iets wat as ’n normale en aanvaarbare praktyk beskou is indien mans verneder moes word (Helminiak 2000:70; Rogers 2006:70).

Die teks handel dus in die eerste plek nie oor homoseksuele dade nie, maar oor die gewelddadige vernedering van mans deur verkragting, met die vernedering daarin geleë dat van so 'n man “'n vrou gemaak is” (Bird 2000:148; Gagnon 2001:78; Loader 2012:29; Winterer 2005:113).

Dat Gen. 19:5 heel waarskynlik nie oor die afwysing van homoseksualiteit of homoseksuele dade gaan nie, kan ook met die volgende argumente ondersteun word:

• Indien die mans wat met Lot se gaste geslagsgemeenskap wou gehad het, inderdaad homoseksueel was, beteken dit dat die hele stad se mans homoseksueel moes gewees het, want Gen. 19:4 noem dat die mans buite Lot se huis “die mans van Sodom, jonk en oud, die hele klomp” was. Is dit moontlik dat ’n hele stad se mans homoseksueel georiënteer kon wees? Die vraag is daarom of Gen. 19:1–8 nie eerder verwys na vreemdelingehaat as na homoseksualiteit nie (Nicolson 2006:22).

• Sou Lot, indien die mans homoseksueel (ten opsigte van seksuele oriëntasie) was, sy dogters aangebied het? Hulle sou sekerlik nie belang gestel het in heteroseksuele omgang indien hulle homoseksueel georiënteer was nie (Rogers 2006:71).

• Indien Gen. 19:1–8 verstaan sou word as 'n afwysing van homoseksuele verhoudings, sou dit dan beteken dat Gen. 34 (die verkragting van Dina) en 1 Samuel 13 (die verkragting van Tamar) gebruik kan word as verbod teen heteroseksuele huwelike?

• Daar is geen teks in die Bybel waar daar na Sodom en Gomorra verwys word waarin die sonde van Sodom en Gomorra as homoseksuele dade getipeer word nie (Seow 2006:22). Volgens Jes. 1:10–31 was hulle sonde oppervlakkige godsdiens (Jes. 1:11–5) en die verdrukking van minderheidsgroepe (Jes. 1:17–23). Jer. 23:14 stel dat Sodom se sonde bedrog en deelname aan sosiale ongeregtigheid was. Volgens Eseg. 16:49 was die sonde van Sodom dat hulle selftevrede en rustig in hoogmoed en oorvloed geleef het en vir die mens in nood en die arme geen oog gehad het nie. In nie een van hierdie tekste word die sonde(s) van Sodom aan homoseksualiteit gekoppel nie.

Maar waaroor handel Gen. 19:1–8 dan, indien dit nie fokus op homoseksuele dade as sondige optrede nie? Die saak wat in hierdie vertelling aan die orde gestel word, is na die mening van kritiese lesers van die teks die betoon van gasvryheid teenoor vreemdelinge – die nakoming van die verbondsopdrag tot gasvryheid teenoor die skending van hierdie opdrag (Loader 1990:37–8; Nicolson 2006:22; Rogers 2006:70; Thielicke 1964:277; Van Selms 1973:250; Von Rad 1972:218). Hierdie verstaan van Gen. 19:1–8 word dan op onderstaande argumente gegrond.

Die vertelling in Gen. 19:1–8 word voorafgegaan deur Gen. 18:1–8, waar Abraham toon wat gasvryheid beteken, naamlik om vreemde mans gasvry te ontvang en te versorg. Hierdie optrede maak Abraham die voorbeeld van gasvryheid in die Ou Testament (vgl. ook Luk. 16:19–31). In Gen. 19:1–4 betoon Lot, soos Abraham, dieselfde gasvryheid teenoor die mans. Dit is waarom Lot, wanneer die mans van die stad nie dieselfde gasvryheid wil betoon nie (deur Lot se gaste te wil verneder deur hulle te verkrag en so van hulle “vroue” te maak), onmiddellik bereid is om sy dogters vir hulle aan te bied (Seow 2006:21). Met hierdie aanbod tree Lot gasvry en eerbaar op. Alhoewel dit in vandag se leefwêreld ondenkbaar is dat ’n vader sy dogters sou prostitueer, was dit in die tyd waarin hierdie teks geskryf is, ’n aanvaarbare optrede (vroue en kinders was besittings van die patriarg, en sy mindere; vgl. Loader 2012:21-8).¹⁵ Aangesien die dogters verloof was (Gen. 19:14), was die bruidskat reeds aan Lot betaal. Met die opoffering van hul maagdelikheid sou Lot die bruidskat aan sy voornemende skoonseuns moes terugbetaal. Gesien in die lig van hierdie groot finansiële verlies, is Lot se optrede nóg meer prysenswaardig (Van Selms 1973:251).

Dat Gen. 19:1–8 oor gasvryheid handel, of dan oor die skending van die verbondsopdrag tot gasvryheid (kyk weer na die Abraham-vertelling), word in die Nuwe Testament bevestig. In Luk. 10:12 (en parallelle tekste), waar Jesus na die sonde van Sodom verwys, spreek hy ’n oordeel oor die stede of dorpe uit wat nie aan sy dissipels gasvryheid wou betoon nie. In Heb. 13:2 is daar ’n duidelike verwysing na die gebeure in Gen. 19:1–8, asook na die optrede van Lot: “Moenie nalaat om gasvry te wees nie, want deur gasvry te wees, het sommige mense sonder dat hulle dit geweet het, engele as gaste gehuisves” (Heb. 13:2). Hebreërs impliseer hier dat die sonde van Sodom se mans in Gen. 19:1–8 inderdaad was dat hulle nagelaat het om gasvry te wees. In 2 Pet. 2:7 word Lot ’n “eerbare” man genoem: “En tog het Hy vir Lot gered, ’n eerbare man wat gebuk moes gaan onder die losbandige lewenswyse van sedelose mense.” Wanneer die (letterlike) betekenis nagegaan word van die Griekse woorde wat die NV met “losbandige lewenswyse van sedelose mense” vertaal het, te wete athesum?n en aselgeia anastroph?s (?θ?σμων ?ν ?σελγε?? ?ναστροφ?ς), wil dit lyk of hierdie woorde se betekenismoontlikhede verwys na ’n vrye en wettelose optrede ten opsigte van wat tradisioneel as godsdienstig korrek aanvaar is (bv. die betoning van gasvryheid).¹⁶

Interessant is ook dat waar daar in die Ou Testament wel verwysings na Sodom (en Gomorra) is (daar is etlikes), hierdie verwysings na net een van twee sake verwys. Daar word óf van Sodom gebruik gemaak as voorbeeld van oordeel, óf die sonde van Sodom word gesien as die skending van die gasvryheidsvoorskrif. Volgens Jes. 1:10–31 was ’n deel van die sonde van Sodom die verdrukking van minderheidsgroepe (Jes. 1:17–23), Jer. 23:14 sien dit deels as sosiale ongeregtigheid en Eseg. 16:49 lê onder meer klem op die verwaarlosing van armes en mense in nood. Al hierdie sake het ten minste ’n indirekte verband met die betoon van gasvryheid, of dan, soos in geval van Abraham se optrede, die versorging van hulle wat versorging nodig het.

2.3 Rig. 19:16–30

2.3.1 ’n Letterlike lees van die teks

Inhoudelik kom Rig. 19:16–30 ooreen met die Sodom-verhaal in Gen. 19:1–8. Ook hierdie teks, letterlik gelees, word gebruik om homoseksuele dade af te keur. ’n Bende boewe in Gibea wil seksueel verkeer met ’n Leviet wat op reis was. Die ou man wat aan die Leviet en sy byvrou huisvesting gegee het, protesteer dat hulle die man nie moet “kwaad aandoen” en met hom “so ’n lae ding” doen nie (Rig. 19:23; “skanddaad” in die OV). Hierdie verhaal het so ’n bloeddorstige verloop dat mense afkeurend opmerk: “So iets het nog nooit gebeur vandat die Israeliete uit Egipte weggetrek het nie” (Rig. 19:30). ’n Volksvergadering word in Mispa belê en daar word besluit om die stad Gibea te straf oor die “lae ding” (“skanddaad”, OV) wat gepleeg is (Rig. 20:10–1). Homoseksuele mense gaan, volgens hierdie lees van die teks, tot brute geweld oor wanneer hulle nie hulle sin kry nie. Frases soos “kwaad aandoen” en “lae ding” of “skanddaad” dui tog duidelik daarop dat die boewe tot op die laagste vlak van morele perversie beweeg het.

2.3.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van hierdie twee tekste?

’n Letterlike lees van Rig. 19:16–30 vra dat ál die gebeure in die verhaal ernstig opgeneem moet word en konsekwent eties toegepas sal word. Watter optrede word in Rig. 19:16–30 gevind benewens die gasheer se uitspraak wat die boewe se beplande optrede as “kwaad” (sonde) en ’n “lae ding” (sonde) bestempel? Die gasheer bied sy dogter, ’n “jongmeisie” (maagd, OV), asook die byvrou van die Leviet, aan om verkrag te word in die plek van sy gas (Rig. 19:24).

Soos in die Sodom-verhaal, word ook hier twee vroue aangebied aan die mans om met hulle te doen wat hulle wil. Wanneer die mans nie na die ou man wil luister nie, stoot die Leviet sy byvrou by die deur uit. Die boewe verrinneweer haar die hele nag tot met dagbreek die volgende oggend. Sy was skynbaar dood toe die Leviet haar op die donkie laai. Tuisgekom sny hy haar lyk in twaalf stukke en stuur dit deur die hele gebied van Israel.

Indien hierdie teks gebruik word om aan te toon dat “homoseksuele” verkeer onaanvaarbaar is, beteken dit dan dat dit wel aanvaarbaar is om ’n jongmeisie en ’n ouer vrou te verkrag (onteer – OV)? Is “homoseksuele dade” met een man onaanvaarbaar, maar die verkragting van twee vroue wel aanvaarbaar? Is dit aanvaarbaar dat ’n vrou se lyk maar in stukke opgesny kan word? Die handeling word immers nêrens in die teks veroordeel nie. Al word hierdie handeling in die teks nie veroordeel nie, oortree die Leviet duidelik die reinheidsvoorskrifte. Hy is onrein omdat hy ’n lyk aangeraak het en nie die reinigingsvoorskrifte daarvoor nagekom het nie (kyk Lev. 21:1; Num. 19:11–14, 16). Mag ’n Leviet dan maar die talle wette van God oor die aanraak van ’n lyk oortree, solank hy net nie “homoseksueel verkeer” nie?

Die voorgaande bring die volgende vraag na vore: Indien Rig. 19:16–30 gebruik sou word om homoseksualiteit af te wys, beteken dit dan dat die prostituering van dogters en ouer vroue aanvaarbaar sou wees? En dat sekere wette minder belangrik is as ander, al word hierdie wette wat oortree word, herhaaldelik beklemtoon?

2.3.3 Kritiese lees van die teks

Wat gebeur in Rig. 19:16–30? Waarna verwys die “geslagsgemeenskap” wat hulle met die Leviet wou hê en wat die gasheer as “kwaad” (sonde) en daarna twee maal as ’n “lae ding” (“skanddaad” in OV) bestempel? Is homoseksualiteit of homoseksuele dade hier ter sprake? Heel waarskynlik nie, sal die kritiese leser antwoord. ’n Kritiese lees van die teks, só word daar aangevoer, bring die volgende insigte:

Die “geslagsgemeenskap” in Rig. 19:23 (NV) en die “beken” (OV) dui op dieselfde saak as in Gen. 19:5. In die Hebreeus is die stamwoord ????? (yada; “ken” of “seksueel ken”), wat op ’n seksuele aksie dui. Ook hier is die ondertone gewelddadig, soos in Gen. 19 – iets soortgelyks aan die grootskaalse verkragting van ’n leër wat die onderspit gedelf het op die slagveld in die ou Nabye Ooste (De Villiers 2006:6). Daardeur is ’n man sy manlikheid ontneem en tot ’n “vrou” gemaak deur gepenetreer te word, in plaas daarvan om self te penetreer as uitlewing van manlikheid.

Vroeër is reeds aangetoon dat die “vervrouliking” van ’n man as die grootste vernedering beskou is. Daarom beskryf die gasheer dit as “kwaad” en twee maal as ’n “lae ding”. Ook hierdie teks verwys dus na die gewelddadige vernedering van ’n man (nogal ’n Leviet) deur ander mans.

Hierdie lees van die teks word deur die onderstaande argumente gesteun.

• Sou die anonieme gasheer sy maagdelike dogter en die Leviet se byvrou aangebied het indien die mans homoseksueel (ten opsigte van seksuele oriëntasie) was?

• Toe die Leviet sy byvrou by die deur uitstoot, het die mans die hele nag met die vrou “geslagsgemeenskap” gehad (NV), of haar “beken” (OV), tot dagbreek (Rig. 19:25). Dit klop nie met die seksuele gedrag van mans met ’n homoseksuele oriëntasie nie. Homoseksuele mans het ’n seksuele aangetrokkenheid tot mans en sommige vind die blote gedagte aan omgang met ’n vrou aanstootlik.

Net soos in Gen. 19:1–8 gaan dit hier oor die betoning van gasvryheid teenoor vreemdelinge – of die gebrek daaraan.¹⁷ Rig. 19:30 lewer sosiale kommentaar op die gebeure: “Elkeen wat dit gesien het, het gesê: ‘So iets het nog nooit gebeur vandat die Israeliete uit Egipte weggetrek het nie. Van toe af tot nou toe is so iets nog nie gesien nie. Ons moet dit ter harte neem. Ons moet ’n plan maak. Ons moet praat!’”

Vanuit ’n hedendaagse lewensbeskouing sou skerp gereageer word teen ’n bloeddorstige lykskending soos dit in hierdie vertelling beskryf word. Dit is egter nie waaroor die gemeenskap in beroering is nie. Lykskending was onaanvaarbaar, maar die twaalf stukke simboliseer die verskeurdheid van die twaalf stamme van Israel wat duidelik blyk uit die gebrek aan gasvryheid teenoor diegene uit eie geledere (Gur-Klein 2003:6–8). Dit is dus die bende van Gibea en die ander passiewe inwoners se ongasvryheid waaroor die mense in oproer is – nie oor die aspek van lykskending of “homoseksuele dade” nie.

Die afloop van die verhaal vanaf Rig. 20:1 gee ook die toon aan vir die afsluiting van die boek Rigters. ’n Volksvergadering vind plaas met die sentrale vraag: “Hoe het hierdie lae ding plaasgevind?” (Rig. 20:3, 6, 10, 12). Waarna verwys die “lae ding”? Beslis nie na homoseksuele dade nie, want dit het nooit voorheen plaasgevind nie (Geyser 2002:1667).¹⁸ Die “lae ding” verwys ook nie na die skending van die byvrou se lyk nie, want nêrens word die Leviet daaroor verwyt nie. Die “lae ding” gaan daaroor dat die Leviet en sy vrou in Gibea wou oornag (Rig. 20:4), maar dat die bende hulle wou doodmaak (Rig. 20:5). Die “lae ding” was dus die inwoners se ongasvryheid – iets waarvoor die hele stam van Benjamin uiteindelik gestraf word met ’n burgeroorlog waarin net 600 oorleef (Rig. 20:47).

Die boek Hosea is die enigste geskrif in die res van die Ou Testament wat verwys na die verhaal in Rig. 19:16–30 en wat daarop volg: “Hulle het baie, baie verkeerd gehandel soos in die dae van Gibea. Hy sal dink aan hulle ongeregtigheid, besoeking doen oor hulle sondes. Sedert die dae van Gibea het jy gesondig, o Israel! Daar staan hulle – moet die stryd teen die kwaaddoeners hulle nie oorval in Gibea nie?” (Hos. 10:9–10). Volgens Hosea het Israel (die sg. Noordelike Ryk) “baie, baie verkeerd gedoen soos in die dae van Gibea” en sou hulle gestraf word vir hulle “ongeregtigheid” en “sondes” (Hos. 9:9). Trouens, Israel se sondes het begin in “die dae van Gibea” se “kwaaddoeners” en daarom sal die Noordelike Ryk se straf hulle in Gibea tref (Hos. 10:9). Die geskiedenis vertel dat die Noordelike Ryk in 722 v.C. geval het onder die Assiriërs – sowat ’n dekade of wat na Hosea se prediking. Hosea vermeld niks oor homoseksuele dade in sy verwysing na die gebeure in Gibea nie, net soos wat Jesaja, Jeremia en Esegiël dit nie doen in hul kommentare op Sodom en Gomorra nie.

’n Kritiese lees van Rig. 19:16–30 dui daarop dat “homoseksualiteit” of “homoseksuele dade” nie die sonde is wat ter sprake is nie, maar ’n gebrek aan gasvryheid. In die woorde van Seow (1996:23): “It is peculiar that some of us should see this passage as an implicit condemnation of homosexuality, rather than rape or violence.” Dit klop ook met die oordeel wat Gen. 19 oor die Sodomiete se gebrek aan gasvryheid en haat teenoor vreemdelinge uitspreek.¹⁹ Wat die sonde van Gibea nog afgrysliker maak as dié van Sodom, is dat dit gepleeg is teenoor mede-Israeliete, geloofsgenote. Waar daar in Sodom net die bedreiging van individue was, is Gibea se sonde gesien as 'n daad wat skeuring in die geloofsgemeenskap van Israel veroorsaak het.

Die vraag wat dus met betrekking tot Gen. 19:1–8 en Rig. 19:16–30 beantwoord moet word, is: Handel dit hier oor ’n afwysing van “homoseksuele dade”, of oor ’n vermaning dat gasvryheid as uitdrukking van geloofseenheid beoefen behoort te word?

2.4 Rom. 1:18–32

2.4.1 ’n Letterlike lees van die teks

Rom. 1:18–32, en in die besonder Rom. 1:27, is nog ’n teks wat gebruik word om persone met ’n homoseksuele oriëntasie te veroordeel. Letterlik gelees, is die boodskap van hierdie vers maklik om te verstaan: seksuele omgang met dieselfde geslag (homoseks) is ’n keuse (“net so het ook die manne die natuurlike verkeer met die vrou laat vaar en in hulle wellus teenoor mekaar ontbrand” – Rom. 1:27, NV) en is daarom ’n dwaling waarvoor hulle God se noodwendige vergelding sal ontvang. Homoseksualiteit is teennatuurlik, ’n slegte gesindheid (Rom. 1:28), skandelik en pervers, en deur hierdie optrede bring mense ’n verdiende straf oor hulleself. Persone wat hierdie keuse gemaak het “omdat hulle dit nie die moeite werd geag het om God in erkentenis te hou nie” (Rom. 1:28, NV), het verder ’n slegte gesindheid wat uitmond in allerhande ongeregtigheid, soos hoerery, boosheid, hebsug, ondeug, nydigheid, moord, twis, bedrog, kwaadaardigheid; nuusdraery, kwaadpratery, haat teenoor God, geweld, trots, grootpratery, die uitvind van slegte dinge, ongehoorsaam aan ouers, onverstandigheid, ontrou, liefdeloosheid, onversoenlikheid en onbarmhartigheid (Rom. 1:29-31). Boonop is dit nie hulle alleen wat deur hierdie keuse die dood verdien nie, maar ook diegene wat “hulle goedkeuring skenk aan die wat dit doen” (Rom 1:32). Homoseksuele persone is dus nie alleen vir die ewige verdoemenis bestem nie, maar ook diegene wat dit goedpraat. Dit alles staan tog in die teks, en is nie moeilik om te verstaan nie.

2.4.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van die teks?

Kritiese lesers van Rom. 1:18–32 antwoord op bostaande interpretasie deur te wys op Paulus se argument wat uitloop op sy slotsom dat “homoseksualiteit” of “homoseksuele dade” onaanvaarbaar is. Sy argument verloop soos volg:

• God is toornig oor goddeloosheid en ongeregtigheid wat die waarheid probeer onderdruk (Rom. 1:18).

• Almal kan weet dat God waarlik God is, en dat Hy daarom geëer en gedank behoort te word (Rom. 1:19–20).

• Maar wat maak diegene wat dink dat hulle verstandig is, maar eintlik dwaas is, en wat maak hulle wat die waarheid van God verruil vir die leuen (Rom. 1:21–22)? In die plek van die heerlikheid van God eer en dank hulle beelde wat lyk soos ’n verganklike mens of soos voëls of diere of slange; dit wil sê, hulle dien, eer en aanbid afgode (Rom. 1:23). Hulle dien en vereer die skepsel in plaas van die Skepper, aan wie die lof vir ewig toekom (Rom. 1:25).

• Daarom (om hierdie rede) gee God hulle oor aan skandelike drifte en die drange van sedelike onreinheid, sodat hulle hulle liggame onder mekaar onteer met teennatuurlike omgang (homoseks – Rom. 1:24, 26–7).

Volgens Paulus se argument in Rom. 1:18–27 is “homoseksuele dade” dus die gevolg daarvan dat sekere mense God nie eer nie deur afgode te aanbid. As gevolg van hierdie optrede gee God hierdie mense oor aan teennatuurlike seksuele omgang met dieselfde geslag. Homoseksuele gedrag is dus die gevolg van afgodediens (vgl. Malina 2002b:407; Nicolson 2008:25; Rogers 2006:76). Indien die teks konsekwent letterlik gelees word, kan daar nie tot ’n ander gevolgtrekking gekom word nie.

Hierdie omgang met die teks roep egter ’n aantal vrae op: Is ’n homoseksuele oriëntasie en homoseksuele dade altyd die gevolg van afgodediens of opstand teen God, ’n lewenswyse wat volg wanneer mense die heerlikheid van God nie raaksien nie? Is daar nie homoseksuele mense wat nie afgodery beoefen en God regtig liefhet en dien nie? En, as daar is, hoekom is hulle homoseksueel georiënteerd? Wat gemaak indien dit wel so is dat sekere mense se natuurlike seksuele oriëntasie wel homoseksueel is? Sou hulle beoefening van homoseksualiteit dan nog steeds as “teennatuurlik” beskou moet word?

Wat van Rom. 1:29–31? Stel Paulus nie hierdie sondes (ongeregtigheid, slegheid, hebsug, gemeenheid, jaloesie, moord, twis, bedrog, kwaadwilligheid, skinder, hooghartigheid, verwaandheid, ongehoorsaam aan ouers, onverstandigheid, onbetroubaarheid en liefdeloosheid) op dieselfde vlak as homoseks nie? Indien dit wel die geval is, hoekom sou homoseksualiteit ’n “groter” sonde wees as die ander sondes op Paulus se lysie? En waarom sou diegene met ’n homoseksuele oriëntasie nie in die amp van predikant mag dien nie, maar diegene wat gemeen is met ander, op ander jaloers is, wat met ander twis en van ander skinder, wel in die amp van predikant mag dien?

Duidelik skep ’n letterlike lees van hierdie en ander tekste wat “homoseksualiteit” sogenaamd verbied, oneindige probleme, soos Spong (2009:58) dit dan ook stel: “It is hard to be a biblical literalist if one actually reads the Bible ... When read literally it only began to multiply … questions and … anxieties.”

2.4.3 ’n Kritiese lees van die teks

In ’n poging om te verstaan wat Paulus in Rom. 1:26–27 bedoel met sy verwysings na homoseks (seks met dieselfde geslag wat betref mans en vroue), oordeel die kritiese leser, is dit nodig om te verstaan wat Paulus met die uitdrukking παρ? φ?σιν (para physin, “teennatuurlik”) bedoel het. Volgens Paulus is seks met dieselfde geslag ’n optrede wat teen die natuur indruis en dus teennatuurlik is. Wat bedoel Paulus hiermee?

Verskeie moontlikhede kan aangetoon word:

• Die eerste moontlikheid is dat Paulus na homoseks verwys as iets wat buitengewoon of onkonvensioneel is, ’n optrede wat teen alle verwagtings indruis (kyk bv. Countryman 2007:114). Hierdie moontlike betekenis van para physin kan uit Rom. 11:24 afgelei word, waar Paulus beide die uitdrukkings natuurlik (κατ? φ?σιν – kata physin) en teennatuurlik (παρ? φ?σιν – para physin) gebruik. Volgens Paulus het God die onkonvensionele gedoen deur die heidene (wat met ’n olyfboom wat van nature kata physin wild groei, vergelyk word) in Israel (wat met ’n olyfboom vergelyk word wat van nature kata physin mak groei verbou is), in te ent. Hierdie optrede van God beskryf Paulus as para physin, dit wil sê, ’n optrede wat onkonvensioneel is. So verstaan, wys Paulus homoseks af omdat dit afwyk van wat as konvensioneel of gewoon beskou sou kon word (Rogers 2006:77–8).

• ’n Tweede moontlikheid is om Paulus se gebruik van para physin te verstaan teen die agtergrond van wat reeds gesê is oor God se heiligheid, wat verstaan is in terme van God se skepping waarvolgens aan elke skepsel en skepping ’n spesifieke plek en funksie toegeken is. Mans moes dus soos mans optree en vroue soos vroue, anders is dit as teennatuurlik beskou (Malina 2002b:396). Omdat daar in homoseks tussen mans ’n man gepenetreer word (optree soos ’n vrou), of in homoseks tussen vroue ’n vrou die rol van ’n man inneem, beskou Paulus hierdie dade as para physin, en daarom as onaanvaarbaar (Loader 2012:297).

• ’n Derde moontlike verstaan van para physin hou verband met ’n oortuiging wat bestaan het in die kultuurwêreld waaruit die teks kom, naamlik dat seksuele kontak alleen met die oog op voortplanting moes plaasvind (Van Eck 2007:103–28; vgl. Loader 2012:311; Nicolson 2008:25; Seow 2006:25). Omdat homoseks nie tot voortplanting as die “natuurlike” doel van seksuele kontak kan lei nie, word dit deur Paulus as para physin beskou.

• Nog ’n moontlikheid is dat Paulus hier uitgaan van ’n oortuiging van sy tyd dat alle spesies so geskape is dat seksuele omgang as natuurlik beskou word alleen wanneer dit plaasvind op die wyse wat vir elke spesie “natuurlik” geskep is (kyk bv. Artemidorus se Oneirocritica). Vir die mens is dit die frontale posisie met die man as aktiewe en die vrou as passiewe deelnemer aan die seksdaad. Enige ander seksuele posisie word as teennatuurlik (para physin) beskou (byvoorbeeld die vrou wat die aktiewe rol in die seksdaad speel). Anale seks, waar ’n man ’n ander man penetreer en die een man die passiewe rol vervul, is daarom ook teennatuurlik (Malina en Pilch 2006:230–1).

• ’n Laaste moontlike verstaan van die uitdrukking para physin kan te make hê met kulturele konvensie. In 1 Kor. 11:14–5 betoog Paulus dat dit onnatuurlik vir mans is om lang hare te hê en vir vroue om hulle hare kort te sny. ’n Man met lang hare was para physin, dit wil sê, teen die kulturele konvensie van die tyd waarin die teks geskryf is (Seow 1996:25).

Uit bostaande is dit duidelik dat dit nie ’n eenvoudige saak is om uit te maak wat Paulus presies met die uitdrukking para physin bedoel het nie. Wat Paulus wel duidelik stel, is dat homoseks teennatuurlik is omdat “vroue die natuurlike verkeer verander in verkeer wat teen die natuur is” (Rom. 1:26, eie beklemtoning), en “die manne die natuurlike verkeer met die vrou laat vaar en in hulle wellus teenoor mekaar ontbrand” (Rom. 1:27, eie beklemtoning). Hierdie twee teksverse is belangrik om Paulus se standpunt in Rom. 1 te verstaan. Volgens Paulus is die beoefening van homoseksualiteit ’n keuse: heteroseksuele persone gaan oor tot homoseksuele dade. Mans en vroue, wat “natuurlik” met die teenoorgestelde geslag seksueel verkeer, het besluit om “teennatuurlik” op te tree.²⁰ Hieruit kan afgelei word dat Paulus nie iets soos ’n kern-homoseksuele persoon geken het nie, dit wil sê, iemand vir wie homoseksualiteit nie ’n keuse is nie, maar ’n natuurlike seksuele oriëntasie soos heteroseksualiteit vir heteroseksuele persone is.

Alleen om hierdie rede, voer sommige kritiese lesers aan, kan Rom. 1:26–27 nie gebruik word as ’n teks waarmee homoseksuele persone veroordeel word nie, en maak dit eintlik nie saak wat Paulus met die uitdrukking para physin bedoel het nie. Die vraag is of Paulus en sy wêreld iets soos kern-homoseksualiteit geken het. Indien nie, is die vraag dan of Paulus vir sy argument kwalik geneem kan word. Die antwoord hierop is negatief, maar dan sal in dieselfde asem gesê moet word dat hierdie uitspraak van Paulus tog seker nie op vandag van toepassing gemaak kan word nie. Daar is eenvoudig te veel persone vandag vir wie ’n homoseksuele oriëntasie net so natuurlik is as wat die heteroseksuele oriëntasie van heteroseksuele persone vir hulle is.

Die vrae wat ten opsigte van Rom. 1:18–32 beantwoord moet word, is inderdaad moeilik. Waarskynlik sal daar nooit vasgestel kan word presies wat agter Paulus se argument lê en wat hy presies met sy para physin–argument bedoel het nie.

Drie sake staan egter hier uit: Is homoseksualiteit altyd die gevolg van keuse, afgodediens, iets waartoe God mense oorgee omdat hulle Hom nie wil eer nie? Tweedens, kan homoseksualiteit ’n natuurlike seksuele oriëntasie wees soos heteroseksualiteit wel is? Of is dit altyd ’n keuse, soos Paulus impliseer? Laastens moet die vraag gevra word of heteroseksuele persone gekies het om heteroseksueel te wees en of hulle heteroseksueel is omdat dit hulle natuurlike seksuele oriëntasie is. Indien laasgenoemde waar is – wat dit heel waarskynlik is – is die vraag of dit dan nie ook vir homoseksuele persone geldig is nie? Wat van homoseksuele persone wat nie gekies het om homoseksueel te wees nie, maar vir wie dit “natuurlik” is?

2.5 1 Kor. 6:9–10

2.5.1 Letterlike lees van die teks

1 Kor. 6:9–10, oordeel diegene wat letterlik met tekste omgaan, se boodskap is duidelik en eenvoudig: mense wat homoseksualiteit beoefen se sonde is van sodanige omvang dat hulle nie deel sal kry aan die koninkryk van God nie. Homoseksualiteit is sonde en sal gestraf word.

2.5.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van die teks?

As homoseksualiteit sonde is, en persone wat homoseksualiteit beoefen, nie in die hemel sal kom nie, geld dieselfde dan seker ook vir diegene wat die ander sondes op die lysie pleeg: onsedelikes, afgodedienaars (en wat dit alles behels), egbrekers, diegene wat steel of geldgierig is, en mense wat dronkaards of kwaadpraters of bedrieërs is. Alleen wanneer – en dit is seker die beklemtoning van wat Paulus hier sê – hierdie persone hulle van hierdie dade bekeer, sal hulle gered word. ’n Persoon wat dus homoseksueel lewe omdat dit sy of haar normale seksuele oriëntasie is, sal nie gered word nie. Die oplossing vir homoseksuele mense is daarom om heteroseksueel te word, en vir diegene wat skuldig is aan die res van die lysie om op te hou steel of te bedrieg.

2.5.3 Kritiese lees van die teks

Die vertaling mense wat homoseksualiteit beoefen in die NV is ’n vertaling van twee woorde in die Griekse teks, te wete malakoi (μαλακο?) en arsenoko?tai (?ρσενοκο?ται). Die OV vertaal hierdie twee woorde met wellustelinge (arsenoko?tai) en sodomiete (malakoi). Die vertaling van malakoi in die OV as sodomiete as sou dit na homoseksualiteit verwys, is nie die korrekte vertaling nie, aangesien Sodom se sonde (soos hier bo aangetoon is) nie “homoseksualiteit” was nie. Die OV se vertaling van arsenoko?tai met wellustelinge is egter ’n goeie vertaling, soos hier onder aangetoon sal word.

Soos reeds opgemerk, is die NV se vertaling mense wat homoseksualiteit beoefen ’n vertaling van twee woorde in die Griekse teks, te wete malakoi en arsenoko?tai. Wat beteken hierdie twee woorde? In alle beskikbare literatuur lyk dit of die woorde malakoi en arsenoko?tai verwys na die twee partye wat by ’n homoseksuele daad betrokke is (Loader 2012:332; Martin 2006:129). Die persoon wat gepenetreer word, is die malakoi, en die persoon wat penetreer, word as die arsenoko?tai beskryf (Loader 2012:328). Dit is heel waarskynlik die rede waarom die NV malakoi en arsenoko?tai vertaal het met mense wat homoseksualiteit beoefen.

Wat beteken hierdie twee woorde heel waarskynlik? Wat malakoi betref, skyn dit die volgende te wees: die Griekse byvoeglike naamwoord malakos beteken letterlik “sag” (Loader 2012:327; Martin 2006:124) en dui op verwyfdheid “which in that culture was treated as a moral failing” (Rogers 2006:74). In 1 Kor. 6:9 word die manlike meervoudsvorm van die woord gebruik as ’n naamwoord wat verwys na “sagte mans”. Wie is as “sagte mans” in die kultuurwêreld van Paulus beskou? Dit was mans wat deftige en sagte klere van sy gedra het (gewoonlik pers), hulle hare versorg het, juwele gedra het, van parfuum gebruik gemaak het, te veel geëet en gedrink het, lang hare gehad en geskeer het, en te veel gelag of gedans het (kyk Martin 2006:128; Nissinen 1998:118). ’n Goeie voorbeeld van so ’n “sagte man” is die ryk man in die gelykenis van die ryk man en Lasarus (Luk 16:19). Hierdie verstaan van wat ’n “sagte man” was, word bevestig deur die enigste ander verwysing na malakoi in die Nuwe Testament, te wete in Matteus 11:8 en Lukas 7:25, waar dit vertaal word met sagte klere. Volgens Matteus 11:8 word mense met “sagte klere” in paleise aangetref. Die kontras hier is tussen Johannes die Doper se kleredrag (“manlike” klere van kameelhaar gedra met ’n leerband; Matt. 3:4) en die “vroulike” klere van konings in paleise (sagte klere van sy).²¹

Dit is belangrik om raak te sien dat malakoi en malakos in die Nuwe Testament in die eerste plek nie ’n seksuele konnotasie het nie. Dit het egter ook, in sowel die Nuwe Testament as in verskeie ander bronne, wel ’n seksuele konnotasie wat verband hou met bogenoemde verstaan van “sagte mans”. In verskeie buite-Bybelse tekste²² word daar verwys na mans, veral jong seuns, wat hulle vel sag gemaak het deur hulle beenhare te skeer en hulleself te poeier (soos vroue) om hulleself as manlike prostitute verkoop te kry (Martin 2006:124–5).²³ Dat hierdie optrede heel waarskynlik dit is waarna malakoi in 1 Kor. 6:9 verwys, word bevestig deur Paulus se gebruik van die woorde pornoi (prostitute) en moichoi (egbrekers) saam met malakoi in 1 Kor. 6:9, asook sy verwysings na prostitusie in 1 Kor. 6:15–20 (Elliott 2004:23). Hierdie jong seuns het gewoonlik seks aan ouer mans gebied teen betaling; dit wil sê, hulle het prostitusie gepleeg, iets wat Paulus sterk afwys in 1 Kor. 6.

Oor die moontlike vertaling van arsenoko?tai sou die volgende opmerkings gemaak kon word: die woord kom in die Nuwe Testament net in 1 Kor. 6:9 en in 1 Tim. 1:10 voor. Dit wil lyk of hierdie woord verwys na ouer heteroseksuele mans wat jonger seuns uitbuit deur hulle as “minnaars” aan te hou of jong seuns en mans (dikwels slawe) vanuit ’n magsposisie uitbuit om hulle seksuele lus te bevredig (Elliott 2004:31).

Die min voorkomste van arsenoko?tai in beskikbare tekste wat kan help om te bepaal wat die woord beteken het, is die grootste probleem met die bepaling van die betekenis daarvan. Wat wel interessant is, is dat die woord meestal in sondelyste voorkom, en dan nie in die konteks van seksuele misdrywe soos prostitusie of egbreuk nie, maar in die konteks van ekonomiese ongeregtigheid of ekonomiese uitbuiting (Martin 2006:120). Drie tekste kan in hierdie verband genoem word. In die Sibillynse Orakel 2.70–77 kom die woord voor in ’n lys wat handel oor ekonomiese sondes (byvoorbeeld die steel van saad, die wanbetaling van werkers of die onderdrukking van die armes). Die gebruik van die woord staan dus hier in verband met een of ander vorm van ekonomiese uitbuiting deur middel van seks (byvoorbeeld prostitusie, seks teen ’n geringe betaling of seks in ruil vir gunste; kyk Martin 2006:120–1). In die buite-Bybelse boek Handelinge van Johannes word die woord in dieselfde konteks gebruik deur dit te lys saam met roof, bedrog, steel en die verlustiging in rykdom ten koste van die armes. Interessant is dat die skrywer van Handelinge van Johanneswel seksuele sondes aanspreek (Handelinge van Johannes 35), maar dat arsenoko?tai nie in hierdie lys voorkom nie (Martin 2006:121). In die derde teks, Teofilus van Antiogië se Aan Autolychus, kom daar ook ’n sondelys voor. Hierdie lys bestaan uit vyf dele: seksuele oortredings (wat prostitusie en egbreuk insluit), ekonomiese misdrywe (wat na roof, plunder en bedrog verwys), sonde wat die gevolg van onbeheerde emosies is (byvoorbeeld jaloesie en wraak), sonde wat met trots te make het (byvoorbeeld selfvoldaanheid en hoogmoed), en sonde wat verband hou met familieverhoudings (ongehoorsaamheid aan ouers en die verkoop van kinders). Interessant is dat arsenoko?tai ook deel is van hierdie lys, en gelys word onder ekonomiese misdrywe en nie onder seksuele oortredings nie (Martin 2006:122; kyk ook Nissinen 1998:113).

Uit hierdie tekste is dit duidelik dat arsenoko?tai heel waarskynlik te make het met die ekonomiese uitbuiting van ander deur seks: “some kind of economic exploitation, probably by sexual means: rape or sex by economic coercion, prostitution, pimping, or something of that sort” (Martin 2006:121). Die OV se vertaling van arsenoko?tai as wellustelinge is daarom in die kol: die penetrasie van ’n man in terme van ekonomiese uitbuiting (Loader 2012:332).²⁴ Wanneer arsenoko?tai so verstaan word, maak dit sin dat Paulus in 1 Kor. 6:9 die woorde arsenoko?tai en malakoi saam gebruik – waarna Paulus hier verwys, is ten minste pederastie, die uitbuiting van “gewillige” jonger seuns (vir geld) deur heteroseksuele mans (Loader 2012:330; Nicolson 2008:27; Steyn 2007:629).²⁵ In hierdie verband maak Loader (2012:332) die volgende belangrike opmerking: “It is certainly inappropriate to translate either word by the modern term, ‘homosexual’, because the common understanding was that men engaging in such activity were just as likely also to be engaging in sex with women, both licit and illicit.”

Wat die interpretasie van 1 Kor. 6:9 betref, is die belangrike vraag dus: Waarna verwys hierdie teks? Is dit na “mense wat homoseksualiteit beoefen” (NV) of “sodomiete” (OV), of is dit na uitbuitende seks in die konteks van ekonomiese uitbuiting (byvoorbeeld pederastie, die penetrasie van ’n slaaf of ’n ekonomiese behoeftige)? Indien dit laasgenoemde is, het Paulus hier nie homoseksualiteit – soos dit vandag verstaan word – in die oog nie, maar die uitbuiting van een persoon deur ’n ander in ’n seksueel-ekonomiese konteks.

2.6 1 Tim. 1:8–10

2.6.1 Letterlike lees van die teks

1 Tim. 1:8–10 is die laaste teks van sewe wat ingespan word deur letterlike lesers van die Bybelse teks om “homoseksualiteit” te veroordeel. Die betekenis van die teks, letterlik gelees, is weer eens duidelik: die wet van God is daar vir diegene wat hulle nie aan wet en orde steur nie, naamlik hulle wat nie eerbied het vir wat heilig en gewyd is nie, dié wat ’n vader of moeder doodmaak, moordenaars, ontugtiges, mense wat homoseksualiteit beoefen, ontvoerders, leuenaars of mense wat meineed pleeg. Homoseksualiteit is dus verkeerd, goddeloos en in stryd met die gesonde leer. Kortom, homoseksualiteit is sonde.

2.6.2 Wat is die implikasie van ’n letterlike lees van die teks?

Al hierdie dade in 1 Tim. 1:9–10 behoort oor dieselfde kam geskeer te word. Persone wat homoseksualiteit aktief beoefen, mag byvoorbeeld nie in een van die ampte van die kerk dien nie. Moet hierdie reëling dan nie ook geld vir hulle wat verkeersoortredings begaan (“hulle nie aan wet en orde steur nie”), leuens vertel of meineed pleeg nie? Hoekom word homoseksualiteit verhef as ’n “sonde” wat groter as ander “sondes” is?

2.6.3 Kritiese lees van die teks

Dit is interessant dat 1 Kor. 6:9 sowel as 1 Tim. 1:10 in die NV vertaal is met mense wat homoseksualiteit beoefen, terwyl die Griekse teks van hierdie twee verse van mekaar verskil. Waar 1 Kor. 6:9 na arsenoko?tai én malakoi verwys, bevat die Griekse teks van 1 Tim. 1:10 net die woord arsenoko?tais (die meervoudsvorm).²⁶ Hoekom hier dieselfde vertaling, terwyl die Griekse teks nie dieselfde is nie? Kan albei vertalings korrek wees, veral gesien in die lig van die moontlike betekenis van arsenoko?tais, soos reeds bespreek?

Wat 1 Tim. 1:10 se verwysing na “mense wat homoseksualiteit beoefen” betref, is daar, gesien in die lig van die betekenis van arsenoko?tai, soos reeds bespreek, twee moontlikhede. Die woord arsenoko?tais kan eerstens verwys na ouer heteroseksuele mans wat jonger seuns uitbuit deur hulle as “minnaars” aan te hou of te gebruik om hulle seksuele lus te bevredig. ’n Tweede moontlike lees van die teks is dat die drie opeenvolgende beskrywings “ontugtiges” (π?ρνοις), “mense wat homoseksualiteit beoefen” (?ρσενοκο?ταις) en “ontvoerders” of “slawehandelaars” (?νδραποδιστα?ς) saam gelees moet word (Geyser 2002:1655–77). Wanneer die teks so gelees word, handel 1 Tim. 1:9–10 oor slawehandelaars wat met slawekinders in die mark van prostitusie handel dryf, oftewel mensehandel (Geyser 2002:1671; Steyn 2007:634). Harrill (2006:129–33) het (in seker die grondigste studie tot dusver oor slawerny in die tyd van die Nuwe Testament) in hierdie verband aangetoon dat dit algemene gebruik onder slawehandelaars was om jong slawe te “vervroulik” (o.a. deur kosmetiese ingryping) in ’n poging om die slawe aantrekliker vir voornemende kopers te maak. Ook hier dra arsenoko?tais dus die konnotasie van ekonomiese uitbuiting.²⁷

Die belangrike vraag om ten opsigte van 1 Tim. 1:10 te beantwoord is dieselfde as by 1 Kor. 6:9: Verwys die teks na “mense wat homoseksualiteit beoefen” (NV) of “sodomiete” (OV), of na die ekonomiese uitbuiting van persone deur middel van seks? Wys Paulus hier homoseksualiteit af soos dit vandag as normale seksuele oriëntasie geken word, of pederastie en ekonomiese seksuele uitbuiting – die uitbuiting van weerlose persone deur ’n ander (vanuit ’n posisie van mag) in ’n seksuele konteks?

3. Slotopmerkings

Uit bostaande is dit duidelik dat ’n bepaalde Skrifhantering in ’n een-tot-een-verhouding staan in die afwysing of aanvaarding van homoseksualiteit as seksuele oriëntasie. Letterlik gelees word die sewe bespreekte tekste gebruik om homoseksuele persone as sondig te beoordeel. Persone wat die Bybel letterlik lees, voer aan dat hulle nie homoseksualiteit afkeur nie, maar bloot die Bybel daaroor raadpleeg. In die sewe tekste waar daar (in die vertaling) na “homoseksualiteit” verwys word, lui die argument, is dit tog duidelik dat homoseksualiteit as ’n sonde uitgewys word. Dit stáán eenvoudig daar, en daarom is die saak glashelder.

Diegene wat die Bybelse teks krities in terme van sy sosiale konteks lees, aandag skenk aan die filologiese betekenis van woorde (deur studie van literêre tekste met die oog op die taalkundige ontleding daarvan), en vertalings as interpretasie beskou, se antwoord hierop is dat die saak nie so eenvoudig is nie. Indien die gebruik van die woord homoseksualiteit (wat per slot van rekening nie in die Bybel voorkom nie) in die grondtale ondersoek word, dui dit daarop dat daar in hierdie sewe tekste nie na homoseksualiteit verwys word soos dit vandag as ’n normale seksuele oriëntasie verstaan word nie. Verder skep ’n letterlike lees van hierdie tekste bepaalde probleme, veral as die tekste konsekwent letterlik gelees word. Die gevolgtrekking waartoe gekom word, is dat die sewe tekste nie homoseksualiteit in die oog het nie:

• Lev. 18:22 en 20:13 handel oor die verbod om soos ’n vrou op te tree.

• Gen. 19:1–8 en Rig. 19:16–30 handel oor skending van die opdrag tot gasvryheid deur onder andere die verkragting van mans of die poging om mans te “vervroulik” deur hulle te penetreer.

• In Rom. 1:27 word homoseksualiteit in alle gevalle as teennatuurlik verstaan (dit kan nie ’n natuurlike seksuele oriëntasie wees nie) en word dit uitgebeeld as die gevolg van afgodediens. Homoseksuele aktiwiteit word verder as ’n keuse getipeer.

• 1 Kor. 6:9 en 1 Tim. 1:10 handel oor die uitbuitende pleeg van pederastie, kinderprostitusie en die ekonomiese uitbuiting van (onskuldige) minderes (soos slawe) in ’n seksuele konteks.

Die swaartepunt en slotsom van ’n kritiese lees van die sewe tekste is dus dat die woord homoseksualiteit, soos dit vandag verstaan word, nie in die Bybel voorkom nie.

Wat duidelik is uit bostaande bespreking van die sewe tekste, is dat dit nie soseer oor verskillende standpunte gaan nie, maar oor verskillende Skrifhanterings en -vertalings. Dit is hierdie saak waarop die debat oor homoseksualiteit behoort te fokus indien die twee teenoorstaande standpunte nader aan mekaar wil beweeg. Indien dit nie gebeur nie, is daar geen uitkoms vir ’n debat wat soms op onverkwiklike wyses gevoer word ten koste van die getuienis van die kerk nie.

Bibliografie

Balch, D.L. (red.). 2000. Homosexuality, science and the “plain sense” of Scripture. Grand Rapids: William B. Eerdmans.

Bird, P.A. 2000. The Bible in Christian ethical deliberation concerning homosexuality: Old Testament contributions. In Balch (red.) 2000.

Brawley, R.L. (red.). 2006. Biblical ethics and homosexuality: Listening to Scripture. Louisville: Westminster John Knox.

Collins, R.F. 2000. Sexual ethics and the New Testament: Behavior and belief. New York: Crossroad.

Countryman, L.W. 2007. Dirt, greed and sex: Sexual ethics in the New Testament, and their implications for today. Philadelphia: Fortress.

De Villiers, E. 2006. Gee die Bybel nog vandag aan ons morele oriëntering oor kwessies soos homoseksualiteit? Acta Theologica,2006(1):54–78.

Gagnon, R.A.J. 2001. The Bible and homosexual practice: Texts and hermeneutics. Nashville: Abingdon.

Geyser, P.A. 2002. Bybelse getuienis oor homoseksualiteit – met ander oë gesien. HTS,58(4):1655–77.

Guest, D. (red.). 2006. Queer Bible commentary. Londen: SCM Press.

Gur-Klein, T. 2003. Sexual hospitality in the Hebrew Bible? http://www.lectio.unibe.ch/03_2/gur.pdf (30 Mei 2013 geraadpleeg).

Hanks, T. 2006. Romans. In Guest (red.) 2006.

Harrill, J.A. 2006. Slaves in the New Testament: Literary, social, and moral dimensions. Minneapolis: Fortress.

Hearon, H.E. 2006. 1 and 2 Corinthians. In Guest (red.) 2006.

Helminiak, D.A. 2000. What the Bible really says about homosexuality. Tijaque: Alamo Square Press.

Heyns, J.A. 1986. Teologiese Etiek, deel 2/1. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel Transvaal.

Human, D.J. 2006. Perspektiewe op erotiek en seksualiteit in die ou Nabye Ooste. Verbum et Ecclesiae, 27(1):1–25.

Loader, W. 1990. A tale of two cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, early Jewish and early Christian traditions. Kampen: Uitgeverij Kok. (CBET 1.)

—. 2012. The New Testament on sexuality. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.

Malina, B.J. 2002a. The New Testament and homosexuality? Part 1: The social system behind Romans. Verbum et Ecclesia, 23(1):142–50.

—. 2002b. The New Testament and homosexuality? Part 2: The traditions influencing Paul’s thinking in Romans 1. Verbum et Ecclesia, 23(2):393–407.

Malina, B.J. en J.J. Pilch. 2006. Social science commentary on the letters of Paul. Minneapolis: Fortress.

Martin, D.B. 2006. Arsenokoitês and malakos: Meaning and consequences. In Brawley (red.) 2006.

Melcher, S.J. 1996. The Holiness Code and human sexuality. In Brawley (red.) 2006.

Milgrom, J. 2004. Does the Bible prohibit homosexuality? http://www.home.earthlink.net/~ecorebbe/id18.html (21 Mei 2013 geraadpleeg).

Nicolson, R.B. 2008. The church and same-sex marriage. Pietermaritzburg: Cluster Publications. (Signs of the time series.)

Nissinen, M. 1998. Homoeroticism in the Biblical world: A historical perspective. Vertaal deur K. Stjerna. Minneapolis: Fortress.

Rogers, J. 2006. Jesus, the Bible and homosexuality: Explode the myths, heal the church. Louisville: Westminster John Knox.

Seow, C.-L. 2006. Textual orientation. In Brawley (red.) 2006.

Smit, D.J. 2006. Neem, lees! Hoe ons die Bybel hoor en verstaan. Paarl: Lux Verbi.BM.

Smith, C. 2001. The Bible made impossible: Why Biblicism is not a truly Evangelical reading of Scripture. Grand Rapids: Brazos Press.

Soggin, J.A. 1981. Judges: A commentary. Londen: SCM Press.

Spong, J.S. 2009. Eternal life: A new vision. Beyond religion, beyond theism, beyond heaven and hell. New York: HarperCollins.

Steyn, G.J. 2007. Riglyne vir 'n verantwoordelike Nuwe-Testamentiese verstaan in die homoseksualiteitsdebat. Deel 2: Nuwe-Testamentiese tekste. Verbum et Ecclesia, 28(2):622–38.

Thielicke, H. 1964. The ethics of sex. Cambridge: James Clarke & Co.

Van Eck, E. 1995. Galilee and Jerusalem in Mark’s story of Jesus: A narratological and social-scientific reading. Pretoria: Kital. (Hervormde Teologiese Studies Supplementum 7.)

—. 2007a. Die huwelik in die eerste-eeuse Mediterreense wêreld (II): Huwelik, egbreuk, egskeiding en hertrou. HTS, 63(1):103–28.

—. 2008. Een teks – meerdere interpretasies: Hoe lees ons die Bybel? HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 64(3):1155–85.

Van Rensburg, F.J. en M. Nel. 2009. Die Bybellennium. 'n Eenvolume-kommentaar. Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

Van Selms, A. 1973. Genesis, deel 1. Nijkerk: Uitgeverij G.F. Callenbach B.V.

Von Rad, G. 1972. Genesis: A commentary. Londen: SCM Press.

Waetjen, H.C. 2006. Same-sex relations in antiquity. In Brawley (red.) 2006.

Winterer, A. 2005. Verkehrte Sexualität – ein umstrittenes Pauluswort: Eine exegetische Studie zu Röm. 1.26f. in der Argumentationsstruktur des Römerbriefs und im kulturhistorisch-sozialgeschichtlichen Kontext. Frankfurt: Peter Lang. (Europäische Hochschulschriften Reihe XXXII, 810.)

Eindnotas

¹ Dit is tipies van die fundamentalisme om die Bybel te sien as meganies geïnspireer, en daarom onfeilbaar, met elke letter van die Bybel as gesagvol ook vir vandag. Die Bybelse teks word gelees sonder inagneming van die historiese afstand tussen die leser en die teks (Van Eck 2008:1163). Van Eck (2008:1164) bied die volgende definisie van fundamentalisme as wyse van Skrifhantering aan: “Fundamentalisme, wat ook biblisisme genoem kan word, gaan uit van ’n naïewe lees (letterlike lees) van die Bybelteks, ook bekend as ‘the plain sense of Scripture’, sonder die inagneming van die historiese afstand en kulturele verskil tussen die Bybelteks en die moderne leser. Hierdie lees van die teks word beskou as die ‘behoudende standpunt’, en enige ander lees as ‘liberaal’.”

² Smith (2011:viii), self ’n Evangelikaalse teoloog, bied in sy onlangse werk The Bible made impossible: Why Biblicism is not a truly Evangelical reading of Scripture (wat taamlike beroeringe in Evangelikaalse kringe veroorsaak het) die volgende definisie van biblisisme aan: “By ‘biblicism’ I mean a theory about the Bible that emphasizes together its exclusive authority, infallibility, perspicuity, self-sufficiency, internal consistency, self-evident meaning, and universal applicability” (my beklemtoning).

³ Die volgende opmerking van Smit (2006:56–7) gee uitdrukking aan wat hier met die frase “pure sense of Scripture” bedoel word: “Baie fundamentaliste glo juis dat die fundamentele beginsels wat hulle uit die Bybel aflei so duidelik en rasioneel is dat nie enige uitleg daarvoor nodig is nie, en hulle is dikwels oortuig dat die aandrang op hermeneutiek of verantwoordelike uitleg net ’n verskoning is om die fundamentele beginsels waaroor die Bybel so helder is, te wil ontken of verswak. Vir hulle is die Woord van God glashelder en is menslike interpretasie onnodig.”

⁴ Kulturele anakronisme en etnosentrisme beteken dat die “moderne” leser van antieke tekste aanneem dat die kultuur “nou en hier” presies dieselfde is as wat die kultuur “toe en daar” was (Van Eck 2007:105).

⁵ Die woord homoseksualiteit, wat dikwels in die Nuwe Vertaling van die Afrikaanse Bybel voorkom, word byvoorbeeld nie in die grondtekste van die Ou en Nuwe Testament aangetref nie. Dit is die rede waarom die woord hier bo telkens tussen aanhalingstekens geskryf word. Wanneer die woord gebruik word as verwysend na ’n spesifieke seksuele oriëntasie, word dit in die onderhawige bydrae nie tussen aanhalingstekens geplaas nie.

⁶ Die onderhawige artikel poog om ’n sinvolle debat oor homoseksualiteit onder sowel ingewyde as nie-ingewyde lesers te stimuleer. Om hierdie vooropgesette doel te bereik, word inligting van ’n meer tegniese aard wat van belang vir die debat is, in eindnotas geplaas, terwyl die teks self so eenvoudig as moontlik aangebied word. Die argumente in die artikel kan dus gevolg word sonder om die eindnotas in ag te neem.

⁷ Nicolson (2008:23) maak die volgende soortgelyke opmerking wat betref die wetsvoorskrifte in die Heiligheidskodeks: “We cannot simply isolate these verses (Lev. 18:22 en 20:13 – EvE) but must read them in context of the whole of Leviticus and especially chapters 17 onwards. They are part of a larger law of holiness, which if we obeyed to the letter, would also require of us to limit our diet to kosher food, to avoid cross-breeding cattle, to avoid wearing garments made from different kinds of fabric, etc. … There are many edicts in Leviticus … which we do not think apply to Christians. Few, if any, of us keep all of these laws or even believe that we ought to … There are many parts of the law of holiness which we do believe still to be relevant – laws about incest, for example, or honesty in selling merchandise, or paying fair wages promptly.”

⁸ Die Griekse teks van die LXX lees hier onderskeidelik “κα?μετ??ρσενοςο?κοιμηθ?σ?κο?τηνγυναικ?ς” (Lev. 18:22) en “κα??ς?νκοιμηθ?μετ??ρσενοςκο?τηνγυναικ?ς” (Lev. 20:13).

⁹ Die woord homoseksualiteit is in 1872 in sy oorspronklike Duitse vorm geyk deur die Duitse sielkundige Karoly Maria Benkert en kom in Engels die eerste keer in 1892 voor in Charles Gilbert Chaddock se Engelse vertaling van Krafft-Ebing se werk Psychopathia Sexualis, ’n Duitse naslaanwerk wat handel oor die taksering van seksuele afwykings. Die oorspronklike woord vir ons heteroseksualiteit word, interessant genoeg, vir die eerste keer in 1900 aangetref (Waetjen 2006:112–3).

¹⁰ Die oortuiging dat Lev. 18–26 ’n afgeslote literêre eenheid vorm, is vir die eerste keer in 1866 deur Karl Heinrich Graf uitgespreek. August Klostermann het in 1877 die oorspronklike term vir Heiligheidskode geyk om hierdie gedeelte in Levitikus van byvoorbeeld die priesterlike materiaal in Lev. 1:16 af te grens (Melcher 1996:90).

¹¹ Kyk in hierdie verband ook die volgende opmerking van Loader (2012:26): “The language of purity suggests that what lies behind the prohibition is the sense of order, which pervades the laws concerning holiness, and is about community solidarity, not least in the face of the threat of surrounding cultures. Some things belong together and some things not.”

¹² Milgrom (2004) sê in hierdie verband: “Lesbianism existed and flourished, as attested in an old (pre-Israelite) Babylonian omen text (Texts from Cuneiform Sources 4, 194: XXIV 33) and in the work of the lesbian poet Sappho (born c. 612 BCE, during the time of the First Temple), who came from the island of Lesbos (hence ‘lesbian’). But, in the eyes of the Bible, there is a fundamental difference between the homosexual acts of men and women: in lesbianism there is no spilling of seed. Thus life is not symbolically lost, and it is for that reason, in my opinion, that lesbianism is not prohibited in the Bible.”

¹³ Milgrom voer aan: “Both occurrences of the prohibition (18:22; 20:13) contain the phrase ‘as one lies with a woman’ … (lit. ‘lyings a woman’), an idiom used only for illicit heterosexual unions. Thus one could argue that carnal relations are forbidden only if their correlated heterosexual unions would be in these lists.”

¹⁴ “The men of the town, hostile towards strangers, demand that Lot release the visitors to them so that they may rape them (a reminder that rape of any kind is often driven not by sexual lust alone but by anger, the desire to dominate, the desire to humiliate, etc.). There is no suggestion that the mob is made up of homosexually orientated men (such a concept would have been unknown) and their motives have nothing to do with loving desire. The intention is to hurt and humiliate” (Nicolson 2006:21). Dit is ook die interpretasie van Seow (2006:22): “Indeed, the passage is not about homosexuality in general. It is certainly not about homosexual love. Rather, it is about rape, specifically about same-sex rape. It is about gang rape. It is about violence. It is about the violation of hospitality. It is about wickedness in general.”

¹⁵ In die kultuurwêreld van die teks was geslag belangriker as seksualiteit, en was dit belangrik vir mans om voortdurend hulle status as belangriker as dié van vroue te handhaaf. Dit is om hierdie rede dat dit vir Lot belangriker is om sy manlike gaste eerder as sy dogters te beskerm (Nissinen 1998:48). Kyk ook Seow (1996:21): “In accordance with the expectations of ancient Near Eastern hospitality, protection of strangers in one’s house took precedence over the love of one’s children.”

¹⁶ Heyns (1986:186) beklemtoon hierdie aspek van die vertelling in Gen. 19:1–13: “Dit het by Sodom in Gen. 19 eerder om ’n totale sedelose verwildering en seksuele losbandigheid gegaan – ongeag homo- of heteroseksuele verhoudinge.”

¹⁷ Soggin (1981:287): “The hospitality offered by the stranger contrasts here with the impiety of the local population.”

¹⁸ In hierdie verband maak Seow (2006:22) die volgende opmerking: “Homosexual gang rape does not define homosexuality any more than heterosexual gang rape defines heterosexuality.”

¹⁹ In hierdie verband maak Human (2005:629) die volgende opmerking: “Homoseksuele oriëntasie, soos ons dit vandag ken, en dieselfde–geslag seks van die Ou Nabye Ooste blyk volgens die beskikbare bronne nie dieselfde te wees nie. Daarom behoort die gebruik van tekste soos Gen. 19, Rigters 19 en Lev. 18 en 20 anatema vir die homoseksuele debat verklaar te word. Hierdie tekste kan nie deur kerke gebruik word om die afwysing van homoseksuele verhoudings ‘Bybels’ of teologies af te wys nie.”

²⁰ “In Romans 1, therefore, the most likely explanation is that Paul assumes that people were created male and female with heterosexual orientation in their natural sexual emotions. Those who denied God’s reality had perverted their minds and engaged in perverted acts” (Loader 2012:326).

²¹ Loader (2012:327) maak in hierdie verband die volgende opmerking: “Applied to men it (malakos – EvE) would normally be pejorative – because men were expected to be strong and hard – and so indicate effeminacy. It can then be applied to those men who take the female role in sexual encounters, including with other males.” Vir ’n beskrywing van wat manlikheid in die sosiale konteks van 1 Korinthiërs behels het, kyk Elliott (2004:23) en Crossan en Reed (2004:259–71).

²² Vir ’n bespreking van hierdie tekste waarin die woord malakos gebruik word om te verwys na die man wat tydens homoseks gepenetreer word, kyk Martin (2006:125–8).

²³ Indien aanvaar sou word dat malakos verwys na die man wat in die daad van homoseks gepenetreer word, “then it is reasonable to suppose that in a sexual context the word might refer to boys in puberty to whom older men were attracted, but also to others who have artificially made themselves feminine in appearance or demeanour, including, surely, those choosing to serve as male prostitutes, and those who have been forced to do so” (Loader 2012:328).

²⁴ Hanks (2006:583) maak die volgende opmerking oor die gebruik en betekenis van arsenoko?taiin in 1 Kor. 6:9: “Paul’s vice list similarly is headed with the reference to oppression (adikia), implying that the only homoerotic acts condemned in the following list are those characterized by exploitation, injustice and violence (rape), all especially experienced by slaves.” Dit is ook die standpunt van Hearon (2006:614): “If malakoi is understood as decadence and arsenokoitai as pimping, then the entire list of vices can be seen to revolve specifically around behaviours that involve excess and exploitation, behaviours that ultimately place one’s own interests at odds with God’s covenant relationship with humankind.” Kyk ook Elliott (2004:35): “Arsenokoitai … denoted the dominant, and often abusive, male partners who were complicit in these acts of humiliation or sex for pay and of older males corrupting tender youth.”

²⁵ “The combined evidence suggests that it (arsenoko?tai – EvE) might refer to men who exploit other men for sex, including male prostitutes, but also through male rape and pederasty, and certainly not limited to the latter” (Loader 2012:330–1; kyk ook Collins 2000:90–2).

²⁶ In die Griekse grondteks lees 1 Kor. 6:9 “ο?τεμαλακο?ο?τε?ρσενοκο?ται”, en 1 Tim. 1:10 lees net ?ρσενοκο?ταις.

²⁷ Harrill (2006:133) skryf: “The specific viciousness of slave traders was their sexual and economic exploitation of the innocent, which helps explain the juxtaposition of andrapodistai directly after pornoi and arsenokoitai in 1 Tim. 10. The string of these three vices is not part of a random, monotonous series but forms a literary subgroup. The neighboring words on both sides of andrapodistai echo the term’s prejudicial characterization of the slave trader as pimp who practices pseudomedicine and pseudopharmacology to make his merchandise appear ‘sound’ (‘healthy’).”

LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.