Hildegard von Bingen (1098–1179) as ’n 12de-eeuse filosoof-teoloog

  • 1

Hildegard von Bingen (1098–1179) as ’n 12de-eeuse filosoof-teoloog

Johann Beukes, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat

LitNet Akademies Jaargang 16(1)
ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

 

Opsomming

Hierdie artikel verskaf ’n toeganklike, bygewerkte oorsig (met inbegrip van ’n analitiese en sintetiese verwerking van die mees onlangse navorsing) van die lewe en werk van Hildegard von Bingen (1098–1179; ook bekend as Hildegardis Bingensis en Sybil of the Rhine), ’n Duits-Benediktynse non en idiosinkratiese filosoof-teoloog van die 12de eeu. Na ’n bywerking van biografiese gegewens op sterkte van die onlangse monografieë, inleidings en vertalings van J. Bain (2015), J.L. Baird (2006) en S.L. Higley (2007), asook ’n grondige uiteensetting van die intellektuele oorwegings wat gegeld het in die vroeg-skolastiek (veral ten opsigte van die formele skeiding van teologie en filosofie), word Hildegard se trilogie, bestaande uit Scivias, Vitae Meritorum en Divinorum Operum, asook die later-verselfstandigde Causae et Curae, sistematies bespreek. ’n Sistematiese en koherente lesing van hierdie primêre tekste word bemoontlik deur die uiteindelike aanbod van die volledig ekstante Hildegard-korpus in die Brepols-uitgawes van haar werk in die 1990's, wat die eerste grondige redigering van haar tekste was sedert die aanvanklike publikasie daarvan in Patrologia Latina (197) van J.-P. Migne in 1855. Haar twee mees uitstaande laat-20ste-eeuse eksegete, A. Führkötter en E. Gösmann, se interpretasies word as geleiers gebruik om die volgende filosofies-teologiese temas in Hildegard se oeuvre uit te lig: Hildegard as ideëhistories geposisioneerd binne ’n Duits-historiese simbolisme; (vroulike) profesie as kultuurkritiek; die teleologiese interpretasie van geskiedenis as heilsgeskiedenis; Joods-Christelike ekumene ("sinagoge, kerk en stad"); die etiese tabel van ondeugde en deugde, met inbegrip van haar spanningsvolle interaksie met die Latynse seksuele vernakulêr en wat die skrywer daarvan uit "Hildegardismes" noem; die opvatting van ’n makro- en mikrokosmiese gelykheid in terme van afmeting of proporsie en laastens, ’n radikaal inklusiewe filosofiese antropologie, veral ten opsigte van geslagtelikheid. Sy word ten slotte as ’n merkwaardige Benediktyn, filosoof-teoloog en mens beskryf: Hildegard het die beeld van God, asook die beeld van die mens, op ’n uitnemende, altyd idiosinkratiese, wyse verruim en verryk. In daardie opsig lewer sy meer as 800 jaar na haar dood steeds ’n grondige bydrae tot ’n aanduiding van die tersaaklikheid van ’n grondige 21ste-eeuse – juis modernkritiese – herresepsie van Middeleeuse filosofie.

Trefwoorde: Causae et Curae; Divinorum Operum; Duits-historiese simbolisme; etiese tabel van 35 ondeugde en deugde; A. Führkötter; E. Gösmann; Hildegard von Bingen; Hildegardismes; inklusiewe filosofiese antropologie; Scivias; Vitae Meritorum; vroeg-skolastiek.

 

Abstract

Hildegard von Bingen (1098–1179) as a 12th-century philosopher-theologian

This article, by analysing, annotating en interpreting the most recent research in all the relevant sections, provides an updated and critically engaged overview of the life and work of Hildegard von Bingen (1098–1179; also known as Hildegardis Bingensis and Sybil of the Rhine), a German-Benedictine nun and idiosyncratic philosopher-theologian of the 12th century.

After providing an update of the essential biographical information on the basis of the most recent Hildegard monographies, introductions and translations (notably those of J. Bain [2015], J.L. Baird [2006] and S.L. Higley [2007]), Hildegard is contextualised within the intellectual realm of early scholasticism, with specific reference to the rigid distinction between philosophy and theology for which this period in Medieval philosophy is infamously known.

Only then are Hildegard's trilogy, consisting of Scivias, Vitae Meritorum and Divinorum Operum, and the later independent work, Causae et Curae, systematically surveyed. In these works Hildegard presents a synthesis of 12th-century Christian dogmatics, which could dialectically be described as "orthodox yet creative": she shares with Anselm the intention to justify Christian faith on the basis of self-evident truths rather than appealing to the authority of Scripture. What distinguishes Hildegard from Anselm is that she does not appeal to abstract concepts such "being" or "substance" in this justification of the self-evident, but rather creates her own ("organic") concepts, which she borrows from nature and from which she develops a highly idiosyncratic lexicon. From this lexicon her basic philosophical-theological perspectives are presented, which interpret God not only as creator, but as "life itself".

Hildegard presents a unique concept of life with the Latin term viriditas (which literally translated means "greenness"), by which she associates her connotations of life, existence, vitality, fertility and a sense of dynamic wellbeing – exactly the attributes she finds in God. This green, divine life includes a rationality which is expressed in the Logos,the second Person of the Trinity. She traces the "life and rationality of God" back to its reflection in the created cosmos, which she experiences in visions of, inter alia, an egg and a wheel – thus as an organic unity consisting of particular parts which are arranged in a harmonic order.

The human being has a distinctive philosophical place in creation: every single and particular human being is created in the image of God, exactly as a single, particular being, with three essential attributes, namely the body, the soul and the intellect. Her inclusion of the body in this philosophical anthropology accentuates her favourable disposition towards the body and a "bodily care of the self" (which in itself was unique within the context of the understatement of the body in 12th-century monastery life). The human being is, in this sense, a "microcosm": even the most seemingly insignificant part of the human body symbolises some aspect in nature, in ethics, in the spiritual and with reference to the transcendent. Yet, because of the fallen nature of this being, this being has become blind to God's creative presence in the world. The only way in which that vision could be rehabilitated and the good life be re-experienced as authentic, was to follow the moral guidance of the church and the practice of the virtues.

The systematic and coherent reading of the primary texts in Latin in this article was made possible by the eventual presentation of the complete extant Hildegard corpus in the Brepols edition of her work since the early 1990s, the first of which was the complete editing of her work since its initial publication in Patrologia Latina (197) of J.-P. Migne in 1855. The interpretations of her two most outstanding late 20th-century exegetes, A. Führkötter and E. Gösmann, are utilised to isolate the following philosophical-theological themes in Hildegard's oeuvre: Hildegard as positioned, within the broader history of ideas, in a German-historic symbolism; (female) prophecy as critique of culture; the teleological interpretation of history as the history of salvation; Judaeo-Christian ecumenics ("the synagogue, church and city"); her extensive ethical scheme of the virtues and the vices, including her tense interaction with the Latin sexual vernacular, to which I refer as "Hildegardisms"; the notion of a macro- and micro-cosmic equality in terms of quantity or proportion; and lastly, a radically inclusive philosophical anthropology, with specific reference to gender equality.

In the final instance Hildegard is depicted as a remarkable Benedictine, yet as a gripping 12th-century philosopher-theologian on her own terms: she extended and enriched the image of God and the image of the single human being in a peculiar and individualistic way, completely untypical of that of a 12th-century nun. In this sense Hildegard, more than 800 years since she passed on, is still contributing to a depiction of the relevance of a thorough 21st century re-evaluation of the philosophical legacies of the Middle Ages.

Keywords: Causae et Curae; early scholasticism; ethical scheme of 35 vices and virtues; Divinorum Operum; A. Führkötter; German-historical symbolism; E. Gösmann; Hildegard von Bingen; Hildegardisms; inclusive philosophical anthropology; Scivias; Vitae Meritorum.

 

1. Inleiding

Hildegard von Bingen1 (1098–1179; ook bekend as Hildegardis Bingensis en Sybil of the Rhine) was ’n Duits-Benediktynse non en filosoof-teoloogwat in die kloosterwese van die 12de eeu uitgestaan het juis vanweë haar veelsydigheid: afgesien van ’n bewese bedrewenheid in teologie en filosofie, het haar werk bydraes ingesluit tot 12de-eeuse geneeskunde, drama, musiek en politieke studies. Deur haar besonderse lewe het sy uitgebreide, intense en allegoriese visioene beleef van God, die mensheid en die skepping. In drie boeke, hierna haar trilogie genoem (Scivias, Vitae Meritorum en Divinorum Operum; [Hildegard 1990, 1995 en 1996]), en haar uitgebreide korrespondensie (Hildegard 2004, 2006) verskaf sy ’n gedetailleerde oorsig en interpretasie van hierdie visioene, wat sy met haar uitgebreide kennis van sowel filosofiese as teologiese temas ontsluit.

In haar trilogie bied sy ’n sintese van die Christelike dogmatiek in die 12de eeu aan, wat dialekties as "ortodoks" en tegelyk as "kreatief" beskryf kan word (Mews 1998:53): sy deel met spesifiek Anselmus die oogmerk om die Christelike leer eerder op die basis van voor die hand liggende waarhede te regverdig as om op die gesag van die Skrif self staat te maak. Wat haar wel van Anselmus onderskei, is dat sy nie, soos hy, ’n beroep doen op abstrakte begrippe soos syn of substansie in hierdie regverdiging van die leer vanuit die voor die hand liggende nie, maar haar verlaat op organiese begrippe wat sy vanuit die natuur ontleen (Milem 2006:318), waaruit sy selfs ’n idiosinkratiese woordeskat ontwikkel het (Higley 2007:3–13). Binne en buite hierdie woordeskat word haar basiese filosofies-teologiese posisie en perspektief tot uitdrukking gebring, wat God nie alleen as skepper begryp nie, maar as “die lewe self" (Hildegard 1990:12).

Haar voorkeurwoord vir lewe is die sonderlinge Latynse term viriditas (wat letterlik vertaal “groenheid” beteken), waaraan sy die bybetekenisse van lewegewing, vitaliteit, oorvloed, vrugbaarheid en ’n sin vir dinamiese welsyn koppel (Higley 2007:101–12) – presies die kenmerke wat sy in God self vind (Baird 2006:7). Hierdie goddelike lewe sluit die rasionaliteit in wat tot uitdrukking gebring word in die Logos, die tweede Persoon van die Drie-eenheid. Hildegard vind die lewe en rasionaliteit van God gespieëlbeeld in die geskepte kosmos, wat sy visioenêr beleef as ’n eier (en in latere visioene as ’n wiel), ’n organiese eenheid bestaande uit partikuliere dele wat in ’n harmoniese orde gerangskik is (Hildegard 1993:33). Die mens neem vir haar filosofies ’n belangrike plek in die skepping in: Elke mens is geskep as die beeld van God, juis as enkele, onherleibare en onherhaalbare individu, met drie eienskappe, wat self weer uniek of partikulier in elke partikuliere individu tot uitdrukking gebring word: liggaam, siel en intellek (Gösmann 1989:33). Haar insluiting van die liggaam in hierdie filosofiese antropologie benadruk haar gunstige oorweging van die liggaam en ’n "liggaamlike versorging van die self" (wat as sodanig sonderling vir die 12de-eeuse onderbeklemtoning van ’n liggaamlike estetika in die kloosterwese self was; Higley 2007:3–12). Die mens is in hierdie sin vir haar ’n mikrokosmos (Dronke 1984:162): selfs die kleinste deel van die menslike liggaam simboliseer een of ander aspek in die natuur, in die etiek, in die buiteliggaamlike en selfs die bowenatuurlike. Dog vanweë die mens se sondige aard het die mens blind geword vir God se kreatiewe teenwoordigheid in die wêreld. Die enigste wyse waarop daardie visie herwin kan word en die goeie lewe as waaragtig ervaar kan word, is deur die morele onderrig van die kerk te volg en deug na te strewe (Newman 1997:17).

Figuur 1

Hildegard von Bingen, altaarstuk te Rochuskapelle, Bingen am Rhein, Duitsland.
© Rochuskappelle, 2018. Haar (geromantiseerde) nonnesluier is kenmerkend Benediktyns, terwyl sy in haar linkerhand die eerste volume van haar trilogie, Scivia, teen haar hart hou.

Daarby lewer Hildegard ’n besonderse bydrae tot die Middeleeuse verstaan van geslag en seksualiteit (Yalom 2015:32). Aan die een kant aanvaar en onderskryf sy die hiërargiese Middeleeuse ordening van die geslagte met die manlike subjek as “geleier” – maar soos die eerste vroulike Middeleeuse filosoof, Héloïse, skrams voor haar, argumenteer sy vir ’n komplementerende, Ciceriaanse kwaliteit van geslagsrolle en die metafisiese gelykheid van die geslagte; dat die manlike en vroulike rolle ten diepste die bedoeling het om die "metafisies beste in die ander tot uitdrukking te bring" (Beukes 2019a:4). Die gelykheid van die geslagte staan ten diens van lewe: sonder twee gelyke medegangers is daar geen ware voortplanting nie (Milem 2006:318). Een van Hildegard se unieke bydraes is juis dat sy, binne ’n uiters patriargale bestel, nie deur mans gedefinieer is nie – nie in die maatskaplike of literêre lewe nie, en gewis nie in teologie en filosofie nie.

 

2. Disibodenberg

Hildegard is in 1098 vanuit die adelstand in Bermersheim gebore, as die 10de en jongste kind van Hildebert en Mechthild von Bermersheim. In haar outobiografiese notas, wat kort na haar afsterwe in ’n enkelwerk (Vita sanctae Hildegardis; Hildegard 1993) deur twee monnike, Gottfried en Theoderik, geredigeer is, sê sy sy het vanaf so jonk as drie jaar "ligte gesien", asook ander buitengewone visioenêre indrukke beleef, waarvan sy die betekenis self nog nie kon verwoord nie (Hildegard 1993:91). As kind het dit haar ongemaklik gestem: sy het besef dat diegene rondom haar nie die waarnemings deel nie. Haar ouers het wel van die ervarings kennis geneem en haar op grond daarvan, asook by oorweging daarvan dat ’n tiende kind dikwels aan God as ’n offergawe of “tiende” aan die Benediktynse orde toevertrou is, op die ouderdom van agt jaar aan die sorg van ’n magistra, Jutta van Spanheim, by die voorbereidende nonneklooster te Disibodenberg afgegee. Daar, in die wonderskone natuur tussen die Nahe- en Glanriviere weerskante van die klooster wat in die 8ste eeu deur die Ierse monnik Disibodius gestig is, sou Hildegard die volgende 40 jaar van haar lewe deurbring – en dit sou vormend op haar sin vir ’n (groen) viriditas inwerk.

Figuur 2

Kloosterruïne te Disibodenberg, 2005.2

Totdat sy ongeveer 15 jaar oud was, het Hildegard op grond van haar visioenêre ervarings feitlik ongetwyfeld (Baird 2006:4) as ’n “ankeres” gedien, wat beteken het dat sy in die nonneklooster in afsondering gehou is, met slegs Jutta as geselskap, en die publiek haar deur ’n eenkantboeg kon besoek het om geestelike advies te vra. In hierdie jare was Jutta ook haar onderwyseres in Latyn, eksegetiese lesings uit die Vulgaat en die studie van die Latynse patristiek, by name Augustinus. In hierdie onderrig is Jutta bygestaan deur Volmarius van Disibodenberg, wat later Hildegard se sekretaris sou word. Volmarius het sorg getref dat die naburige Benediktynse monnikeklooster se betreklik goed-toegeruste biblioteek vir Hildegard op ’n leenbasis beskikbaar was. Hy het vir die meisie gaan haal waarna sy ook al gevra het, dit saam met haar gelees en aan die biblioteek terugbesorg. Teen 1113 was Hildegard vlot bedrewe in Latyn en kon die Vulgaat, die filosofiese kommentaar daarop (onder meer Anselmus) asook die wyer kommentaartradisie bedrewe hanteer (Mews 1998:55). In 1114 word sy tot die nonneklooster toegelaat en deur biskop Otto van Bamberg georden.

Die volgende twee dekades van Hildegard se lewe is in die historiese navorsing geheel onderbepaald. Sy het as jong, geordende Benediktynse non in die klooster te Disibodenberg gewerk en bly studeer, geestelik geslyp deur die Benediktynse liturgie en Stundengebet (gebed tydens die liturgiese ure) en harde, fisieke werk in die klooster se botaniese tuin. Op grond van die Benediktynse Tischlesung (die gebruik in die Duits-Benediktynse kloosters en kloosterskole om tydens etenstye gedeeltes uit die kerkvadere voor te lees) is dit hoogs waarskynlik dat sy ook aan die Oosterse vadere, onder andere Pseudo-Dionisius en Maximus Confessor, se mistiese spekulasies blootgestel is – wat as die geleier beskou kan word vir haar toenemende wending na mistiek, juis in die tyd waarin die analitiese skolastiek in die Latynse Weste gebotvier het (Gösmann 1989:28).

Die jaar 1136, net nadat Héloïse (van Argenteuil) abdis by die Parakleet geword het, word Hildegard, na Jutta van Spanheim se afsterwe, as magistra van die nonneklooster te Disibodenberg verkies. Nou was sy self verantwoordelik vir die onderrig van ankeresse en voornemende nonne en het sonder uitsondering die sewe liberale lettere (die trivium en quadrivium) daarvoor gebruik, saamgelees met gedeeltes uit die Vulgaat en die kommentaar van die Latynse kerkvadere (Dronke 1984:164). Haar eie literêre uitset begin in 1141 met die voltooiing van die eerste volume van haar visioenêre trilogie, getitel (Liber) Scivias, waaraan sy toe reeds ’n dekade gewerk het. Die non Richardis von Stade, met wie sy ’n intieme vriendskap gehandhaaf het en wat teen Hildegard se wens uiteindelik ’n aanwysing as abdis van Bremen aanvaar het, was haar eerste sekretaresse, en het Hildegard se mondelinge voordragte teenoor haar nougeset geboekstaaf (Yalom 2015:55–61). In 1147, by die sinode van Trier, kry pous Eugenius III (pous van 1145 tot 1153), ’n vriend en voormalige student van Bernardus, Richardis se geredigeerde teks onder oë en moedig Hildegard dadelik aan om met die opvolgvolumes van haar beoogde trilogie voort te gaan.

 

3. Rupertsberg en Eibingen

Terwyl sy hiermee besig was, tussen 1147 en 1152, begewe Hildegard haar egter in die berug venynige kloosterpolitiek deur aan te dring op die skeiding van die nonneklooster te Disibodenberg van die monnikeklooster aldaar. Sy begin trouens nog voordat sy tot ’n ooreenkoms met die monnike van Disibodenberg kon kom, met die bou van ’n eie klooster te Rupertsberg, naby Bingen (Brede 1979:80). Sonder enige materiële ondersteuning van die monnike te Disibodenberg vir hierdie nuutgestigte dog eiesinnige dogterklooster, was die broodgebrek en uitdagende omstandighede in die Europese winters vir talle van die nonne wat Hildegard vanaf Disibodenberg vergesel het, te veel – en ’n groot getal ou vertrouelinge het Hildegard alleen by Rupertsberg agtergelaat. Eers in 1158 het Hildegard ’n ooreenkoms met die monnike te Disibodenberg bereik, op grond waarvan hulle die bruidskat aan die dogterklooster by Rupertsberg oorhandig het (Seibrich 1979:63). Hildegard het in hierdie uitdagende jare blyke gegee van ’n sterk en onwrikbare karakter: sy sou haar nie deur mans laat voorskryf nie en die klooster nie onder mans se beheer bestuur nie – tot so ’n mate dat die stigting van die klooster te Rupertsberg as ’n vorm van vroulike selfoutonomie en ’n voorbeeld van die Middeleeuse emansipasie van die vrou beskou kan word (Gösmann 1989:29).

In hierdie omstrede periode werk Hildegard tot 1163 onverpoosd voort aan die tweede volume van haar trilogie, getitel (Liber) Vitae Meritorum (Hildegard 1995) terwyl sy haar werk in die natuurwetenskappe (Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum), veral ten opsigte van geneeskunde, afhandel, op grond waarvan sy as die "eerste Duitse vroulike medikus" betitel is (Brede 1979:79).3 Sy begin in hierdie tyd ook vir die eerste keer om te reis en haar buite die geborgenheid van die kloosterlewe te begewe: sy onderneem preekreise na Mainz, Wertheim, Würzburg, Kitzingen, Ebrach, Bramberg, Trier, Metz en Lorraine (Brede 1979:82; Gösmann 1989:30). In 1163 slaag sy daarin om ’n skriftelike beskermingsbrief van keiser Frederik Barbarossa (1122–1190) te beding, op grond waarvan die klooster te Rupertsberg van keiserlike beskerming verseker is. Die feit dat sy dit kon beding, terwyl die meeste monnikekloosters nie daarin kon slaag nie – juis omdat die keiser lugtig was om hom in kloosterpolitiek te begewe – getuig van haar diplomatiese subtiliteit en oorredingsvermoë (Seibrich 1979:65).

Met die klooster te Rupertsberg geborge, beweeg Hildegard dadelik oor om in 1165 ’n tweede klooster te Eibingen naby Rüdesheim te stig. Hierdie nogeens groot onderneming stel haar akademiese uitset nie in die skadu nie: juis in daardie tyd begin sy skryf aan die derde volume van haar trilogie, getitel (Liber) Divinororum Operum (Hildegard 1996), wat in 1173 voltooi sou word. Die stigting van hierdie tweede klooster te Eibingen was nie vanweë ydelheid of uitdagendheid teenoor die monnike te Disibodenberg as sou sy die bruidskat vir die klooster te Rupertsberg daarmee wou vermors nie. Eerder getuig dit van ’n diep sosio-ekonomiese sensitiwiteit: die monnike en nonne wat tot op daardie stadium in die Benediktynse kloosters georden is, was op die hoogste uitsonderinge na van adellike afkoms – soos Hildegard self. Op daardie stadium was elke non onder Hildegard se toesig by verstek steeds by die nonneklooster in Disibodenberg, waar sy steeds as magistra akademiese toesig gehou het, maar veral direk in Rupertsberg waar sy abdis was, vanuit juis die adel aan die kloosters toevertrou. Hildegard wou egter uitdruklik nonne in haar kloosters opneem wat – teen die grein van die Benediktynse voorskrifte in – nié uit die adel afkomstig was nie. Dit was trouens vir haar ’n saak van filosofiese belang: dat die dogters uit minderbevoorregte families die geleentheid gebied sou word tot akademiese en geestelike ontwikkeling by Rupertsberg en Eibingen (Brede 1979:86). Die lys name van die eerste nonne te Eibingen, wat steeds in die navorsing beskikbaar is, toon op ’n enkele uitsondering na nonne van ’n nie-aristokratiese afkoms (met ander woorde, sonder die “von” tussen eerste naam en van; sien Dronke 1984:169). Hildegard was tot haar afsterwe abdis van beide kloosters.

Met haar gesondheid toenemend bedenklik onderneem Hildegard (vir die eerste keer in haar lewe per skip) vanaf 1163 ’n tweede preekreis na Boppard, Andernach, Siegburg, Keulen en die Ruhr (Führkötter 1979:48–51). Dit was in terme van die Benediktynse reël van stabilitas loci (“bly plaaslik ter wille van stabiliteit [in die klooster]”) hoogs ongewoon vir selfs ’n senior non om selfs net een maal ver buite haar klooster heen te reis; die feit dat Hildegard dit juis ’n tweede keer doen, getuig van haar lewensdrif en haar oortuiging dat sy ’n profetiese opdrag het – nie om die toekoms te voorspel nie, maar om haar eie tyd en tydsgees vir haar mense – en dit sluit meer as die adel in – te interpreteer. Sy was sowel gedug as geliefd – dit verras nie dat die twee ou monnike-redakteurs van haar lewenskets, Vita sanctae Hildegardis (Hildegard 1993), Gottfried en Theoderik, haar met die rigter en profetes Debora (Rigters 4 en 5) vergelyk het nie. Trouens, vir haar eie tyd was sy die korresponderende figuur van Debora – gevul met wysheid (Rigters 4:4), toeganklik (Rigters 4:5), gevul met ’n openheid en sensitiwiteit vir God en medemens (Rigters 4:6), ’n leier selfs vir leiers (Rigters 4:14), altyd dapper (Rigters 4:9), met ’n oortuigde selfbegrip (Rigters 5:2), met ’n hart vir en by haar mense (Rigters 5:9) en met die gelowige eer wat aan God alleen gegee word (Rigters 5:3).

Hildegard is op 17 September 1179 stil en rustig tussen haar vriendinne, in haar groen klooster te Rupertsberg, oorlede.

 

4. Die Hildegardis-Forschung

Die indringende Hildegard-navorsing is betreklik onlangs: eers nadat die primêre tekste in die Migne-uitgawe in 1855 verskyn het (Hildegard 1855), kon ideëhistorici op haar uitset begin fokus – hoewel filosofies-historiese werke oor Hildegard tot vandag toe nog bitter skaars is en in selfs in die eerste dekades van die 20ste eeu feitlik verbygegaan is (vgl. Bernhart 1929:259; Koch 1958:568–9). Gösmann (1989:31) wys egter daarop dat Dempf (1962:261–8) Hildegard, gegewe die afwesigheid van ’n grondige ideëhistoriese plasing binne die eerste helfte van die 20ste eeu, binne die konteks van die groter projek of beweging van ’n Duits-historiese simbolisme plaas. Hierdie simbolisme, as ’n filosofies-historiese beweging, onderskei die voor-Christelike en Christelike geskiedenisse op grond van ’n konkordansie van die Ou en Nuwe Testamente (concordantia Veteris et Novi Testamenti), waarin korresponderende epogge gevind en simbolies-tipologiese verbindinge tussen die epogge uitgelig word. Dempf (1962:267) verwys, in teenstelling met Hildegard se voorafgaande kommentators (soos inderdaad Bernhart 1929), wat feitlik sonder uitsondering “manlike” karaktertrekke aan haar toeskryf, na haar "selfbevestigende vroulikheid", wat in haar trilogie tot uitdrukking kom in ’n mistiese "visioenêre stelsel". Daarmee benadruk Dempf (Gösmann 1989:32 se afleiding) dat wanneer na Hildegard se uitset verwys word, daar nie sprake is van visie of sig in die gangbare sin nie, maar in ’n "sistemiese sin vir berekende omskrywing". Miskien sou dit sonder eiewysheid anders gestel kon word: Hildegard se uitset is ’n Middeleeus-vroulike visie van die Ander, wat gevind word in die uitermate besonderhede en sin vir estetiese verantwoording wat in hierdie visioene aanwesig is.

Dit is juis op grond van hierdie histories-filosofiese oriëntasie, berekende omskrywing en uitermate sin vir estetiese besonderhede dat Hildegard se mistiek as nie-ekstaties getipeer behoort te word en nie as dagdrome van ’n neurotiese non nie – trouens, op grond van haar eie oortuiging dat alle geskiedenis heilsgeskiedenis (Widmer 1955:162–5) is, en op grond van haar eie aandrang dat haar visioene "in die geleefde wêreld gebed is en vir die geleefde wêreld geïnterpreteer moet word", moet Hildegard se aweregse mistiek na my mening onderskei word van die Platonies-gedrewe mistiek van die latere Middeleeue, onder andere by Hadewijch van Antwerpen en Meister Eckhart.

Die Hildegard-navorsing sou in terme van die grondige herlesing van die primêre tekste van impetus voorsien word nadat die Brepols-uitgawe, na die aanvanklike verskyning van Scivias in die Brepols-uitgawe 1978 (Hildegard 1978), uiteindelik volledig in die 1990's kon verskyn (Hildegard 1991, 1993, 1995 en 1996). Hiervan was Mews (1998) en Newman (1997) se sekondêre kommentare die mees onmiddellike vergestalting. Die volledige Brepols-uitgawe, tesame met die vertalings van Hozeski (Hildegard 1986), Hart en Bishop (Hildegard 1990) en Baird en Ehrmann (Hildegard 1994[–2004] en 2006), verskaf die basis vir ’n bygewerkte lesing van Hildegard se trilogie in hierdie artikel.

 

5. Hildegard as filosoof-teoloog binne die intellektuele konteks van die 12de eeu

Hildegard word in hierdie artikel uitdruklik as ’n "12de-eeuse filosoof-teoloog" aangebied. Hierdie aanbod moet duidelik binne die Middeleeuse navorsing genuanseer en helder in terme van die juis 12de-eeuse bedding daarvan omskryf word.

In die 12de eeu het dit daadwerklik problematies begin word om verder en sonder meer van 12de-eeuse “filosofie” te praat, juis omdat die teologiese uitset in die vroeg-skolastiese periode baie duideliker as in die post-Romeinse, Karolingiese en post-Karolingiese periodes van die filosofiese uitset onderskei wou word (Beukes 2019c:2). Dit is trouens die uitstaande kenmerk van die vroeg-skolastiese periode dat, vir die eerste maal in die Middeleeuse ideëgeskiedenis, teologie formeel van filosofie onderskei word. By Abelardus (1079–1142) was hierdie skeiding van filosofie en teologie reeds ’n beslissende oorweging, maar vanaf die eerste eksponente van die vroeg-skolastiek (Bernardus [1090–1153], Venerabilis [ca. 1092–1156], Lombardus [1095–1160] en Hugo van St. Viktor [1097–1141]), was daar ’n toenemende aandrang op ’n minder subtiele en meer gedronge onderskeid tussen teologie en filosofie.

Daar is in die voorafgaande periodes van Middeleeuse filosofie (post-Romeins, Karolingies en post-Karolingies) geen onderskeid getref tussen teologie en filosofie nie: dit het eenvoudig tot die grys domein van “geleerdheid”, “kennis” en “wysheid” behoort, wat onproblematies philosophia genoem is. Teologie is feitlik strykdeur onder die eerste drie liberale lettere van die trivium gerubriseer en selfs tot so laat as Hugo word teologie, saam met die ander lettere, nog onder die noemer philosophia gelys. Die term teologie is uiteraard nie ’n Bybelse term nie en is trouens reeds sedert Tertullianus (160–220) in die Latynse Weste vermy. In Ad nationes bemerk Tertullianus verantwoordend drie soorte “teologie”, op sterkte van die Romeinse ensiklopedis Markus Terentius Varro (Reatinus, 116–27 v.C.), se onderskeid tussen die “gode van die digters”, die “gode van die filosowe” en die “gode van die stad”. In die Varoniese tradisie is die term teologie dus meerduidig gebruik om enige een van hierdie drie begrippe, of ’n kombinasie daarvan, ten opsigte van “die gode” te reflekteer. Juis vanweë hierdie duidelik heidense herkoms daarvan, is die term in beginsel deur Tertullianus en die ander kerkvadere vermy; ook deur Augustinus, wat die gebruik van die term teologie in Boek VI van De Civitatis Dei skerp kritiseer. Selfs wanneer Augustinus die Platoniste aanprys vir hulle aanbod van God as "sielstransenderend" en as "skepper van die wêreld", spreek hy hulle aan as Dei cognitores (“Godsgeleerdes”) en nie theologi (“teoloë”) nie.

By Abelardus, kort voor die oorgang na die vroeg-skolastiek, tref ons die term teologie egter vir die eerste keer aan as verwysend na ’n summa van Christelike leerstellings; of selfs filosofiese leerstellings wat eksplisiet Christelike implikasies inhou, byvoorbeeld leerstellings rondom individualiteit, die persoon van die wese en die wese van die persoon, oftewel, in meer direkte filosofiese taal, leerstellinge rondom die onderskeid tussen universaliteit en partikulariteit. In sy kommentaar op Paulus se brief aan die Romeine, Expositio in epistolam Pauli ad Romanos, gebruik Abelardus gereeld die term theologia, soos wanneer hy dit in die voorwoord van die werk stel dat "die oplossing vir hierdie vrae oorgelaat word aan die eksaminering van wat in my teologie aangetref word". Bernardus, Hugo en Lombardus is egter kennelik nog versigtig om die term te gebruik, juis vanweë hulle weersin in aspekte van Abelardus se grondig filosofies-bepaalde teologie. By Albertus Magnus (ca. 1200–1280) word die term egter sonder verdere voorbehoude vanaf Abelardus heropgeneem. Albertus gebruik die term teologie eerstens wanneer hy Aristoteles in gedagte het: Aristoteles praat immers in sy Metaphysica prontuit van “teologie” en dat die betrokke werk “teologies” is, duidelik so aan die einde van die werk waar hy oor die onbeweegde beweger of primum movens handel. Albertus vind egter nie bloot by Aristoteles se gebruik van die term aansluiting nie, maar dring daarop aan dat Christelike denkers, wat die "ware God soos in die Skrifte geopenbaar" bestudeer, die term teologie behoort te gebruik om hulle studies van filosofiese refleksie te onderskei. Rufus (fl. 1231–1256), ’n ietwat latere tydgenoot van Albertus, beperk die begrip egter weer ietwat versigtiger tot die Skrif self (met ander woorde, iemand soos Paulus is volgens Rufus ’n “teoloog” wat “teologie” bedryf), terwyl die studente van die Skrif se uitsette nie kan kwalifiseer as “teologie” nie: enige summa is hoogstens ’n gedeeltelike verklaring of verheldering van iets wat onduidelik is of kan wees vanuit die Skrif – dus niks meer of anders as net ’n beskeie kommentaar op ’n aspek van die Skrif nie. In die begin van die 14de eeu in Parys verklaar die Dominikaan Durandus (1270–1334) egter weer dat die begrip teologie ’n wye en insluitende begrip is. Wanneer hy retories vra "Is teologie ’n wetenskap?", dui hy aan dat die term teologie na refleksies binne die Skrif self kan verwys (byvoorbeeld, die “teologie van die Prediker” of die “teologie van Jakobus”), na die apologetiese en kategetiese dimensies van dit wat deur Skrif oorgelewer is, asook na die logiese afleiding van dit wat in die Skrif verkondig word deur gevolgtrekkinge vanuit voorhande Bybels-tekstuele premisses af te lei. Hierdie insluitende hantering van die term en begrip teologie, soos deur Durandus verwoord, het in die hoog-skolastiek ook die kenmerkende wyse geword waarop die begrip hanteer sou word, naamlik as ’n wetenskaplike dissipline, onderskeibaar van filosofie, dog aangewese op filosofiese stelreëls (vanuit die trivium en logica novus), dus rondom veral logika, grammatika en retoriek, asook logika met ’n ontologiese dimensie.

Anders as ongelykmatige hantering van die begrip teologie is die begrip filosofie of philosophia in die Westerse ideëgeskiedenis insluitend en gelykmatig hanteer, reeds vanaf Pythagoras, en net so ook binne die Latyns-Christelike Weste van die Middeleeue. Pythagoras wou hom op beroemde wyse nie oorgee aan die pretensies opgesluit in die term of begrip wysheid nie en het homself beskeie bloot as ’n “student van wysheid”, of meer direk vertaal, ’n “liefhebber van wysheid”, verstaan. In die Romeinse wêreld het Cicero beroemd na filosofie as die "moeder van die lettere" verwys. Seneca was meer tegnies daaroor en het filosofie volgens die Stoïsyns-Platoniese model in rasionele filosofie (logika), natuurlike filosofie (fisika) en morele filosofie (etiek) ingedeel. ’n Alternatiewe indeling van die filosofiese deeldissiplines was dié van Aristoteles, wat deur Boethius (ca. 477–524) vierdelig gedistilleer is as logika, teoretiese filosofie (fisika, wiskunde en teologie, ’n term wat Boethius self vermy het deur na teologie eerder as "eerste filosofie" te verwys), praktiese filosofie (etiek, politiek en ekonomie) en poëtiese filosofie. Sowel die Stoïsyns-Platoniese as Aristoteliese model was divisies van filosofie in ’n streng en tegniese sin van die woord.

Alcuin (730–804) sou hierdie tegniese divisies in die sewe liberale lettere, bestaande uit die drie klassieke lettere, die trivium (logika, grammatika en retoriek) en die vier praktiese lettere, die quadrivium (meetkunde, wiskunde, musiek en astronomie) rubriseer, wat vir eeue daarna nog die standaardkurrikulum vir geleerdheid aan die Karolingiese howe, kloosterskole en katedraalskole, asook die Middeleeuse universiteite vanaf die begin van die 11de eeu, sou vorm. Dit is egter presies wat filosofie vir die Middeleeuse denkers tot op hierdie stadium was: geleerdheid in die mees omvattende en insluitende sin van die woord, wat in bogenoemde drie klassieke lettere en vier praktiese lettere tot uitdrukking gebring is. Nieteenstaande Paulus se waarskuwing teen ’n verleiding tot filosofie in Kolossense 2:8, met verwysing na "misleidende teorieë en argumente", is filosofie in die Middeleeue feitlik sonder uitsondering aan die hand van Jakobus 3:15 verstaan, waar bloot afwysend verwys word na ’n ”wysheid van benede” (mooi vertaal in die 1983 Afrikaanse vertaling as "aards" en "sinlik"). Wanneer wysheid in diens van God staan, kon dit, volgens die gangbare Middeleeuse verstaan daarvan, nooit sodanig misleidend, aards en sinlik wees nie.

Anders as in die patristiek, het geen noemenswaardige denker vanuit die Middeleeue, vanuit welke periode ook al, filosofie, synde sowel teorie as praxis, uit die Bybel as sodanig afgewys nie. Eerder die teenoorgestelde: vele studente van die filosofie is juis op grond van filosofiese oorwegings tot die Christendom bekeer en het filosofie daarna juis selfs meer intens beoefen, in die voortgaande soeke na die waarheid en geregtigheid van God. Hiervan was Augustinus (354–430) moontlik die mees beroemde voorbeeld: in die Confessiones prys hy byvoorbeeld Cicero se Hortensius aan as ’n "instrument van God" wat hom verby die materialistiese slaggat van Manicheïsme4 gelei het. Hoewel Augustinus in De doctrina Christiana wel tot versigtigheid maan wanneer heidense bronne oopgedek word, is een van die hoofoogmerke van die werk juis om te argumenteer dat filosofie, in die geadministreerde sin van geleerdheid, wat die sewe liberale lettere en ander dissiplines insluit, ’n onontbeerlike sleutel tot die verstaan of oopmaak van die Skrif is. Hy stel selfs voor dat sy Christelike lesers filosofie in die meer tegniese sin sal bestudeer en die "Platoniste sal lees". In hierdie soort aanmoediging vind Augustinus wel by sommige ouer Oosterse en Westerse kerkvadere aansluiting, waar "die filosofie van die wêreld", "akademiese filosofie", "pagaanse filosofie", of "die filosofie van die heidene", en "wêreldse filosofie", gekontrasteer word met "ons filosofie", "Christelike filosofie" en "ware en heilige filosofie", waar die verskil tussen die pagaanse en Christelike lewenshouding en waarheidsbeskouing beskryf word deur selfs die Christelike geloof as sodanig "filosofie" te noem. Isidorus (ca. 560–636) se Etymologiae het hierdie Augustiniaanse kontrastering gesistematiseer en na Alcuin toe laat deurwerk, wat dit in die trivium en quadrivium ingedeel het. Filosofie is in die Middeleeue dus enersyds tegnies verstaan, met verwysing na die bronne van die trivium en quadrivium, en andersyds eenvoudig as die inhoud van geadministreerde geleerdheid, wat ’n hermeneutiese, apologetiese en kategetiese voordeel vir die denkers in die Latynse Weste ingehou het.

Hierdie verstaan van filosofie, met inbegrip van die toenemende aandrang op die verselfstandiging van teologie vanaf die vroeë 12de eeu by Abelardus, is in die opkomende universiteite van die 12de eeu se studieprogramme geïnkorporeer as ’n onontbeerlike deel van die baccalaureus, in enige van die studierigtings, hetsy by lettere, teologie, regsgeleerdheid, geneeskunde of opvoedkunde. By verre die meerderheid magisteruniversiteite het trouens ’n baccalaureus in lettere as voorwaarde vir toelating tot en spesialisering by die ander fakulteite gestel, wat beteken het dat nie net filosowe (bedoelende studente wat die magistergraad in lettere behaal het) filosofies geskool was nie, maar dat elke gegradueerde magister, hetsy as regsgeleerde, teoloog, geneeskundige of onderwyser, filosofies grondig onderlê was, in besonder met verwysing na die trivium. By lettere self is die kurrikulum in die 12de eeu stelselmatig uitgebrei, om die stroom Aristoteles-vertalings vanuit Arabies na Latyn wat in hierdie tyd beskikbaar geraak het, te inkorporeer. Die ou logika, of logica vetus (Porphyreus se Isagoge, sowel as Aristoteles se Categoriae en De Interpretatione, met Boethius se veelvuldige kommentaar), is steeds doseer, saam met die nuwe logika, of logica novus (logika met ’n ontologiese dimensie, gebaseer op die 12de-eeuse Latynse vertalings van Aristoteles se Analytica Priora, Analytica Posteriora, Topica en De Sophisticis Elenchis), wat nou die kern van die kurrikulum in logika gevorm het.

Dit was egter die beskikbaarstelling in Latynse vertaling van Aristoteles se juis nielogiese werke in die 12de eeu wat die onderrig by die fakulteite lettere en teologie ingrypend verander het. Aristoteles se Physica, Metaphysica, De Anima en Nicomachus was nou in Latyn beskikbaar, met grondige Griekse (uit die Arabiese vertaling) en Arabiese kommentaar daarby. Vir die eerste keer word magisterstudente by lettere gekonfronteer met ’n “suiwer filosoof”, pura et vera. Die beskikbaarstelling van die bykans volledige ekstante Aristoteles-korpus het die oorgeërfde Christelike lewensbeskouing van die 12de eeu tot in die fondamente daarvan geskud, dermate dat openbare lesings van hierdie tekste by feitlik al die universiteite verbied is. Eers nadat die Universiteit van Parys hierdie tekste in 1255 deel van die formele kurrikulum vir sowel die baccalaureus- as die magistergrade ingestel het, het ander universiteite se letterefakulteite dit, in navolging van Parys, begin instel. Van hier af sou letterefakulteite feitlik volledig op Aristoteliese filosofie fokus.

Waarom is hierdie beskikbaarstelling van die bykans volledig ekstante Aristoteles-korpus as so skokkend beleef? Die berugte Paryse veroordelings van Maart 1277 open aspekte van die vrae wat in hierdie tyd van inderdaad intellektuele trauma na vore getree het. Dit was duidelik dat ’n suiwer heidense werklikheidsbeskouing nou teenoor die oorgeërfde Christelike lewensbeskouing van die 12de eeu gestel is en dat dit duidelik geword het dat die erfenis van die kerkvadere, veral Augustinus, onder beleg gekom het. Ernstige vrae is by die universiteite, by die katedraalskole en in die kloosters geopper: Sou dit moontlik wees om Aristoteles se filosofie te implementeer as ’n sleutel tot ’n meer grondige verstaan van die Skrif, soos wat filosofie sedert Augustinus verstaan is – of verdien Aristoteles se filosofie dat dit op eie terme hanteer en gerespekteer behoort te word? Sou dit moontlik wees om Aristoteles werklik met erns te neem, sonder om die tradisionele Christelike werklikheidsbeskouing wesenlik te herkonfigureer en aan te pas?

As selfs net die volgende drie, uit die vele meer, klagtes wat in 1277 geopper is, in oog gehou word, word die erns van hierdie konfrontasie van Aristoteles met die Latynse Weste van die 12de eeu duidelik: 1. Daar word gesê dat daar geen meer uitnemende staat is as om jouself aan Aristoteliese filosofie oor te gee nie. 2. Die enigste wyse mense in die wêreld is filosowe wat in Aristoteles se filosofie geskool is. 3. Daar is geen redelike vraag wat die Aristoteliese filosoof nie in dispuut sal bring en teenspraakvry kan oplos nie, want die rede is volgens hierdie filosofie gebaseer op dinge in die wêreld. Selfs net hierdie drie vrae dui op die intensiteit van die konflik wat na 1277 sou volg – ’n konflik wat dit selfs meer duidelik gemaak het dat teologie van filosofie geskei behoort te word, aangesien filosofie wesenlik (neo-)Aristotelies geword het. Die fakulteite teologie en lettere is met een van twee keuses gelaat: Hulle kon die Aristoteliese posisie óf verdedig óf aanveg. Keuses wat in hierdie verband gemaak is, veral tussen 1255 en 1277, het nie net individue nie, maar hele instellings teen mekaar opgestel. Die derde klag hier bo genoem, verraai ’n uitermate vertroue in Aristoteliese filosofie: dat die verstaanbare inhoud van die werklikheid deur die natuurlike vermoëns en draagwydte van Aristoteliese logika, fisika, metafisika en etiek uitgeput kan word. Daar is niks wat Aristotelies gesproke nié logies en rasioneel ontsyfer kan word nie, gegewe genoeg toewyding, intelligensie en dissipline. Maar meer: Vanuit radikale Aristoteliese perspektief is die sentrale geloofsartikels van die Christelike geloof, onder andere die Triniteitsleer, die leer oor die twee nature van Christus en die leer oor die inkarnasie, onverstaanbaar en daarom, op daardie gronde, tereg afwysbaar. Vanuit Aristoteliese perspektief is dit eenvoudig geloofsartikels en net dit: artikels wat blindweg geglo moet word, of afgewys moet word. Dit is, na punt 3. hier bo, nie “redelike” vrae nie en ontdaan van die rede se gebaseerdheid op dinge “in die wêreld”. Dit verklaar Fides quaerens intellectum vanaf Augustinus en Credo ut intelligam vanaf Anselmus tegnies wegdoenbaar. Dit is trouens ’n opsetlike konfrontasie met die verstaanbaarheid van die Christelike geloof. Wat vanuit hierdie konfrontasie sou plaasvind, was voorspelbaar: Aristoteliese (want daar was nie juis meer ’n ander soort nie) filosowe is toenemend verketter, terwyl die term teologie gebruik is om juis die soort kenteoretiese aktiwiteit wat vergestalt word deur die trajek vanaf Augustinus tot by Anselmus, en selfs nog tot by Abelardus, in beskerming te neem. Dit was duidelik, selfs net by die Universiteit van Parys alleen, dat Aristoteles in die filosofie sowel as teologie van die Latynse Weste ’n beduidende plek ingeneem het. Daar was ’n gesegde by die Wes-Europese universiteite van die latere 12de eeu: "’n Mens moet nooit grys hare kry by lettere nie" – bedoelende, kry die baccalaureus (bestaande uit die sewe liberale lettere) so gou moontlik by lettere en beweeg aan na regsgeleerdheid, teologie, geneeskunde en opvoedkunde; met die implikasie dat diegene wat wel by lettere bly (vir magisterstudies, wat nou uitsluitlik in Aristoteles gespesialiseer het), mense is wat daar vinnig oud sal word en grys hare sal kry, juis op grond van die spanning tussen Aristoteliese filosofie en die ander dissiplines, veral teologie.

Baie van die meesters het uit die letterefakulteite, wat nou as Aristoteliese enklaves beleef is, padgegee. Tog, en dit is die belangrike punt, was daar baie meesters wat gebly het. Daar was natuurlik radikale Aristoteliane onder hulle, wat van mening was dat dit die filosofie se taak is om oor die werklikheid te handel en dat teologie werklikheidsvreemd is, in die sin dat dit handel oor sake wat ontdaan is van verstaanbaarheid. Maar daar was ook gebalanseerde denkers, wat juis Aristoteles se praktiese roete van phronesis, die soeke na ’n middeweg, wou volg. Vir hierdie filosowe het die Skrif en teologie dinge in eenvoudige en verbeeldingryke taal gestel wat meer letterlik, tegnies en tog tegelyk subtiel deur filosofie tot uitdrukking gebring sou kon word. Dit was volgens daardie snit geleerdes moontlik om Aristoteles nie sonder meer te vergoeilik in teologie nie. Dit was moontlik om steeds sowel’n magister in lettere as ’n magister in teologie te wees sonder om Aristoteles aan die teologie te verkneg of om teologie in Aristotelianisme te laat opgaan. Die meerderheid verdienstelike filosowe en teoloë in die skolastiese opvolgperiodes was uit laasgenoemde hout gekerf. Hoewel elkeen ’n eie verantwoording ten opsigte van die Aristoteliese aanspraak sou moes formuleer, het hulle gemeen gehad dat hulle met sowel Aristoteles se volledige (ekstante), en nou vertaalde, korpus as met Lombardus se Sententiae besig wou wees, met behulp van sowel die voorgraadse trivium en quadrivium as die logica vetus en logica novus. Wat wel onvermydelik was, is dat dit van hier af nie langer moontlik sou wees om die eenheidsdiskoers van filosofie as “algemene geleerdheid”, wat vir eeue die matriks vir intellektuele onderrig was, te handhaaf nie. Teologie is nou vir eens en altyd van filosofie geskei. By teologiefakulteite was daar mense wat niks van Aristoteles wou weet nie – en daar was mense wat alles van Aristoteles wou weet. By letterefakulteite was daar mense wat van niks anders as Aristoteles iets wou weet nie – en daar was mense wat soepel genoeg was om Aristoteles met betrekking tot teologiese implikasies te interpreteer.

Van hier af is teologie en filosofie twee afsonderlike, aanduibare dissiplines, met ’n Venn-diagram wat die twee geslote sirkels wel oor mekaar konstrueer. Ons vind die Middeleeuse denkers voortaan op een van drie plekke: in die sirkel van teologie, in die sirkel van teologie, of in die snyding tussen teologie en filosofie. Dit word ook nou onafwendbaar om na Middeleeuse denkers te verwys met betrekking tot die plek rondom die snyding: sommige was filosowe, sommige was teoloë, maar by verre die meeste denkers hierna sou met die dubbeldoor aangedui moes word, synde filosoof-teoloë. Hoewel sy gedateer word voordat hierdie herposisionering ’n onafwendbare werklikheid sou word, moet Hildegard von Bingen sonder twyfel in hierdie Venn-diagrammatiese snyding geplaas word. Dit is juis in daardie snyding dat hierdie unieke ankeres, non en filosoof haar ideëhistoriese plek kry. Sy was ’n teoloog, sonder twyfel. Hoewel nie pertinent Aristotelies nie, was sy ook ’n filosoof – dalk, meer eietyds gesproke, die eksistensieel-mistiese voorganger van ’n Simone Weil. Sy was dus, in terme van die 12de-eeuse ideëgeskiedenis, ’n outentieke filosoof-teoloog.

 

6. Scivias

Scivias lees, soos die twee opvolgwerke, as ’n reeks aaneengeskakelde visioene, wat tematiese ooreenkomste handhaaf en telkens met ’n beroep op die Ou Testamentiese profesieë verantwoord word. Net soos wat Jeremia byvoorbeeld in die eerste hoofstuk van die besonderse ou boek (Jeremia 1:6–8) sy jeugdigheid gebruik as aanduiding van sy onvermoë om God se oproep, wat hy as ’n swaar las ervaar, gestand te doen, gebruik Hildegard haar vroulikheid in Scivias insgelyks as ’n aanduiding van ’n aanvanklike onvermoë om te doen waartoe God haar "geroep het" (Hildegard 1986:78). Tog, na haar interpretasie kies God, soos met Jeremia, skynbaar die swakke, wat nie "swak sal bly nie": "O jy, wat miserabel aards is en die naam van ’n vrou dra, jy is geensins deur die leerstellinge van die vleeslike meesters onderrig of onderrig deur die kennis van juis die begripsvermoë van die filosowe oor te neem nie. Jy is wel innerlik aangeraak deur My lig. My vuur brand soos die son. Roep hard uit en verduidelik en skryf hierdie misteries aangaande My, wat jy sien en hoor in hierdie geheimenisvolle perspektief. Moet niks terughou nie. Praat van die dinge wat jy geestelik verstaan, sodat Ek hierdie dinge deur jou kan sê" (Hildegard 1986:78; 1978:111).5

Hildegard bied haarself hiermee aan as ’n “profetes”, “geroep en aangewys deur God”, wat haar prediking nie ontleen aan die "vleeslike" onderrig vanuit menslike kennis en begripsvermoë nie, maar aan ’n “geestelike verligting”. Daarmee gee sy per implikasie toe dat sy nie in terme van akademiese opvoeding of skolastiese argumentvoering met die manlike lede van die Benediktynse orde kan meeding nie – sy is in elk geval ’n vrou, wat op grond van (haar verstaan van) die Bybelse aanwysings daaromtrent, geen gesag in terme van onderrig het nie.6 Tog is haar “geestelike verligting” self weer op geen wyse te vergelyk met die onderrig wat deur mans gefasiliteer word nie. Hiermee tree ’n soort dialektiese tema na vore wat herhaaldelik in Hildegard se werk voorkom: sy werk spanningsvol met ’n selfbegrip van vroulike beskeidenheid as ’n tematiese aanduiding van swakheid, en terselfdertyd met die opvatting dat daardie swakheid juis as ’n uitdrukking van ’n buitengewone selfvertroue kan dien ("waar ek swak is, is ek sterk ...").

Hierdie tema eggo ook by die enkele ander vroulike Middeleeuse denkers: reeds so by Héloïse (Beukes 2019a), maar ook later by Marguerite Porete (ca. 1250–1310; Robinson 2001:33), Katharina van Siena (1347–1380), Mechtild van Magdeburg (ca. 1207 – ca. 1282) en Hadewijch van Antwerpen (fl. 1240). Hulle is veronderstel om stil te bly omdat hulle swak is – die feit dat hulle egter wel uiteindelik praat, is ’n aanduiding dat hulle nie swak is nie en dat daardie swakheid trouens hulle krag is. Die negatief-didaktiese uitbeelding van Middeleeuse nonne deur hulle tydgenootlike manlike eweknieë word deur hierdie vroue omgedraai om die Bybelse grondwaarheid aan te dui: dat God juis sosiaal-gemarginaliseerdes en maatskaplik-uitgeslotenes gebruik, juis in hulle oënskynlike swakheid, om God se waarheid en werklikheid te verkondig en mense daarin te onderrig.

Sowel die Ou as die Nuwe Testament bevestig die werklikheid van vroulike profesieë en die geldigheid van hulle getuienisse: juis dit stel hierdie Middeleeuse nonne in staat om verby die hiërargieë van manlik-bepaalde verkondigingstrukture te beweeg en op grond van ’n profetiese taakgewing wat hulle vir hulleself toe-eien, kultuurkrities op te tree. Trouens, op grond van hierdie profetiese voorreg sou hierdie vroue teen beide die kerk en staat in gerig kom – selfs met verwysing na die hoër echelons van beide kerk en staat (Brede 1979:91). Hildegard kan dit daarom bekostig om (met bostaande aanhaling uit Scivias as voorbeeld) haar akademiese geletterdheid – die mans se domein – te onderspeel (nieteenstaande haar uitgebreide kennis van Latynse grammatika en retoriek) en primêr vanuit haar “geestelike verligting” te agiteer.

Scivias is ongetwyfeld Hildegard se bekendste en mees gekommentarieerde werk. Die boek, die eerste in haar trilogie, bestaan self uit drie boeke (SI-SIII), waar ses visioene in SI, sewe in SII en 13 in SIII die geskiedenis as heilsgeskiedenis interpreteer (Widmer 1955:33) deur die geskiedenis van die skepping tot by die eschaton of voleinding van alle dinge hermeneuties te beskryf. Reeds in hierdie eerste werk word Hildegard se fundamentele oortuiging van die wedersydse integrasie van skepping en heilsgeskiedenis weerpieël. Ook die feit dat sy die makro- en mikrokosmos laat ooreenstem in die werk, het die veronderstelling van geskiedenis as juis heilsgeskiedenis as oogmerk (Widmer 1955:42). Aan die "begin van alle dinge" (1978:SI:3) is die harmonie van kosmiese kragte en elemente drasties versteur deur die sondeval, wat vir haar ’n algehele gevallenheid van die werklikheid aandui, met sowel die inwendige as die uitwendige natuur daarby ingesluit. Christus as Verlosser is die "losser" van die werklikheid, ook van die natuur. Die begrip heilsgeskiedenis dui vir Hildegard die radikale omkering van die sondeval aan: dat sowel die geestelike as die natuurlike werklikheid in Christus verlos en tot voleinding gebring word.

Hierdie heilshistoriese skema gaan by Hildegard (1978:SI3) terug op ’n Ptolemeïese wêreldbeeld wat sy egter aanpas deur ’n outentiek vroulik-bepaalde motief aan die orde te bring, naamlik die motief van die kosmos as ’n eier. Hierdie werklik antieke motief, wat reeds in antieke China en die kultus van Mithras in omloop was, was in die 12de eeu ook weer goed gevestig in die Franse kloosterwese, veral by die kloosterskool van Chartres (Widmer 1955:164). Die motief is dus glad nie oorspronklik aan Hildegard self nie: die feit dat sy juis die eerste Middeleeuse vrou was om hierdie motief in haar werk in terme van ’n visioen te sentraliseer, is egter hoogs betekenisvol: die "heelal is die eier" en "die aarde is die vrugbare eiergeel"; die sentrum van die immer belofterykheid van "alle lewe hier" (1978:SI3). In haar interpretasie van hierdie visioen (1978:SI3) waar Hildegard op die eiergeel fikseer, sien sy in die verblindende, geel son en die planete Mars, Venus en Mercurius nie alleen ’n trinitariese struktuur van die skepping as spieëlbeeld van die goddelike misterie nie, maar vind sy in die son – as die "son van geregtigheid" (Maleagi 4:2) – die kosmiese weerspieëling van die vleesgeworde Logos. Die eiermotief, met die geel son wat die eiergeel verlig, verwarm en tot lewe bring, verskaf die geleier vir haar oortuiging van ’n "absolute inkarnasie", waarmee sy bedoel dat die menswording van God die voltooiing en vervulling van die skepping is, selfs ook al sou die sondeval nooit plaasgevind het nie. Hierdie oortuiging, saam met die heilshistoriese skema, dra haar hele teologie, en na haar sou dit sentraal staan in die teologie van die Franciskaanse orde en veral deur die Franciskaan Duns Skotus (ca. 1266–1308) tot groot hoogtes uitgewerk word, tot so ’n mate dat met reg beweer kan word dat die teologie van die Franciskane sowel na Hildegard as na Franciskus self teruggaan (bv. Schmidt 1981:19). Hildegard voltooi hierdie allegoriese interpretasie van die kosmos as Logos, die vleesgeworde Woord van God, deur die maan as simbolies van die kerk se bestaan aan te dui, veral ten opsigte van die maan se sigbare veranderlikheid, van volmaan tot sekelmaan tot donkermaan: maanlig bestaan op sterkte van sonlig, en die kerk, wat altyd belas word deur aardse veranderlikheid midde onrus, vervolging en korrupsie, moet altyd weer heenkome in die son van geregtigheid, Christus, soek en deur Christus verlig word. Ook die kerk vertoon fases vanaf algehele verligting tot gedeeltelike verligting, tot algehele verduistering. Indien die kerk nie "Christus se kerk is nie, is dit geen kerk nie" (Schmidt 1981:22).

Opvolgende visioene, soos beskryf en geïnterpreteer in Scivias, werk met ’n teleologiese interpretasie van die geskiedenis, met die verlossing as hoogste telos of doel. Sy beskryf die verskillende vlakke van hierdie historiese ontwikkeling aanvanklik in terme van die bekende Ou Testamentiese narratiewe vanuit die geskieds- en profetiese literatuur, en kenmerk die inkarnasie as ’n tegelyk radikale historiese stilstand van en nuwe historiese stukrag tot hierdie narratiewe: Alles stop by Christus en alles begin by Christus. Dit bly egter een ononderbroke geskiedenis, wat Hildegard grondig kommentarieer in terme van die ontwikkeling vanaf die apostoliese deur die patristiese geskiedenis, die Middeleeuse kerkgeskiedenis, tot uiteindelik by haar apokaliptiese uitbeelding van die einde van alle dinge. Sy huiwer nie om ’n siniese blik te werp op die aftakelende en vernietigende ontwikkelinge in hierdie epogge nie – juis waar dit aanvanklik die tempeldiens, later die sinagoge en nog later die kerk self was wat as agent van versteuring en vernietiging (sy gebruik die harde term Zerstörung in die Latyns-Duitse vertaling herhaaldelik) opgetree het. Tog, deur hierdie vernietigende fases heen is die mensheid besig om die hoogste en grondigste doel van die skepping, naamlik die verloste verheerliking daarvan, tegemoet te gaan. Hildegard is dialekties in haar geskiedsbegrip, tegelyk diep verontrus en realisties aan die een kant, en blymoedig en optimisties aan die ander kant. Haar prontuit kritiek van kerk en samelewing, herhaalde waarskuwings teen korrupsie en verwording, juis vanuit haar negatiewe kerk- en kloosterpolitieke ervarings vanaf die laat 1140's, weeg nie swaarder as haar evangeliese blydskap nie, wat nogeens as ten diepste heilshistories verstaan moet word.

Juis ’n volgende uitstaande visioen in Scivias, in opvolging van die kosmiese eier-son-maan-interpretasie, is haar allegoriese nadenke oor weer die histories oue en nuwere, veral ten opsigte van die verhouding tussen die Ou en Nuwe Testament, wat sy uiteraard steeds binne ’n heilshistoriese struktuur plaas. Weer gebruik sy drie vroulike beelde, naamlik dié van die sinagoge, die kerk en die stad, met die verskeidenheid van argitektoniese elemente binne die stad (al drie is “vroulike beelde”, omdat al drie se wesenlike funksie volgens haar is om "te voed, te versorg en te onderhou – dit wat vrouens doen en nog altyd gedoen het" (1978:SI5). Die vyfde visioen van SI beskryf Hildegard se uitsig op die sinagoge as vroulike figuur, wat Abraham in haar hart, Moses aan haar boesem en die Ou Testamentiese profete in haar baarmoeder hou: sy verklaar (1978:SI5) dat Abraham geloofsvertroue in God, Moses die wet wat "in die mens geplant is" en die profete die komende verlossing in Christus simboliseer. Die laer deel van die vroulike sinagoge-figuur is egter in donker gehul en haar voete is rooi, wat op die (herhaalde) verwerping van die Ou Verbond dui, veral ten opsigte van die afwysing van die profetiese vermanings in die Ou Testament. Die figuur van die kerk lyk in sommige opsigte presies soos ’n jonger weergawe van die figuur van die sinagoge en simboliseer (vir Hildegard) die harmonie tussen die Ou Testament en die Nuwe Testament: die sinagoge is die ouer "afwagting op die kerk", waarin God se "verhulde heilsgeskiedenis reeds wel skaduagtig gerealiseer" is; trouens, sy beskryf die sinagoge voorts uniek as die "moeder van die geïnkarneerde seun van God" (1978:SI5). Die rooi voete van die sinagoge is egter omhul deur ’n suiwer mistigheid, wat dui op die "laaste seuns van die sinagoge, die apostels", waarin die sinagoge haar einde vind en die kerk haar openbare invloed van stapel kan begin stuur. Die sinagoge sal by die jongste uur opgewek word en vanweë haar roeping tot ’n "ware kennis van God" sal sy finaal met die kerk versoen word. Hierdie blik op ’n eskatologiese versoening tussen die Judaïsme en die Christendom is werklik uniek aan die 12de eeu (Newman 1997:66).

Voordat sy die allegoriese betekenis van die vroulike figuur van die kerk interpreteer, fokus Hildegard prinsipieel eers op ’n Triniteitsvisioen, waar ’n menslike vorm (geslagtelik-neutraal) die ewige Woord verteenwoordig: "Ek het ’n helder lig gesien en daarbinne was ’n menslike figuur, met die kleur van saffier, omring deur ’n warm, rooi vuur ... beide die lig en die vuur het die menslike figuur omgewe, as een lig met een potensialiteit. Ek het toe die lewende lig hoor praat met my." Nie lig of vuur is staties nie – beide is volledig dinamies en in konstante beweging. Hildegard beskryf daardie dinamiese kwaliteit van die vuur-lig en lig-vuur as die goddelike domein waartoe geestelike materie, deur die Logos wat vlees geword het, ook behoort (1978:SI5). Van watter kant af ook al na hierdie beeld gekyk word, is daar altyd drie kragte in hierdie objek van die visioen teenwoordig: lig, vuur en saffierfiguur; of vuur, lig en saffierfiguur; of saffierfiguur, lig en vuur. As die een gesien word, word die ander dadelik gesien.7

Eers dan beweeg Hildegard oor na die bespreking van die vroulike figuur van die kerk: soos opgemerk, ’n jonger weergawe en in sommige aspekte ononderskeibaar van die sinagoge, maar in postuur en selfaanbod troon sy uit bo die sinagoge – haar teenwoordigheid is, soos Boethius se troosfiguur genaamd Filosofie (Dronke 1984:170), onmiddellik mooi en tasbaar pastoraal. Soos die sinagoge, het sy ’n moederlike funksie, reeds ’n analogie vir die misterie van die vleeswording; "deur die doop bring sy haar kinders deur die krag van die Heilige Gees" voort, net "soos Christus se aardse moeder, wat haar seun nie deur die krag van ’n man nie, maar deur die Gees voortgebring het" (1978:SI6). Sy is die geduldigste van vroue, wat onvolmaaktheid, korrupsie, vyandskap en vervolging in haar lendene moet verdra, wat deur die chaos van die tyd moet reis en soms deur daardie chaos in beslag geneem word, sonder om egter daardeur in "haar sakramentele struktuur verwond te word" (1978:SI6). Op ’n unieke wyse begelei sy die mensheid deur die katastrofes van die wêreldgeskiedenis na die eskatologiese koninkryk van God. Dog die onderste deel van die kerk-figuur is, soos met die sinagoge-figuur, dof, onteenseglik swart en juis grys-ononderskeibaar, met ’n onheilspellende kwaliteit daaraan: hierdie dowwe swart-grysheid simboliseer die gebrek aan kennis rakende dit wat onherroeplik aan die kom is, insluitende die verval en lyding aan die einde van alle dinge. Sonder om dit nader te kwalifiseer, verwys Hildegard na iets wat soos ’n monstra of misvormde fetus lyk, wat uit die kerk-figuur se donker onderdeel wil-wil stu. Daarmee gee sy die tydgenootlike verstaan in die 12de eeu, juis onder Benediktyne, gelyk dat die Antichris vanuit die kerk self afkomstig kan wees, wat ’n hewige vorm van kerklike kritiek was, hoewel ook altyd reeds ’n vorm van selfkritiek. Die Benediktyne, Hildegard inkluis, was immers nie bo die kerk verhewe nie en sou nie teen hulle eie kerklike kritiek immuun kon wees nie.

Uit die sinagoge-saffierfiguur-kerk-visioen blyk een saak duidelik: Hildegard se begrip van die wêreldgeskiedenis stem nie met ’n liniêre heilshistoriese begrip ooreen nie. Dit is nie ’n goedkoop heilsgeskiedenis nie, maar een wat spreek van ’n delikate realisme. So teleologies as wat haar heilshistoriese begrip is – met ander woorde, dat die geskiedenis vanuit God se perspektief van die geskiedenis ’n geskiedenis van progressie en voleinding is – so spiraalagtig kom haar begrip van die wêreldgeskiedenis voor. Anders gestel: Die geskiedenis vom oben, “van bo”, is heilsgeskiedenis; die geskiedenis von unten, “van onder”, is geradbraak, wisselend tussen progressie en regressie, altyd opwaarts of afwaarts in ’n spiraal – en nie te vind in ’n reguit vooruitgrypende lyn nie (Widmer 1955:105). Hildegard vind dit reeds in haar lesing van die Ou Testament, wat sy as ’n reeks verhale van wisselende voorspoed en teenspoed interpreteer (Schmidt 1981:30). Wanneer sy daardie lesing toepas op die Nuwe Testament, vind sy ’n veeltal tipologiese ooreenkomste tussen die Ou Testament en die Nuwe Testamentiese en die opvolgende Christelike tydsgewrigte, wat skynbaar konstant tussen voorspoed en teenspoed heenval. Die begrip heilsgeskiedenis is uiteindelik ’n begrip wat in die geloof verantwoord moet word.

Vir Hildegard beteken hierdie geloofsverantwoording dat sy dit as ’n 12de-eeuse vrou moet doen – en juis as ’n vrou wat filosofies opgelei is om dit binne die vroeg-skolastiese omgewing te kan doen; ’n vrou wat teologies bekwaam genoeg is dat sy haar teen haar manlike tydgenote, veral die monnike te Disibodenberg, se konstante verswaring van haar eie verantwoording, kan verset (onder meer dat "sy net wil besit, soos alle vroue maar" – Liebeschütz 1930:138). Haar verset stuur Hildegard van stapel deur aan die einde van Scivias te wys op die oop, misoginistiese senuweepunt rakende die 12de-eeuse opvatting van die vrou as “minder” en “swakker”, naamlik dat die vrou "skynbaar altyd die skuld van Eva moet dra" (Liebeschütz 1930:139); en dat dit juis die volgens haar "onregmatige gesagsdraers" wat skynbaar met ’n "aprioriese outoriteit" beklee is – mans, en sy het juis die selfregverdigende monnike van haar eie orde in gedagte – wat die tema van “Eva se skuld” voortdurend herkonfigureer, in die een of ander nuwe gedaante; met ander woorde, letterlik “met ander woorde” strykdeur dieselfde taktiek gebruik om vroue – en juis nonne, "hulle gelyk[heid] voor God" desnieteenstaande – op hulle plek te sit en op hulle plek te hou (Liebeschütz 1930:140). Hildegard baseer haar geloofsverantwoording daarom onder die vaandel van die verenigende uitspraak in Joël 3:1, waarvolgens sy dit stel dat na die tyd van altyd-dreigende katastrofes (en dit was die Middeleeue grootliks wel), daar ’n tyd sal wees wanneer mans en vroue se profesieë as gelyke geloofsuitsette herken erken sal word, ’n tyd wanneer mans trouens sal verstaan dat daardie tyd juis "onder die teken van die vrou sal staan, omdat dit die tyd sal wees waarin die betekenis daarvan verstaan sal word dat die Heer juis uit ’n maagd gebore is" (Liebeschütz 1930:141). Dit sal ’n tyd van radikale inklusiwiteit wees, nie net in terme van die versoening tussen sinagoge en kerk nie, maar die opname van die heidendom in die kerk, sonder etniese afkeer of kulturele vooroordeel. Maar bo alles sal dit ’n tyd wees waarin die kerk self gesuiwer sal wees deur die "oorwinning van die geloof en die bevryding van die skadu van voortdurende skuld" (1978:SIII5). Uiteraard het die monnike hulle nie aan hierdie geloofsverantwoording gesteur nie; inteendeel, om seker te maak Hildegard se verset vanuit haar geloofsverantwoording word nie met te veel erns geneem nie, het hulle toegegee dat sy wel ’n profetes is, maar dan "een van die toekoms". Binne drie dekades na haar dood het die hoofmonnik van Eberbach, Gebenius, in 1220 hierdie en soortgelyke passasies in Scivias en die twee ander boeke in die trilogie, asook vanuit haar omvangryke korrespondensie (wat na haar dood die eiendom van die Benediktynse orde geword het), gebundel en versprei onder die titel Speculum futurorum temporum (“Spieëlbeeld van die toekoms”), op grond waarvan Hildegard nog vir eeue daarna as ’n apokaliptiese denker by uitstek verstaan is: dít terwyl sy haar visioene, die allegoriese uitleg en die filosofies-teologiese interpretasies daarvan as intens eietyds tot die 12de eeu beskou het.

 

7. Vitae Meritorum

Hildegard se tweede werk in die trilogie, Vitae Meritorum (VM; Hildegard 1995), is geskryf in ’n gewilde Middeleeuse idioom waarvan die bron die 4de-eeuse digter Prudentius se Psychomachia was, waarin deugde en ondeugde tabelmatig en diskursief teenoor mekaar opgestel is. Middeleeuse etiek was grondig geïnspireer deur hierdie werk, soos wat blyk uit die veelheid van sodanige etiese tabelle in veral die skolastiese periodes. Hildegard lewer in VM ’n bydrae tot hierdie idioom, maar dan kenmerkend met ’n visioenêre inslag. Dit besorg aan haar die geleentheid om hierdie herhalende tema kreatief, oorspronklik en wydgaande te herskep deur nogeens kenmerkend met simbole vanuit die natuur te werk, veral vanuit die diereryk, wat duidelik ’n vertroudheid met die vroeg-Christelike teks Physiologus aandui (Gösmann 1989:40). Die ondeugde, wat in die siel telkens oorkom moet word deur die aanvegting daarvan deur die deugde, manifesteer in VM as ’n kombinasie van woorde vir die liggaamsdele van sowel diere as mense, wat (vir ’n moderne, scientia sexualis8-resepsie) buitengewoon vulgêr aandoen.9 Die deugde word visioenêr aangehoor as presies die teenoorstaande van elkeen van die ondeugde. ’n Groot, veglustige en bykans groteske menslike (manlike) figuur, in ooreenstemming met Jesaja 42:13,10 wat God simboliseer, staan in die waters van ’n onmeetlik diep see terwyl sy kop na die wolke reik, met vlamme wat uit sy mond bars wanneer hy die woorde van die deugde uitroep. Slegs die deugde word deur Hildegard uit God se mond aangehoor, terwyl die ondeugde sigself spontaan vanuit die gebroke wêreld aanbied. Schipperges (1972:16) dui die volgende Hildegardiese diagram in ’n Latyns-Duitse vertaling vanuit Hildegard (1995:VMII58) aan:11

Ondeug Latyn Afrikaanse Vertaling   Deug Latyn Afrikaanse Vertaling
Amor saeculi Liefde vir die (vulgêre) wêreld   Amor caelestis Liefde vir die (reine) hemel
Petulantia Liefde vir (seksuele) flirtasie   Disciplina Inoefening (in seksuele selfbeheer)
Joculatrix Liefde vir (seksuele) plesier   Verecundia Skaamheid, (seksuele) afstand
Obduratio Verharde hart   Misericordia Meelewing, “in-lewing in die Ander”
Ignavia (Buig voor die wêreld uit) vrees   Divina victoria (Buig voor) God se oorwinning
Ira (Irrasionele) woede   Patientia (Rasionele) geduld
Inepta laetitia Vergryp, oordaad (sinlik, seksueel)   Gemitus ad Deum Intense (fisieke) verlange na God
Ingluvies ventri Toegewing aan (seksuele en sinlike) impulse   Abstinentia Onthouding (van seksuele en sinlike impulse)
Acerbitas Suinigheid, bruuskheid   Vera largitas Vrygewigheid, openheid (vir die Ander se belange)
Impietas Gebrek aan vroomheid (onverantwoorde ondeugdelikheid)   Pietas Vroomheid (verantwoorde deugdelikheid)
Fallacitas Bedrog, leuens, misleiding, (seksuele) ontrou   Veritas Waarheid (altyd in staat om objektief te verantwoord)
Contentio Uitdagende lewenshouding   Pax Vredestigtende lewenshouding
Infelicitas Selfkoesterende melancholie (Weltschmerz)   Beautitudo Altyd gereed om die skone nieterloops te herken
Immoderatio ’n Gebrek aan gebalanseerde matigheid   Discretio ’n Bewuste keuse vir gebalanseerde matigheid
Perditio animarum Onredelike onoortuigbaarheid   Salvatio animarum Verlossing van die siel (uit redelike oortuigbaarheid)
Superbia Hoogmoed (afwysing van die Ander)   Humilitas Beskeidenheid (gelykheid met die Ander)
Invidia Jaloesie (opeising van die Ander)   Charitas Mededeelsaamheid (sorg vir die Ander)
Inanis gloria Wêreldse ambisies   Timor Domini Vrees God (eerder)
Inobedientia Ongehoorsaamheid (aan God en redelike meerderes)   Obedientia Gehoorsaamheid (aan God en redelike meerderes)
Infidelitas Die bewuste keuse vir ongeloof eerder as geloof   Fides Die bewuste keuse vir geloof eerder as ongeloof
Desperatio Hopeloosheid (daarom koersloosheid)   Spes Hoop (daarom koersvastheid)
Luxuria Die koestering van seksuele impulse   Castitas Proaktiewe kuisheid
Injustitia Onverskillige optrede wat lei tot onreg   Justitia Die bewuste keuse om geregtigheid te (laat) vergestalt
Torpor Dofheid, verslawing aan prikkels   Fortitudo Nugtere dapperheid, innerlike krag
Oblivio Onverskillige onhistorisiteit (“leef asof slegs vir die oomblik”)   Sanctitas Geheiligde historisiteit (“leef asof vir die ewigheid”)
Inconstantia Onvoorspelbaarheid vanuit beginselloosheid   Constantia Voorspelbaarheid, prinsipiële gelykmatigheid
Cura terrenorum Aardsgebondenheid, materialisme   Caeleste desiderium Geestelike verdieping, hemelse verlange
Obstinatio Onverantwoordbare eiesinnigheid   Compunctio Cordis Skuldbelydenis, "gee eie beperkinge toe"
Cupiditas Sinlike hartsbegeertes   Contemptus mundi Afwysing van wêreldse begeertes
Discordia (Bevordering van) tweespalt en disharmonie   Concordia (Bevordering van) konsensus en konkordansie
Scurrilitas Hekelende spoggerigheid, spot   Reverentia Ingetoënheid, betoon redelike respek
Vagatio Onstabiliteit, doellose rondlopery   Stabilitas Stabiliteit, geankerdheid (in God)
Maleficium In diens van die kwaad, kwaaddoener   Cultus Dei In diens van God, weldoener
Avaritia Hebsug (selfverryking ten koste van die Ander)   Sufficientia Materiële gelatenheid (sonder om ’n las vir die Ander te word)
Tristitia saeculi Verveeldheid, ennui   Coeleste gaudium Altyd gereed vir ’n hoër roeping

 

Selfs net ’n oorhoofse vergelyking met ouer Middeleeuse skuldgeskrifte12 en die groeiende aanbod van etiese opstelle vanuit die vroeg-skolastiek dui op die uniekheid van Hildegard se etiese diagram, bestaande uit bostaande 35 aanwysings. Dit is duidelik dat Hildegard, gerugsteun deur ’n tradisie van ouer skuldgeskrifte, met ’n konsekwensie-etiek werk: alle ondeugde het kosmiese sowel as maatskaplike gevolge. Met “kosmies” word bedoel dat etiese handelinge ewig-geldig is; dit kan nie ongedaan gemaak word nie; dit bly by die mens en jaag die mens. Hildegard se keuse om haar geesgenoot en mees intieme vriendin Richardis, hoewel teensinnig, in die vroeë 1140's aan die klooster te Bremen af te staan (waar Richardis kort daarna oorlede is; ’n verlies waarvan Hildegard emosioneel nooit herstel het nie, vgl. Yalom 2015:82), het haar etiese verwysingsraamwerk grondig beïnvloed (Dronke 1984:173). Sy het gekies om Richardis, haar kosmiese maat, te laat gaan ter wille daarvan dat Richardis self die voorreg kon ervaar om abdis van haar eie klooster te word: maar daardie keuse, met al die liefde en goeie bedoelings ten grondslag daarvan, het Richardis vir altyd van haar weggeneem. Dit kan nie ongedaan gemaak word nie en daaroor is Hildegard beslis: Wat gedoen is, is gedoen en kan nie ongedaan gemaak word nie. Daarom is etiese keuses vir haar ’n diep eksistensiële saak wat voortdurend aan die potensiële ondeug daarvan getoets moet word. Maar etiese keuses het ook met maatskaplike gevolge, oftewel oorwegings ten opsigte van die Ander, te make. Wat ’n mens doen of nalaat om te doen, het beslissende gevolge vir die mense rondom daardie eties-handelende mens. Daarom sny etiek vir Hildegard tweedelig en gelyk na God en ewigheid enersyds, en die medemens en die tydelike andersyds.

Om die poëties-visioenêre toonaard van VM self duideliker te illustreer as wat ’n tabel in staat is om te doen, kom ons oorweeg die ondeug immoderatio (wat bo vertaal is as ’n gebrek aan gebalanseerde matigheid) en daarteenoor die deug discretio (wat ek hervertaal het as ’n bewuste keuse vir gebalanseerde matigheid): "Hierdie spesifieke ondeug is soos ’n wolf, want in die intensiteit van misleiding en in die vurige teenoorstelling van alle ondeugde, tref sy nie onderskeid nie. Sy het haar bene so gesprei dat sy van daar na haar voete kan afkyk in enige rigting, op so ’n wyse dat enige iets wat sy moontlik kan wegraap, sy sal verslind. Sy fokus op alles van minderwaardige kwaliteit en trap daarop met die slegste vanuit haar besondere wil. Sy neem net leë dinge in ag ..."13 (Hildegard 1995:VMII58). Die deug discretio staan reglynig hierteenoor: dit is die deug van onderskeidende geeste wat binne die parameters van genoegsaamheid en fatsoenlikheid kan beweeg (Schmidt 1983:75). Discretio behoort tot die beeld van God in die mens, as juis die vermoë om onderskeid te kan tref tussen goed en kwaad, tussen deug en ondeug. Tegelyk, en dit blyk uit haar groot aantal etiese aanwysings in die tabel hier bo, is hierdie vermoë vir Hildegard in die rede en in die vrye, verantwoordende wil gevestig. Sy gebruik byvoorbeeld ’n paar keer simbole soos “die oog” en “lig” om discretio te verteenwoordig en skryf die grondslag van hierdie simboliek toe aan die tweede skeppingsdag, waar God onderskeid tussen lig en donker bemoontlik. Hiermee het Hildegard in gedagte die vermoë, toegeken aan die mens vanuit die natuur, om strukture en afmetings of proporsies van die kosmos waar te neem en dit tot rekenskap en daarom voltooiing te bring, juis as ’n eties-handelende subjek, in geestelike vryheid (Schmidt 1983:90–4). In hierdie etiese konteks werk Hildegard ook pneumatologies: sy dui egter nie presies aan waar die oorgang tussen discretio as ’n deug van die rede en die vrye wil na discretio as ’n handeling van die Gees van God in die mens vestig nie – sy doen dit egter ook nie met verwysing na enige van die ander 34 deugde nie. Die verklaring daarvoor is waarskynlik dat deug en die werking van die Heilige Gees in die mens so ’n akute eenheid vir haar inhou dat dit eenvoudig nie moontlik is om dit nader te ontleed nie (Gösmann 1989:42).

Kom ons neem nog een voorbeeld, naas immoderatio teenoor discretio, om die poëtiese karakter van Hildegard se 35 etiese aanwysings in bostaande tabel te illustreer. Luxuria, wat ek in die tabel vertaal het as die koestering van seksuele impulse, teenoor castitas, wat ek vertaal het as proaktiewe kuisheid, word met die andersins positiewe betekenis van die kleur wit en die purgatoriese effek van vuur in ’n duidelik-bedoelde ommekeer as ’n perversie van die goeie beskryf: "Luxuria ... het, om dit so te stel, die vorm van ’n vrou gehad, wat op haar regtersy gelê het met haar bene hoog opgetrek teen haarself, soos iemand wat in ’n bed slaap. Haar hare en skaamhare was vlamme van vuur en haar oë spierwit [...] sy het wit skoene aan haar voete gehad, wat nat en glad was, sodat sy nie daarin kon loop of staan nie. Uit haar mond het daar ’n mistigheid geblaas en het die giftigste spoeg uitgeloop, terwyl iets wat gelyk het soos ’n wilde hond aan haar regtertepel en iets soos ’n adder aan haar linkertepel gesuig het. Met haar hande voor haar uitgestrek, het sy blomme nadergetrek en die soet reuk diep in haar neusgate opgetrek. Sy was kaal en het gegloei van wellus [...] alles rondom haar was andersins droog soos hooi"14 (Hildegard 1995:VMIII21).

Die dubbele ommekeer van die kleur wit en die louterende effek van vuur, asook die beelde van vlammende hare, giftige spoeg, gediertes wat aan haar soog, die dekadensie van ’n soet reuk en die figuur se gloeiende liggaam werk alles mee tot ’n dialektiese aanbod tussen seksuele prikkeling en prikkelbaarheid en gelyktydig daarmee die algehele dekadensie wat dit vergesel. Castitas is daarom juis ’n deug wat met proaktiewe waaksaamheid geassosieer moet word: juis vanweë die aanloklike dog uiteindelik vernietigende elemente in luxuria, moet dit as ’n slinks-inversiewe, giftige perversie begryp word wat slegs vanuit ’n bewustelike en juis vooraf keuse daarteen ondermyn kan word. Die alternatief is om self ’n hond of slang te word wat teen haar borste nestel – en by die aanraak van haar hare te verbrand en by die soen van haar mond tot die dood vergiftig te word. Dit is juis die alternatief – verbranding, vergiftiging en die ewige dood – wat Hildegard se etiek binne die groter konteks van skuldbelydenis plaas. Ten einde aan ons ondeugdelike menslikheid – of andersins ons menslike geneigdheid tot die prioritisering van ondeug – te ontkom, moet skuldbelydenis “daaglikse praktyk” wees (Mews 1998:64). Die opvatting van skuld en die belydenis daarvan was natuurlik kwintessensieel deel van die Middeleeuse lewe, tot diep die Italiaanse Renaissance in. By Hildegard is skuldbelydenis egter nie net ’n noodsaaklike element van ’n liturgiese lewe nie, maar die platform van waar teruggekeer kan word na die natuur en die verlossing wat daarin opgesluit is, dat juis ook die natuur verlos is (van daar die talle tematiese ooreenkomste tussen Hildegard en Dante, as ’n Renaissance-eksponent met dieselfde oortuiging; sien Ostlender 1948). Uiteindelik wil die groen van haar viriditas, eerder as die rooi van die gloeiende liggaam van Luxuria, die laaste woord voorbehou.

 

8. Divinorum Operum en Ordo Virtutum

Hildegard se derde en laaste werk in die trilogie, Divinorum Operum (DO; Hildegard 1996), herinner aan Augustinus15 se Retractationes in die sin dat sy in hierdie werk as ’n bejaarde abdis op haar lewe en werk terugkyk en met dié werk enkele diskursiewe verstellings wil maak, vanuit haar kosmologies-teologiese perspektiewe op die skepping, haar filosofie van geskiedenis en die natuur, asook haar visioenêre eskatologie. Daar word egter nuwe visioene in DO bekendgestel; onder meer dat Hildegard haar ouer visioen van die kosmos as ’n eier, met die aarde as die vrugbare eiergeel, verruim met die beeld van ’n wiel, waarin die kruis midde die speke van die wiel opgeneem is (Hildegard 1855:761). Hierdie beeld word telkens in die werk herhaal, waar die menslike figuur met oopgestrekte arms tussen die speke van die wiel staan. Die kosmiese spekulasies van die Latynse-Westerse Middeleeue het die mens in kruisposisie trouens as refrein gehandhaaf, en hierin was Hildegard dus geen uitsondering nie: die kop van die figuur korrespondeer met die kosmiese bewegings van die son, maan en planete, die oë met die sterre, die ore met die lug, die arms met die horisontale grense van die wêreld vanaf oos na wes, die hart met die aarde en die voete met riviere (Führkötter 1979:48). Hildegard se unieke bydrae tot hierdie sonderlinge refrein van die kruisagtige, kosmiese mens-figuur is dat sy daarmee die ooreenkoms tussen mens en Christus wil aksentueer, wat in voor-Kopernikaanse terme ’n positiewe postulaat is: die mens is in die sentrum van die kosmos. Tog maan sy dadelik tot ’n proporsionele verstaan van die beeld: die mens mag nie die oneindige afstand tussen die dimensies van die kosmos en die proporsies van die menslike liggaam onderwaardeer nie (Hildegard 1855:762). Daarom skets Hildegard die lengte van die menslike kruisfiguur binne die wiel as gelyk aan die breedte van die figuur met arms oopgestrek: die mens is in proporsie gelykstaande aan die kosmos, in terme van die gelykheid van lengte en breedte (Liebeschütz 1930:89).

Daar is dus ’n makro- en mikrokosmiese gelykheid in terme van afmeting of proporsie, wat trouens Hildegard se totaliteitsbeskouing van die werklikheid ondervang: die kosmos is ’n organiese eenheid, bestaande uit partikuliere dele, wat in ’n harmoniese orde gerangskik is (Hildegard 1993:33). Die mens neem daarom ’n belangrike plek in die skepping in: elke mens is geskep as beeld van God, juis as ’n enkele, onherleibare en onherhaalbare individu, met drie eienskappe, wat self weer uniek of partikulier in elke partikuliere individu tot uitdrukking gebring word: liggaam, siel en intellek (Gösmann 1989:33). Die mens is dus ’n "mikrokosmos" (Dronke 1984:162): selfs die kleinste deel van die menslike liggaam simboliseer een of ander aspek in die natuur, in die etiek, in die buiteliggaamlike en selfs die bowenatuurlike. Die mens, wat die proporsies van die makrokosmos mikrokosmies in die eie liggaam omdra, het egter van nature ’n ontoereikende kennis van die geestelike werklikhede en etiese opdragte wat vanuit hierdie proporsiestelling na vore tree. Daarom roep sy die mens op tot ’n "sensitisering vir hierdie natuurlike korrespondensie", deur sowel die lei van ’n kontemplatiewe lewe as die studie van die eerste en laaste boeke van Bybel, Genesis en Openbaring. Daar is talle passasies waarin Hildegard haar ouer teoretiese posisies opsom, kommentarieer en, waar volgens haar nodig, korrigeer. Ruimte ontbreek om dit hier aan bod te laat kom, maar hierdie selfkorrigerende aspek maak van DO juis ’n belangrike werk.

Afgesien van haar trilogie bestryk Hildegard se oeuvre ook liriese en poëtiese werke, wat neerslag vind in haar liries-musikale werk, soos opgeneem in Ordo virtutum, wat ’n individuele bydrae tot die 12de-eeuse liturgie en nog vir eeue daarna gemaak het (Bain 2015:70–100; Lauter 1984:28). Die liedere wentel grootliks rondom die tema van maagdelikheid, wat Hildegard ekspliseer met ’n verbinding van Bybels-tipologiese simbole, asook simbole wat hulle weer sterk op natuurverskynsels beroep (Bain 2015:165–92). ’n Kenmerkende refrein in die liedere is dié van "Maria as dagbreek, waaruit die son Christus gebore word", waarmee Hildegard ’n prototipe daarstel vir "elke menslike siel wat terug aan die geopenbaarde God geopenbaar word" (Lauter 1984:29).

 

9. Causae et Curae

Ook die vermelde ondersoekwerk in die 12de-eeuse natuurwetenskappe, Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum, wat ’n bykans sakramentele beskouing van die natuur aanbied, ook in terme van kruiekundige geneesmiddele in die natuur, is as bykomende werk van belang. Dit is egter die laaste gedeelte van hierdie werk, wat in latere manuskripredigerings verselfstandig is as Causae et Curae (CC, Hildegard 1903), wat met inbegrip van bovermelde korrespondensie vir ’n beskouing van haar filosofiese antropologie onmisbaar is. Reeds in die voorlaaste gedeelte van DO, net voordat sy oorbeweeg tot hierdie afdeling, wat later bekend geword het as Causae et Curae, beklemtoon Hildegard (1855:780) dat die menslike kruisfiguur binne die kosmiese wiel nie manlik of vroulik is nie – trouens, sy beklemtoon konstant in ook Scivias en VM dat ook wanneer sy ’n manlike beeld of simbool gebruik, sy alle moontlike vroulike konnotasies daarby insluit, en omgekeerd dat die vroulike beeld alle moontlike manlike konnotasies insluit. Die kosmospersoon, of mens as mikrokosmos, beskou sy as radikaal inklusief (Gösmann 1985:26).

In CC beweeg Hildegard na die menslike liggaam se organe en funksies as sodanig. Soos wat die geval is met haar eksplisiete kontraseksuele visioene in VM, beskryf Hildegard hierdie funksies sonder voorbehoud in die Latynse vernakulêr (LV), tot die mate dat die eerste eksponente van die moderne Hildegard-navorsing die outentisiteit van die werk in twyfel getrek het – onder die indruk dat geen vrou in die 12de (of 19de) eeu so direk oor die funksies van die geslagsdele sou praat nie. Nietemin skep Hildegard ook neologistiese eufemismes of “Hildegardismes” vir talle van hierdie begrippe ten einde haar ingewyde lesers in staat te stel om haar uiteensetting te volg sonder dat sy die LV noodwendig hoef te gebruik (byvoorbeeld vir anus dorniel en zirzer, LV culus; vir boudgleuf duoliz, LV nates; vir penis creueniz, LV ueretrum; vir testikels uirlaiz, LV testiculi; vir die ontblote kop van die penis lizia, LV glandula; vir die skag van die penis amzglizia, LV hegedrusum; vir die vulva en skaamlippe fragizlans, LV mulieris; sien Higley 2007:166).16

So kan Hildegard (1903:70,76) die volgende twee passasies aanvanklik saaklik in die LV en daarna hoogs eksplisiet in Hildegardismes stel: "Daar is mans met besondere viriliteit, terwyl hulle ook slim is [...] hulle gelaatskleur is rooierig, asof hulle bloos, net soos in sommige skilderye, waar mans in ’n rooi, koorserige waas gehul is ... daar is ’n wind wat deur hierdie soort man se lendene waai, hoewel meer vuurwind as suiwer wind, en hierdie vuurwind het twee tabernakels, waarin dit blaas soos deur ’n skoorsteen. Hierdie twee tabernakels is weerskante van die stam, wat al die krag van die man omsluit, net soos twee waghuise langs ’n wagtoring. Wanneer die twee tabernakels die stam omsluit, versterk hulle die stam en rig dit op, sodat dit dapper en korrek gelyn is – en dan ontvang die tabernakels daardie vuurwind, trek dit na binne en stoot dit weer uit, soos twee blaasbalke ’n vuur stook. Wanneer die twee tabernakels die skag opgewek het in die volkome manlikheid daarvan, trek dit die stam braaf na binne en hou dit daar; dalk later, kan daardie stam tot ’n vrug bloei"17 Hildegard (1903:70). Dieselfde soort beskrywings van vroulike seksualiteit word in verskeie passasies aangetref: "Plesier in ’n vrou kan voorts vergelyk word met die son wat sorgsaam, sag en aanhoudend die aarde met die hitte daarvan vul, sodat die aarde kan vrugte dra – maar nie met meer hitte in die konstantheid daarvan as wat nodig is nie, aangesien dit dan die vrugte eerder sal vernietig as produseer. Net so is plesier in ’n vrou iets wat sorgsaam en sag en weliswaar aanhoudend moet wees, sonder om haar seer te maak, sodat sy genoeg hitte het om vrugte te verwek en voort te bring ... wanneer plesier in ’n vrou opstoot, is dit ligter in haar as in ’n man"18 (Hildegard 1903:76).

Dronke (1984:176) beskryf Hildegard se seksualiteitsbeskouing as ten diepste verweef met haar antropologie: in vele opsigte positief, tot die mate dat sy ’n "algeheel positiewe teologie van seks projekteer", maar ambivalent, in die sin dat sy – byna Manicheaans – haarself en haar lesers voortdurend herinner aan die ten diepste geestelike kwaliteit van die werklikheid, waarin die seksuele handeling juis simbolies van die gebrokenheid van die stoflike werklikheid is. Die ambivalensie word verskerp daarin dat sy, tydgenootlik tot die 12de eeu, Augustinus se leerstelling rakende concupiscentia (die begeerte na wêreldse dinge, waarvan seksuele begeerte die hoogste uitdrukking is) onderskryf, maar terselfdertyd poog om die gevalle mens te situeer waar seksuele begeerte nie die hoogste uitdrukking van begeerte is nie, maar juis een van ’n veelheid uitdrukkinge van vrye menswees – wat by al die ambivalensie daaromtrent ’n merkwaardige greep op die 12de-eeuse etiek en liggaamsbeskouing vertoon. Die mens is ten diepste ’n geestelike wese – maar die mens kan ook vanuit die rede en die vrye wil die mens se menslikheid in beskerming neem en in die wêreld wees. Daar bestaan geen twyfel dat die “wees-in-die-wêreld” vir Hildegard positief tot uitdrukking gebring word deur die liefde en intimiteit tussen mense nie, ook in seksuele sin. In daardie opsig vind sy die ruimte om die gevalle mens steeds as imago Dei te postuleer: ’n geestelike wese, met ’n onafwendbare wêreldse dimensie. Die wyse waarop sy die mens as imago Dei voorstel, stel haar ook in staat om met ’n komplementerende kwaliteit van geslagsrolle en die metafisiese gelykheid van die geslagte te werk; dat die manlike en vroulike rolle vir haar, soos vir Héloïse, ten diepste die bedoeling het om die "metafisies beste in die Ander tot uitdrukking te bring" (Beukes 2019a:4). Juis hier vind ons haar filosofiese antropologie ten beste tot uitdrukking gebring.

Waar die manlike akademiese rolspelers in die 12de-eeuse vroeg-skolastiek – hetsy in die kloosters, in die kerk of by die jong, opkomende universiteite – talle verminderinge aangebring het tot die begrip van die vrou as “gelyk geskape” na “God se beeld” en alleen aan mans daardie eienskappe toegeken het wat aan God se wesenseienskappe ontleen is – ’n diskursiewe keuse wat mans se sosiopolitieke gesag uiteraard moes bestendig – tref Hildegard radikaal geen onderskeid met betrekking tot geslag binne die konteks van imago Dei nie. Juis ten einde imago Dei in die mees volledige sin daarvan in die vroulike geslag te bestendig, praat Hildegard eerder van die "kwasimanlike" en "kwasivroulike" eienskappe van God, wat in die mens gespieëlbeeld word: "En God het die mens na God se beeld geskape, na God se beeld het God hulle geskape, manlik en vroulik het God hulle geskape [...] In die mens het God ook die krag en sterkte van helder geregtigheid geskep, sodat nie in homself nie en ook nie in sy verhoudinge met Ander hy onheldhaftig verslaan word deur immorele onreg nie – en dit is die kwasimanlike. God skep ook die vermoë van die mens om te beskerm, met barmhartigheid, deur die Goddelike genade, ’n mens wat verwond is deur die sonde, diep bewus van die eie armsaligheid. Sy sal die wyn van skuldbelydenis bedien en salf met die olie van barmhartigheid ... en dit is die kwasivroulike"19 (Hildegard 1855:951). God giet dus as't ware God se eie eienskappe in die mens, en in die mens, of vanuit die mens, word hierdie eienskappe as manlik en vroulik geweerkaats. Hierdie wedersydse weerkaatsing van die beeld van God in die mens, dog ook deur die inkarnasie van Christus, as die beeld van die mens in God is ’n dominante tema in Hildegard se filosofies-teologiese antropologie (Gösmann 1989:53).

Daarby sluit Hildegard se opvatting van "manlike swakheid" en "vroulike krag" nou aan: "God het manlike mense ongetwyfeld met ’n groter dapperheid geskep, en die vroulike mens waarlik met ’n sagter krag"20 (Hildegard 1855:945). Sogenaamde "vroulike swakheid" is vir haar niks anders as subtiele krag nie – iets geheel anders as passiwiteit. Waar manlike vroeg-skolastici by voorkeur die term libido gebruik vir die man se liefde vir die vrou, en selde die term caritas, soos waarop Héloïse aangedring het (Beukes 2019a:5), dring Hildegard op haar beurt aan op die term perfecta caritas, waarmee sy eksplisiet vir ’n komplementerende en, na Héloïse, inderdaad vir ’n “Ciceriaanse”21 kwaliteit van geslagsrolle en die metafisiese gelykheid van die geslagte argumenteer. Mans se libidinale krag en vroue se versorgende krag is vir Hildegard in perfekte ekwilibrium. Die een is nie sterker, beter of meer koherent as die ander nie: "... alle mense, na liggaam en na gees, is die vervolmaking van sowel hulle liggame as die geslag waartoe hulle behoort" (Hildegard 1978:608).22 Sy vind die vrou op geen wyse as “afgelei” van die man nie, wat sonder twyfel die dominante Middeleeuse perspektief op die komplementerende verhouding tussen man en vrou was: dat vrouens bestaan het by grasie van afgeleide skepping, afgeleide gesag en afgeleide menswaardigheid.

Dat Hildegard die opvatting van die man “as geleier” toegee, moet op geen wyse verstaan word as dat sy die vrou as “afgeleide wese” begryp nie. Inteendeel, die (steeds) vroeg-skolastiese tendens (met die noemenswaardige uitsondering van Hugo van St. Viktor) om die woord homo met man eerder as mens te vertaal, word eksplisiet deur Hildegard teengestaan – ook waar sy met gewone Bybelkommentaar besig is. Wanneer sy byvoorbeeld Johannes 1:12 kommentarieer ("Maar aan almal wat Hom aangeneem het, dié wat in Hom glo, het God die reg gegee om kinders van God te word"), stel Hildegard dit met nadruk: "Hierdie vers beteken alle mense van beide geslagte, wat Hom aangeneem het" (Hildegard 1855:897).23 Teenoor "vroulike krag" staan "manlike swakheid": by haar positiewe waardering van manlike krag, hetsy emosioneel, fisiek of seksueel, wys Hildegard voortdurend op die potensialiteit vir perversie in manlike krag – dat dit so maklik kan ontaard in wreedheid, of ten minste grofheid. Sy sê byvoorbeeld: "Net soos wat ’n man (dikwels) sy krag gebruik om die sagtheid van ’n vrou te oorrompel ... net so wreedaardig oorrompel 'sekere mense' die stilte van die Ander deesdae"24 (Hildegard 1855:1019; met “sekere mense” het sy ongetwyfeld misoginistiese monnike in gedagte). In hierdie sin beskou sy die "vroulike krag" tog uiteindelik as superieur tot die "manlike krag" – die man se krag is juis sy voortdurende swakheid, terwyl die vrou se krag, juis vanweë die subtiliteit daarvan, minder blootgestel is aan ’n perversie van die Self. Maar meer: die subtiliteit ís die krag.

 

10. Ten slotte

Wat ’n merkwaardige Benediktyn, wat ’n merkwaardige filosoof-teoloog, en wat ’n merkwaardige mens: Hildegard von Bingen het die beeld van God, asook die beeld van die mens, op ’n uitnemende, altyd idiosinkratiese, hoewel miskien met oomblikke van diskursiewe eiesinnigheid en ’n mate van vroulike selfkoestering, verruim en verryk. Of sy as kind-ankeres Delphinies adviseer, of sy haar kleurryke visioene allegoriseer en interpreteer, of sy die bot monnike van Disibodenberg polemiseer, of sy vir nie-adellike dogters by Eibingen doseer, of sy heilshistories profeteer, of sy kosmies eskatologiseer, of sy Bybels-tipologies eksegetiseer, of sy ondeugde met deugde relativeer, of sy talig met Hildegardismes ekspliseer, of sy die manlike libido trivialiseer, of sy vrouwees in die 12de eeu dogmatiseer: daar was net een – en werklik net één – Hildegard von Bingen.

Hildegard is ’n besonderse getuie daarvan dat die Middeleeue nie uitsluitlik donker, duister of swart was nie. Die Middeleeue was ook wit, lig en groen, in die Middeleeue se eie selfonderbrekende ondersoek na waaragtige kennis – skalks in terme van die Middeleeue se beskeie, uitdruklik niemoderne selfbegrip. Waarskynlik is Hildegard se uitset in hierdie opsig ’n aanduiding van die tersaaklikheid van ’n grondige 21ste-eeuse – en modern-kritiese – herlesing van geheel die Middeleeuse filosofie.

viriditas (hildegardis, 1098–1179, jb)

haar kleur is groen
beweer die mantelende monnike
haar smaak is om te doen
en nie inskiklik te beaam

dit wat die son verskroei
tot eiergeel of andersins bruin
juis so franciskaans (nie)

ja-nee beslis swart juis grys
haar kleur is om te besit
beweer die scholasticum-lys
sy weier die terloopse skone

sy jaag die maan
sy soek god in gleure
sy vind richardis (nie)

Ut enim monachōrum opera legerem, necesse erat mē ipsum monachum fierī.

 

Bibliografie

Adams, J.N. 1982. The Latin sexual vocabulary. Londen: Duckworth.

Augustinus. 1984. Retractationes. Corpus Christianorum Series Latina 57. Mutzenbecher, A. (red.). Turnhout: Brepols. Vir Engelse vertaling sien Bogan (vert.) 1968.

Bain, J. 2015. Hildegard of Bingen and musical reception. The modern revival of a medieval composer. Cambridge: Cambridge University Press.

Baird, J.L. 2006. Introduction. In Hildegard 2006:3–14.

Bernhart, J. 1929. Hildegard von Bingen. Archiv für Kulturgeschichte 20:249–60. Böhlau Verlag GmbH & CIE. https://doi.org/10.7788/akg-1930-jg17 (30 Oktober 2018 geraadpleeg).

Beukes, J. 2019a. Héloïse d'Argenteuil se filosofiese uitset. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 74(4), Art. #5281. (In publikasie.)

—. 2019b. “Foucault se sodomiet”: Damianus se Liber Gomorrhianus (1049) heropen. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 74 (3), Art. #5216. (In publikasie.)

—. 2019c. Policraticus en Metalogicon: ’n Bywerking van die Saresberiensis-navorsing, 2013–2018. Verbum et Ecclesia, Art. #1959. (In publikasie.)

Bogan, M.I. (vert.). 1968. Retractations. Washington: The Catholic University of America Press.

Brede, M.L. 1979. Die Klöster der hl. Hildegard Rupertberg und Eibingen. In Brück (red.) 1979:77–94.

Brück, A.P. (red.). 1979. Hildegard von Bingen 1179{1979. Festschrift zum 800. Todestag der Heiligen. Mainz: Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinischen Kirchengeschichte.

Cicero, M.T. 1914. De amicitia, IX. Londen: Loeb Classical Library.

Dempf, A. 1962. Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters under der politischen Renaissance. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Dinzelbacher, P. en D.R. Bauer (reds.). 1985. Frauenmystik im Mittelalter. Ostfildern bei Stuttgart: Schwabenverlag.

Dronke, P. 1984. Women writers of the Middle Ages: A critical study of texts from Perpetua to Marguerite Porete. Cambridge: Cambridge University Press.

Foucault, M. 1978. The history of sexuality, I. New York: Vintage.

—. 1985. The history of sexuality, II (The use of pleasure). New York: Vintage.

—. 1986. The history of sexuality, III (The care of the self). New York: Vintage.

Führkötter, A. 1979. Hildegard von Bingen. Leben und Werk. In Brück (red.) 1979:31–54.

Georgianna, L. 2000. "In any corner of heaven": Heloise's critique of monastic life. In Wheeler (red.) 2000:187–216.

Gilson, E. 1951. Heloise and Abelard. Chicago: Henry Regnery.

Gösmann, E. 1984. Mass- und Zahlangaben bei Hildegard von Bingen. Miscellanea Mediaevalia, 16:294–303.

—. 1985. Das Menschenbild der Hildegard von Bingen und Elisabeth von Schönau vor dem Hintergrund der frühscholastischen Anthropologie. In Dinzelbacher en Bauer (reds.) 1985, 24–47.

—. 1989. Hildegard of Bingen. Best, K. en L. Dolby (vert.). In Waithe (red.) 1989:27–61.

Grabmann, H. 1957. Die Geschichte der scholastischen Metode. Volume II. Berlyn: Akademie Verlag.

Gracia, J.J.E. en T.B. Noone (reds.). 2006. A companion to philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell.

(D'Argenteuil), Héloïse. 1855. Epistola II. Patrologia Latina 178. Onder redakteurskap van J.-P. Migne. http://patristica.net/latina (17 September 2018 geraadpleeg).

Hildegard. 1855. Hildegardis Abbatissa. Migne, J.-P. en H.J. Floss (reds.). Patrologia Latina, 197 (Hildegard). http://patristica.net/latina.

—. 1903. Hildegardis Causae et Curae. Kaiser, P. (red.). Leipzig: Teubner.

—. 1978. Scivias. Führkötter, A. en A. Carlevaris (reds.). Corpus Christianorum: continuatio mediaevalis. Volume 43. SI, SII en SIII. Turnhout: Brepols.

—. 1986. Scivias. Hozeski, B. (vert.). Santa Fe: Bear and Company.

—. 1990. Scivias. Hart, C. en J. Bishop (verts.). Newman, B. (inl.). Santa Fe: Bear and Company.

—. 1991. Hildegardis Bingensis Epistolarium. Van Acker, L. (red.). Corpus Christianorum: continuatio mediaevalis. Volume 91. Turnhout: Brepols.

—. 1993. Vita Sanctae Hildegardis. Klaes, M. (red.). Corpus Christianorum: continuatio mediaevalis. Volume 126. Turnhout: Brepols.

—. 1994 (–2004). The letters of Hildegard of Bingen. Volumes I tot III. Baird, J.L. en R.K. Ehrmann (vert.). Oxford: Oxford University Press.

—. 1995. Hildegardis Bingensis Liber vire meritorum. Carlevaris, A. (red.). Corpus Christianorum: continuatio mediaevalis. Volume 92. Turnhout: Brepols.

—. 1996. Hildegardis Bingensis Liber divinorum operum. Derolez, A. en P. Dronke (reds.). Corpus Christianorum: continuatio mediaevalis. Volume 126. Turnhout: Brepols.

—. 2001. Hildegard of Bingen: Selected writings. Atherton, M. (vert.). Londen: Penguin.

—. 2006. The personal correspondence of Hildegard of Bingen. Baird, J.L. (vert., inl. en komm.). Ehrman, R.K. (vert.). Oxford: Oxford University Press.

Higley, S.L. 2007. Hildegard of Bingen's unknown language. New York: Palgrave Macmillan.

Koch, J. 1958. Der heutige Stand der Hildegard-Forschung. Historische Zeitschrift 186:558–572. Böhlau Verlag GmbH & CIE. https://doi.org/10.1524/hzhz.1958.186.jg.558 (30 Oktober 2018 geraadpleeg).

Lauter, W. 1970. Hildegard-Bibliographie I. Alzey: Der Rheinhessischen Druckwerkstätte.

—. 1984. Hildegard-Bibliographie II. Alzey: Der Rheinhessischen Druckwerkstätte.

Liebeschütz, H. 1930. Das allegorische Weltbild der hl. Hildegard von Bingen. Leipzig: Teubner.

Mews, C.J. 1998. Religious thinker: a frail human being. In Newman (red.) 1998:52–69.

Milem, B. 2006. Hildegard von Bingen. In Gracia en Noone (reds.) 2006:318–9.

Newman, B. 1997. Sister of wisdom. St Hildegard's theology of the feminine. Berkeley: University of California Press.

Newman, B. (red.). 1998. Voice of the living light: Hildegard of Bingen and her world. Berkeley: University of California Press.

Ostlender, H. 1948. Dante und Hildegard von Bingen. Deutsches Dante-Jahrbuch 18, Band 27. Im Auftrag der Deutschen Dantegesellschaft von Friedrich Schneider. Stuttgart: Thienemann.

Ranft, P. 2006. The theology of work. Peter Damian and the Medieval religious renewal movement. New York: Palgrave Macmillan.

Robinson, J.M. 2001. Nobility and annihilation in Marguerite Porete's Mirror of Simple Souls. Albany: State University of New York Press.

Schipperges, H. 1972. Hildegard von Bingen: Der Mensch in der Verantwortung. Das Buch der Lebensverdienste. Salzburg: Müller.

Schmidt, M. 1981. Maria – materia aurea in der Kirche nach Hildegard von Bingen. Münchener Theologische Zeitschrift, 32:16–32.

—. 1983. “Discretio” bei Hildegard von Bingen als Bildungselement. Analecta Cartusiana, 35: 73–94.

Seibrich, W. 1979. Geschichte des Klosters Disibodenberg. In Brück (red.) 1979:55–75.

Waithe, M.E. (red.). 1989. A history of women philosophers. Volume II. Medieval, Renaissance and Enlightenment women philosophers, A.D. 500–1600. Dordrecht: Kluwer.

Wheeler, B. (red.). 2000. Listening to Heloise. The voice of a twelfth-century woman. New York: Palgrave Macmillan.

Widmer, B. 1955. Heilsordnung und Zeitgeschehen in der Mystik Hildegards von Bingen. Proefskrif. Basel-Stuttgart: Universiteit van Basel.

Yalom, M. 2015. The social sex. A history of female friendship. New York: Harper Perennial.

 

Eindnotas

1 Hierdie uiteensetting is geskoei op ’n lesing en byeenbring van die gelyste primêre tekste van Hildegard (1855–2006) en ’n ontleding en sintese van in besonder die volgende sekondêre tekste: Baird (2006:3–14); Bernhart (1929:249–60); Brede (1979:77–94); Dempf (1962:261–8); Dronke (1984:144–201); Führkötter (1979:31–54); Gösmann (1989:27–61); Higley (2007:3–13,51–62); Koch (1958:558–572); Mews 1998:52–69); Milem (2006:318–9); Newman (1997:1–41); Ranft (2006:144–54); Robinson (2001:10–4); Seibrich (1979:55–75) en Yalom (2015:49–83).

2 Openbare domein, met erkenning aan ongeskakelde saharadesertfox. Die kloostergebou is in die 17de eeu onherstelbaar beskadig in ’n militêre konflik. Dit kan vandag egter nog as ’n historiese gedenkwaardigheid besoek word. Die botaniese tuin waarin Hildegard as jong non self so hard gewerk het, word steeds in stand gehou.

3 Dit is wel belangrik om in ag te neem dat geneeskunde en farmakologie in Duitsland op hierdie stadium feitlik uitsluitlik deur vroue behartig is, wat mediese behandeling geskoei het op die oorvloedige oorleweringe vanuit die voor-Christelike, pagaans-Germaanse tradisie. Wat Hildegard van ander vroue in die veld in die 12de eeu onderskei het, is dat sy haar mediese kennis grondig laat boekstaaf het en sorg getref het vir die behoorlike sirkulasie van kopieë van die manuskrip (Brede 1979:79).

4 Die Persiër Mani (215–279) het geleer dat die wêreld beheer word deur twee kragte of beginsels, naamlik lig (of die goeie) en donker (die bose), elkeen konkrete, materiële werklikhede, elkeen met ’n eie skepper en dringkrag. In hierdie rigiede geestelike en materiële dualisme het Augustinus aanvanklik ’n oplossing vir die probleem van die kwaad onder outeurskap van die goddelike gevind. Dit het hom ook in staat gestel om sonder morele voorbehoud ’n vroulike medeganger in te neem, met wie hy tot ongeveer 385 ’n sorgvrye erotiese en sosiale verbintenis gehad het. Uit die verbintenis is ’n seun, Adeodatus, gebore (wat ook later Augustinus se denkbeeldige gespreksgenoot in De Magistro sou wees). In 383 reis ’n bekende Manicheaanse biskop, Faustus, deur Karthago en Augustinus slaag daarin om ’n oudiënsie met Faustus te bekom. Diep ontnugter deur Faustus se oppervlakkige antwoorde en selfaanbod, wat Augustinus as afstootlik beleef het, doen Augustinus afstand van Manicheïsme, hoewel nog nie formeel nie. Die volgende paar jaar werk Augustinus vanaf Karthago na Rome en Milaan toe, laasgenoemde op daardie stadium ’n belangriker intellektuele sentrum as die reeds kwynende Rome self. In 384 word Augustinus aangestel as munisipale professor van retoriek in Milaan. In daardie jaar neem hy formeel afskeid van Manicheïsme en begin hom verdiep in die skeptisisme van die Middel-Akademie, luister gereeld na die prediking van Aurelius Ambrosius (ca. 340–397), die biskop van Milaan, en begin om Plotinus se Enneades te lees, soos wat dit toe pas in Latyn deur Marius Victorinus (fl. 355) vertaal is. Tussen die prediking van Ambrosius en die Enneades kom Augustinus tot die oortuiging dat die werklikheid intrinsiek geestelik is, en nie materieel, soos wat die Manicheane geleer het nie – en ook dat die bose nie ’n onafhanklike beginsel met ’n eie skepper en dringkrag is nie, maar eenvoudig ’n werklikheid ontdaan van die goeie.

5 Vertalings is sover moontlik vry uit die Latyn gedoen, gekontroleer met die bestaande vertalings in Duits en Engels; daarby ook gelei deur en gekontroleer met Gösmann (1989:27–61) se werklik verteenwoordigende seleksies en vertalings.

6 Vergelyk byvoorbeeld 1 Timoteus 2:11–12 ("’n Vrou moet in die erediens stil en onderdanig wees en haar laat leer. Ek laat haar nie toe om daar onderrig te gee of oor die man gesag uit te oefen nie; sy moet stil wees.").

7 Hierby kan opgemerk word dat die Middeleeue reeds sedert Augustinus ryk was aan Triniteitsanalogieë vanuit die skepping. Die lig-vuur-saffier-figuur is Hildegard se unieke bydrae tot daardie argief. Sy noem (1978:SI5) dat die woord vir “geluid” (in Duits: klingen) vir haar die grammatiese analogie hiervan is: wanneer ’n mens die woord hardop sê, hoor jy die woord, die bedoeling van die woord en die asem “in die woord” tegelyk (sonus, virtus et flatus), wat ’n mens in staat stel om die woord tegelyk te hoor, te verstaan en oor te dra. Dit is een woord, maar dit is nie moontlik om enige van die drie momente in die woord verby te gaan nie.

8 Die begrip scientia sexualis moet hier wel duidelik verhelder word, juis in terme van die (teenoorgestelde) "vernakulêr” (sien eindnota 9). Tipies van ’n werkswyse en stemming wat deur geheel sy oeuvre merkbaar is, poog Michel Foucault (1929–1984), in sy driedelige A history of sexuality (Foucault 1978; vir Volumes II en III, sien 1985 en 1986) om die Westerse samelewing as ’n inherent dialektiese verskynsel te tipeer: daar is telkens meer aan hierdie samelewing, en veral die institusies van hierdie samelewing, as wat met die eerste kultuurkritiese oogopslag blyk. Foucault poog in hierdie trilogie om die algemene opvatting dat die Westerse samelewing sedert die 17de eeu ’n onderdrukking van seksualiteit beleef het, binne kritiese perspektief te stel. Die gangbare opvatting, selfs tot so onlangs as in die 1960’s, was dat seksualiteit sedert die 17de eeu iets niebestaande was, iets wat onderdruk en gemarginaliseer is, en dat dit daarom nie moontlik is om enige wesenlike uitsprake te maak oor die seksualiteitsbeskouing van die periode vanaf die 17de eeu tot diep in die 20ste eeu nie, omdat seksualiteit volgens hierdie opvatting eers met die afloop van die kultuurrevolusie van die 1960’s "diskoers" sou word. In die 1970’s, toe Foucault aan die eerste volume begin skryf het, was die seksuele revolusie van die 1960’s reeds voltrek. Tipies seksueel-populistiese opvattinge, soos dié van die psigoanalis Wilhelm Reich, wat geleer het dat geestesgesondheid regstreeks ooreenstem met die bevryding en vrystelling van seksuele energie, is deur daardie jong geslag as normatief aanvaar, terwyl die verlede toenemend beskou is as ’n duister tyd waartydens die seksuele diskoers verbode was. Foucault wys hierdie populistiese beskouing van historiese seksualiteit as foutief uit. Foucault dui naamlik aan dat die Westerse samelewing reeds vanaf die 11de eeu sistematies dog repressief gefikseer het op "seksualiteit". Die sosiale konvensies wat seksualiteit verbied het, het juis ’n diskoers ten opsigte van seksualiteit tot stand gebring, op grond waarvan seksualiteit juis ’n openbare alomteenwoordige geword het. Die begrip seksualiteit is self ’n resultaat van hierdie diskoers en daarom is "seksualiteit" self volgens Foucault ’n betreklik onlangse uitvinding. Die verbod op seksualiteit het egter, afgesien daarvan dat dit ’n diskoers tot stand gebring het wat andersins nooit tot stand sou gekom het nie, ook ’n konstruktiewe vermoë geopenbaar: die verbod op seksualiteit het naamlik seksuele identiteite geskep en ’n meervoudigheid van seksualiteite bevorder wat andersins nooit sou bestaan het nie – ook die seksualiteite van byvoorbeeld nie-outentieke homoseksuele wat ter wille van die soeke na menslik-intieme kontak homoërotiese ervarings opgesoek het. Ongetwyfeld is dit wat ook binne biegruimtes en die kloosters van die 11de eeu gebeur het. Foucault vind die primêre openbare ruimte waarin seksualiteit diskoers geword het, juis terug in ’n kerklike handeling van die 11de eeu en later, te wete die bieg. Daar is voorts volgens Foucault histories wesenlik slegs twee perspektiewe op seksualiteit te vinde: In China, Japan, Indië en die Romeinse Ryk is seksualiteit beskou as ars erotica, of erotiese kuns, waar die begrip seksualiteit uitsonderlike erotiese ervaringe en vaardighede gekonstitueer het en gewis nie geassosieer is met smet of skande wat deur konvensie uitgeban moes word nie. "Seksualiteit" is binne hierdie antieke kultuurkontekste privaat benader, geheim gehou, maar alleen op grond van die beskouing dat onnodige openbaarmaking seksuele plesier vernietig. In die Westerse samelewing vanaf die 17de eeu is egter ’n ander verskynsel geskep, wat Foucault scientia sexualis, of die "kennis van seksualiteit" noem. Scientia sexualis is volgens Foucault oorspronklik in die 11de eeu gebaseer op ’n verskynsel wat ’n presiese teenoorstelling van ars erotica was, naamlik vermelde bieg: daarmee bedoel hy die rigiede (sakramentsgebonde) biegpraktyk in die 11de eeu, maar ook die latere behoefte wat in die samelewing ontstaan het om vanuit die bieg – die waarheid is immers nou reeds vertel – weer of voortgaande oor seksuele kontak te praat. Dit gaan nie oor ’n morele oorweging, byvoorbeeld die bieg van seksuele ontrouheid of seksuele vergrype nie, maar oor die bieg van en gesprek oor die seksuele handeling as sodanig. So was dit in die 11de eeu reeds ’n vereiste dat selfs waar getroude mense seks gehad het, daaroor by ’n priester gebieg moes word. Want wie sou kon sê wat die man/vrou nie alles gedurende koïtus gesê of gedink het wat nie as sondig aangemerk sou moes word nie? Hierdeur is ’n fiksasie geskep om die waarheid oor seksualiteit te isoleer, ’n waarheid wat gebieg moes word, toenemend openbaar gemaak moes word (Foucault 1988:110–1). Daar blyk dus volgens Foucault sedert die 11de eeu ’n kompulsie in die Westerse samelewing om mense se "seksualiteit" openbaar te maak ten einde die bestaan van seksualiteit te bevestig. Die rede waarom oor seksualiteit gebieg of dit openbaar gemaak moes word, word volgens Foucault gevind in die Christendom se klassieke beskouing van seksualiteit as iets verraderliks, iets wat slegs deur versigtige ondersoek, waarneming en introspeksie gevind kan word. Juis daarom moes elke seksuele besonderheid geopenbaar word in die bieg; elke spoor van seksuele hoogty moes ondersoek word om dieper letsels van die sonde van wellus en seks, juis sonder die intensie van en opset tot voortplanting, te vind. Die rede waarom seksualiteit in die 21ste eeu steeds as van soveel openbare belang geag word in die Westerse samelewing, tot by die punt dat dit via gedrukte en digitale media ’n grootliks pornografiese en daarom "droewige" samelewing is, wat die "droefheid van die 11de-eeuse bieg" bloot weerspieël, is volgens Foucault in hierdie aandag aan juis die besonderhede in die 11de-eeuse bieg terug te vind. Die kerk van die 11de eeu se historiese verklaring van seksualiteit as iets met ’n pertinent sondige kwaliteit, het seksualiteit nie getemper nie; trouens net die teenoorgestelde het gebeur: die begrip van seksualiteit is hierdeur versterk en seksualiteit het juis oral sigbaar geword.

9 Die term vernakulêr is ’n tegniese term wat in die Middeleeue gebruik is om na die mees gangbare en tegelyk mees private woorde in ’n betrokke taal te verwys. Die vernakulêr is dus "die taal van die mense" in ’n bepaalde taalgemeenskap en vertoon juis daarom meesal spontaan vulgêr, soos wat mense dikwels in veral private of ars erotiese kontekste "spontaan vulgêr" is of kan wees. In Afrikaans byvoorbeeld is die vernakulêr vir die scientia sexualis-begrip vagina waarskynlik iets wat in nabyverwante tale soos Vlaams of Nederlands eerder die betekenis van ’n "huiskat" of ’n "kartonhouer" het. Dit is tog betreklik onvoorstelbaar dat daar vir ’n vrou binne ’n ars erotiese konteks gesê sou word dat sy ’n "mooi vagina" het. Eerder sou die Afrikaanse vernakulêr daar van toepassing wees, of andersins ’n Afrikaanse eufemisme in geheimskrif, wat net vir die twee betrokke taalgenote toeganklik en verstaanbaar sou wees (Foucault 1978:43); dan wel dalk in Afrikaans iets soos "roosknop" of "mossel". Daar moet juis in terme van “vulgariteite” en die seksuele vernakulêr (in Latyn, sover dit die 12de eeu betref) in gedagte gehou word dat die diskoers oor die ondeugde, veral ten opsigte van die seksuele inhoude van die ondeugde, vanaf die 9de eeu tot nog in die vroeg-moderne periode, werklik uitdagende eise gestel het, met slegs daardie oorspronklike Latynse vernakulêr voorhande; met ander woorde dat, tot in die vroeg 19de eeu, slegs die register van daardie woorde wat in die moderne periode (wat Foucault 1978:40, soos in die voorafgaande eindnota verduidelik is, scientia sexualis genoem het), “vulgêre” status sou verkry, beskikbaar. In die ou moedertale was hierdie woorde, wat dus geheel ander woorde is as die woorde in die Latynse scientia sexualis-terminologie, slegs in die Latynse vernakulêr of in semantiese vertalings daarvan in die moedertale beskikbaar. Die latere, moderne register van scientia sexualis maak voorsiening vir (eufemistiese, transtalige en transkulturele) Latynse aanwysers soos penis, vagina, anus, clitoris, per anum, coitus en so meer, wat dit maklik maak om onverstoord oor daardie sake te praat, wat baie meer robuust in die vernakulêr van enige taal figureer – en, soos Foucault (1978:40) teenspraakvry aangedui het, daar is nie ’n taal op aarde sonder sodanige seksuele vernakulêr nie en die vernakulêr is trouens die outentieke taal, wat grotendeels, hoewel nie uitsluitlik nie, in nie-openbare en ars erotiese kontekste van elke taal gebruik is. Natuurlik was daar in die oorspronklike Latyn sélf (dus voor die moderne, scientia sexualis Latynse hertoewysing) ’n seksuele vernakulêr, en dit is wat Hildegard, soos Damianus (Beukes 2019b) maar reeds meer as ’n eeu ná Damianus, onafwendbaar moes gebruik: vir oraal-genitale en oraal-anale seks was dit byvoorbeeld irrumo, fello, lingo mentula, lingo cunnus en lingo culus (Adams 1982:125; 130; 134). Trouens, Adams (1982; vergelyk selfs net die indeks op bladsye 257–65) lys met grondige etimologiese verklaring die hele oorspronklike Latynse seksuele vernakulêr, wat letterlik honderde inskrywings bevat. Juis daarom skep Hildegard haar “Hildegardismes”, wat haar in staat stel om nie noodwendig aan die Latynse seksuele vernakulêr te hoef te konformeer nie.

10 "Die Here ruk op soos ’n soldaat, strydlustig soos ’n krygsman. Hy skree en roep die oorlogskreet uit. Hy oorwin sy vyande."

11 Ek het Schipperges se vertaling vanuit Latyn na Duits gekontroleer en die Latynse teks daarna self so idiomaties as moontlik na Afrikaans vertaal, wat ek semanties weer met Schipperges se oorspronklike Duitse tabel vergelyk het, ter wille van akkuraatheid en ooreenstemming. Die Afrikaanse vertaling is die eufemistiese weergawe van die Latynse vernakulêr wat Hildegard gebruik en wat inderdaad robuust op die moderne oor sou val, sou gepoog word om dit sintakties en nader aan Hildegard se aanbod, in die “Afrikaanse vernakulêr” te vertaal. Eie aan Hildegard se maatskaplike bedoeling word die effek van haar terminologie met semantiese verwysing na die betekenis vir die “Ander” vertaal, waar van toepassing.

12 Die bekendste voorbeeld – en Hildegard gaan op elkeen van hulle terug in haar 35 etiese aanwysings – is natuurlik die monnik Cassianus (en na hom Evagrianus) vanuit die 5de eeu, se “sewe groot sondes”, ook die kardinale sondes of die doodsondes genoem – die sondes wat in effek alle ander sondes ondervang het. Dit is: superbia (hoogmoed, ydele trots), avaritia (geldsug, materialisme), luxuria (wellus), invidia (jaloesie), ira (wraaksug), gula (vraatsug) en socordia (onvergenoegdheid). Daar is volgens hierdie kategoriestelling dus drie soorte sondes: die erfsonde, die sonde van die wet (oortreding van die tien gebooie), maar dan ook hierdie sewe doodsondes of kardinale sondes, wat later self weer, soos hier by Hildegard, onderverdeel en intern gespesifiseer is. In terme van etiese gevolgrykheid kan die begrip socordia (wat Hildegard infelicitas en in die laaste aanwysing tristitia saeculi noem) vir ’n oomblik oorweeg word. Hoekom is socordia geag so ernstig te wees dat dit as ’n doodsonde gereken is in die Middeleeue? Juis omdat dit lei tot verslawing, vervreemding en vereensaming; die mens is uiteindelik nie net lus vir niks nie, nie net nie lus vir mense nie, maar is uiteindelik selfs nie lus vir God nie; gewone geloof in God is nie meer prikkelend genoeg nie. God is prikkelend slegs wanneer God in die formaat van prikkeling aangebied word (dan nie vreemd dat sovele Christelik-godsdienstige strominge vandag eintlik niks anders as ’n vorm van obskure vermaak is nie; en dat hierdie teatralisering en vermaaklikstelling van religie in die Westerse wêreld slegs binne sieldodende “Protestantse” faksies binne die Christendom voorkom. Hierdie verdoofde, verveelde mens wil nie voor God tot stilstand kom in die saaklike eenvoud daarvan nie; nee, hierdie skepsel ten ennui wil geprikkel, vermaak word; nie nadink oor God nie; nee, eerder deur God geprikkel word. Dit gaan alles oor hierdie verarmde mens se vergenoegdheid, sy vervulling, haar prikkels – en in hierdie proses word God gereduseer tot net een van baie prikkels wat hierdie moderne, verveelde mens in ’n staat van socordia moet ophelp tot hoogtes, bo en uit die eenvoudige en gewone lewe. Genadiglik hoef Hildegard nie hierdie 21ste-eeuse uitwasse, in terme van haar eie tweedelige etiese vermaning in terme van infelicitas en tristitia saeculi, te beleef nie.

13 My vrye vertaling in die hoofteks kan hiermee vergelyk word; sien ook die ander aanhalings in Latyn in eindnotas hier onder, wat ek in die hoofteks strykdeur vry vertaal: "Haec autem velut lupus est, quia in rabie doli et in aspera vicissitudine omnium malorum sine discretione est. Quae flexis cruribus super pedes suos jacet, et ubique circimspicit, ut omnia quae rapere potest, deglutiat, quoniam, inclinata fortitudine sua as quaeque deteriora pessimis itineribus propriae voluntatis suae incumbit, et omnes vanitates considerat ..." (Hildegard 1995:II58)

14"Luxuria ... quasi formam mulieris habebat, et supra dextrum latus suum jacebat, ac crura dus incurvando ad se contraxerat, velut homo qui in lecto suo otiose discumbit. Crines autem ejus ut flammae ignus fuerunt, et oculi ejus albi ... et alba calceamenta in pedibus habebat, quae tam lubrica erant, quod nec incedere, nec stare per illa poterat. Et ex ore suo quemdam anhelitum et quamdam venenosam spuman emisit, ac dextro ubere quasi catulum canis lactabat, sinistro autem velut viperam, et manibus flores arborum et herbarum decerpsit, ac odorem illorum naribus cepit. Ipsa quoque alai indumenta non habuit, sed tota ignea fuit, et ardore suo omnia sibi adjacentia sicut fenum arefecit" (Hildegard 1995:VMIII21). Nota: crines (nominatief meervoud van crinis, ml. ekv. 3) is as “hare en skaamhare” vertaal, aangesien die meervoud, die posisie van die figuur en die seksuele aanwysings binne die visioen so ’n vertaling aanmoedig; flores arborum et herbarum is ter wille van leesbaarheid nie as “blomme van bome en kruie/gras” vertaal nie, maar slegs as “blomme”.

15 Nader aan die einde van sy lewe het Augustinus die introspektiewe taak onderneem om ’n oorsig oor sy lewe en geskrifte op skrif te stel. In ’n styl wat aan die boeiende en meesleurende aard van Confessiones herinner, skryf Augustinus sy Retractationes (Terugtrekkinge, 1984). Die boek is belangrik, eerstens omdat dit ’n chronologie van Augustinus se geskrifte verskaf, waarsonder die geskrifte hoogstens tematies gedateer sou kon word. Die boek verskaf tweedens ook ’n kriptiese oorsig van die oeuvre in sy geheel – indien ’n mens net een boek van Augustinus sou kon lees, sou dit hierdie boek moes wees, aangesien Augustinus sy eie tekste hier prioritiseer en hom effektief heroriënteer ten opsigte van talle filosofiese temas wat in sy oeuvre uitspeel. In sommige gevalle het dit die gevolg gehad dat Augustinus sy posisie kon verhelder, in ander gevalle dat hy ’n standpunt moes teruggetrek, of op die minste formeel kon heroorweeg. In bepaalde sin geld dieselfde vir Hildegard se Divinorum Operum – so belangrik as wat Scivias was, sou Divinorum Operum eerder kon dien as ’n oorsig en meer finale weergawe van haar posisie rondom ’n aantal belangrike sake. Indien ’n mens net een boek van Hildegard kon lees, sou dit in hierdie opsig miskien eerder Divinorum Operum as Scivias moes wees.

16 Trouens, Higley (2007:161–88) lys 1 012 sodanige neologismes van Hildegard, wat nie Duits of Latyn is nie, maar inderdaad ’n soort “binnetaal” vir slegs ingewydes – wat Higley Hildegard se "unknown language" noem. Daarby huiwer Hildegard nie om neologismes in die gewone sin van die woord te skep deur die idiosinkratiese verbinding of kombinasie van woorde en selfs klanke nie: “geure en kleure” word by Hildegard byvoorbeeld maklik “gleure”. Die onus rus op haar hoorder of leser om die oorspronklike twee of meer woorde in die neologisme terug te vind. Dit sou myns insiens makliker wees om in beide gevalle, hetsy haar “onbekende taal” of haar “samevoegende neologismes”, bloot van “Hildegardismes” te praat.

17 "Quidam autem masculi sunt, qui viriles exsistunt, et hi cerebrum forte et spissum habent ... Et color faciei eorum aliquantum rubicundus velut in quibusdam imaginibus videtur, qui robeo colore colorantur ... Ventus quoque, qui im lumbis eorum est, magis igneus quam ventosus est; qui duo tabernacula sibi subdita habet, in quae flat ut in follem. Et haec tabernacula stirpem omnium virium hominis circumdant et ei in adiutorium sunt, ut aliqua parva aedificia iuxta turrim posita, quae illum defendunt, Ac ideo duo sunt, ut tant fortius praedictam strirpem circumdent et solident ac teneant, et ut tanto fortius et aptius praefatum ventum excipiant et ad se trhant, et ut aequaliter eum emittant, velut duo folles, qui aequaliter flant in ignem. Unde etiam cum eandem stirpem in virtute sua erigunt, eam fortiter tenent, et ita eadem stirps frondet in prolem." (Hildegard 1903:70)

18 "Delectatio autem in muliere soli comparatur, quie blande et leniter et assidue terram claore suo perfundit, ut fructus proferat, quia si eam acrius in assiduitate incenderet, fructus magis laederet quam eos produceret. Ita eiam et delectatio in muliere blande et leniter sed tamen assidue colorem habet, ut prolem concipiat et pariat ... cum enim delectatio in muliere surgit, levior in ea est quam in viro." (Hildegard 1903:76)

19 "Et creavit Deus hominem ad imaginem suam, ad imaginem Dei creavit Illum, masculam et feminam creavit eos ... In homine quoque ... vim et fortitudinem perspecuae justitiae creat, ita ut nec in se ipo, nec in aliis iniquitati ullatenus prave cedat, quod quasi virile est. In eo etiam creat, ut per donum diviniae gratiae homini in peccatis vulnerato cum misericordia ungat ... quod quasi femineum est" (Hildegard 1855:951). Dit spreek vanself dat die gelykenis van die barmartige Samaritaan die allegoriese agtergrond van hierdie passasie daarstel.

20 "Creavit Deus hominem, masculum, scilicet majors fortitudinis, feminam vero mollioris roboris." (Hildegard 1855:945)

21 Vir ’n oorsig oor Héloïse (d'Argenteuil, ca. 1100–1164), die eerste vroulike filosoof van die Middeleeue, se lewe en werk, sien Beukes (2019a). Filosofiese temas wat selfstandig deur Héloïse hanteer word, sluit in haar filosofie van liefde en vriendskap, haar nadenke oor materiële en morele verantwoordelikheid, en haar kritiek van sowel die huwelik as die kloosterwese (Georgianna 2000:188). Gilson (1951:33) dui aan dat die filosofiese grondslae vir Héloïse se filosofie van liefde en vriendskap in Cicero se filosofie gegrond was. Die sentrale beginsel van Cicero se nadenke oor liefde is die gestrooptheid daarvan: "Die vrug van liefde is liefde self" (Gilson 1951:49). Liefde het geen ander interesse as die liefde self nie. Liefde wil niks anders doen as om liefde te gee nie. Al wat die ware vriend vra, is om toegelaat te word om liefde aan die ware geliefde te bewys en die "metafisies beste in die Ander tot uitdrukking te bring" (Héloïse 1855:183). Die liefde is vir Cicero radikaal onekonomies (Cicero 1914:xiv). Volgens Gilson (1951:53) is Héloïse se kritiek van die huwelik juis op hierdie Ciceriaanse beginsel geskoei: Omdat die huwelik te make het met ’n ekonomie van belange, "behoort ware geliefdes nie te trou nie" en eerder "altyd onbaatsugtig vriende" te bly. Die liefde moet nie “verteoretiseer" word nie, maar "geleef” word, sodat "die metafisies beste in die ander tot uitdrukking gebring kan word". Gilson (1951:60) vind ’n merkwaardige refrein in Héloïse se korrespondensie met Abelardus: hoewel Abelardus voorgegee het om hierdie beginsel te onderskryf, het hy dit volgens Héloïse self inderwaarheid nie verstaan nie. Sy het in die latere korrespondensie al sterker blyke daarvan gegee dat Abelardus se karakter in hierdie opsig moreel verarmd was: hy het hom psigologies nie verbind tot ’n morele oortuiging wat sy handelinge bepaal het nie. In Aristoteliese taal: die praktiese sillogisme is nie op praktiese handeling oorgedra nie.

22 "... omnes homines in anima et corpore ... in integritate et corporis et sexus." (Hildegard 1978:608)

23 "Quotcot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filis Dei fieri, quoniam omnibus hominibus utriusque sexus qui eum receperunt." (Hildegard 1855:897)

24 "Sicut enim vir fortitudine sua femineam mollitiem vincit ... ita et crudelitas quorumdam hominum quietem aliorum in diebus illis consumet." (Hildegard 1855:1019)

  • 1

Kommentaar

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top