|
||||||||
Opsomming
Hierdie artikel rekonstrueer die verhouding tussen geloof en kennis in die vroeë denke van Hegel, met fokus op sy ontwikkeling van Bern en Frankfurt tot Jena. Die sentrale argument is dat Hegel se vroeë religieuse geskrifte nie bloot voorlopige werk is nie, maar die begripsmatige struktuur van sy latere filosofie bevat, naamlik dat waarheid ’n histories bemiddelde proses van selfverstaan is.
Die vertrekpunt is die moderne ervaring van gespletenheid (Entzweiung), waarin geloof en kennis, subjek en objek, asook eindigheid en oneindigheid van mekaar vervreem raak. Waar die Middeleeue nog ’n geïntegreerde wêreldbeeld gebied het, word die moderne mens gekonfronteer met ’n wêreld van refleksiewe teenstellings.
In Bern formuleer Hegel ’n kritiek op “positiewe religie” en pleit hy vir ’n innerlike religie van vryheid en gemeenskap. In Frankfurt verdiep hierdie probleem tot die vlak van selfbewussyn, waar hy die begrip liefde artikuleer as ’n relasionele vorm van eenheid waarin self en ander mekaar konstitueer. Hierdie intuïtiewe insig blyk egter onvoldoende te wees.
In Jena word hierdie intuïsies begripsmatig herformuleer. Hegel werk ’n spekulatiewe metode uit waarin teenstellings nie bloot as skeidings verstaan word nie, maar deur bemiddeling en opheffing (Aufhebung) tot produktiewe momente van waarheid ontwikkel. In “Glauben und Wissen” kritiseer hy Kant, Friedrich Jacobi en Johann Fichte en stel hy ’n alternatief voor waarin geloof en kennis as dialektiese momente van een selfbewegende proses van die gees begryp word.
Die artikel toon verder dat Hegel se latere werk oor religie ’n besondere sensitiwiteit vir die simboliese en historiese aard daarvan behou. Filosofie vervang nie religie nie, maar interpreteer dit begripsmatig.
Ten slotte word geargumenteer dat Hegel se denke steeds relevant is: Waarheid lê nie in die uitskakeling van teenstellings nie, maar in die historiese bemiddeling waardeur hulle tot ryker vorme van selfverstaan opgehef word. Dit open die weg na ’n bewegende denke as ’n vorm van praktiese wysheid en kritiese hermeneutiek vir ’n bewegende wêreld.
Trefwoorde: bemiddeling; bewegende denke; geloof en kennis; gespletenheid (Entzweiung); Hegel; Kant; liefde; moderniteit; negatiewe dialektiek; Protestantisme; teenstrydighede
Abstract
Faith and knowledge in early Hegel
This article offers a reconstruction of the relationship between faith and knowledge in the early thought of G.W.F. Hegel, focusing on the formative periods of his intellectual development from Tübingen through Bern and Frankfurt to Jena. It argues that Hegel’s early religious writings are not merely preliminary to, or superseded by, his later systematic philosophy, but already contain the conceptual architecture of his mature thought, particularly his understanding of truth as a historically mediated and dynamic process of self-understanding.
The article takes as its point of departure the modern experience of division (Entzweiung) emerging in the wake of the Enlightenment. Modernity is characterised by a series of fundamental dualisms: between faith and reason, subject and object, finite and infinite. Whereas the medieval Christian worldview provided a relatively integrated symbolic and epistemic order in which faith and knowledge reinforced each other, modern critical reason displaces this unity. The subject becomes the locus of certainty; the world becomes an object of knowledge; and meaning fragments into reflective oppositions.
Against this backdrop the article situates Hegel’s early writings as a sustained attempt to diagnose and overcome this condition – not by abolishing division, but by understanding it as a necessary and productive moment in the development of Geist (spirit). The central philosophical question guiding Hegel’s project, and the interpretation of the article, is how the relationship between the human and the Absolute can be understood not as a fixed structure, but as a historically mediated and dynamic process.
The first section examines Hegel’s early theological writings from his Bern and Frankfurt periods. In Bern, Hegel develops a critical distinction between “positive religion” – based on external authority, dogma and institutional forms – and “inner religion”, which emphasises freedom, ethical life and communal participation. Religion, in its authentic form, is not a system of doctrines imposed upon individuals, but a lived practice in which individuals recognise themselves in shared ethical forms of life. Here, Hegel already diagnoses alienation as a condition in which individuals no longer identify with the symbolic forms that structure their existence.
In Frankfurt this critique deepens and shifts. The problem is no longer merely institutional religion, but the structure of modern subjectivity itself. The modern subject, in seeking certainty, positions itself over against the world, thereby generating and intensifying division. In response, Hegel introduces the concept of Liebe (love) as a relational and ontological principle of reconciliation. Love is not merely an emotion, but a mode of unity that preserves difference: The self becomes itself through the other. This marks a decisive insight: Identity is not self-contained but relationally constituted. However, Hegel also recognises the limits of this concept: Love remains intuitive and insufficiently conceptual to account for the structural dynamics of modern reflective consciousness.
The transition to Jena marks a fundamental shift from intuitive to conceptual thinking. The problem of division is no longer treated primarily in moral or religious terms, but as the inner movement of thought itself. In Differenzschrift (1801), Hegel articulates his critique of modern philosophy as trapped within the logic of reflection, which operates through fixed oppositions. In contrast, speculative philosophy seeks to grasp the movement through which these oppositions are generated and overcome. Truth is not located on one side of a dualism, but in the dynamic process of mediation.
This insight is further developed in Hegel’s writings on scepticism and natural law. Scepticism is reinterpreted not as a threat to knowledge, but as a productive moment of negation that deepens understanding. Negativity becomes a central category: Loss, contradiction and doubt are not failures of thought, but conditions for its development. Similarly, in his Naturrechtsaufsatz (1802/3), Hegel moves from religious language to the concept of Sittlichkeit (ethical life), where freedom is realised not in isolation, but in social and institutional practices.
The culmination of this development is found in “Glauben und Wissen” (1802–1803), where Hegel explicitly addresses the relationship between faith and knowledge through a critical engagement with Kant, Friedrich Jacobi and Johann Fichte. All three, he argues, attempt to preserve the Absolute, but remain within the framework of reflective thinking that sustains division. Kant secures the Absolute by placing it beyond knowledge; Jacobi posits it as an immediate object of faith; Fichte internalises it in the self-positing activity of the “I”. In each case, the division between finite and infinite remains unresolved.
Hegel’s alternative is a speculative conception of the Absolute as self-mediating movement. Faith and knowledge are not opposing domains, but dialectical moments within a single process of self-understanding. Faith represents the immediate relation to the Absolute; knowledge represents its conceptual mediation. Truth emerges only through their dynamic interplay. The modern condition of division is thus reinterpreted as a necessary stage in the development of spirit, not a defect to be eliminated.
The final section reflects on the contemporary relevance of Hegel’s early thought. In it I argue that the tension between faith and knowledge remains a defining feature of modernity, now manifesting in new forms: between scientific rationality and religious or cultural identity, between technocratic reductionism and existential meaning. Hegel’s insight – that truth arises through the mediation of oppositions – offers a powerful alternative to both rationalist reduction and fideistic retreat.
Importantly, the article situates Hegel’s early thought in light of his later work, particularly The phenomenology of spirit and his lectures on religion. Here, Hegel shows a nuanced sensitivity to religion as a symbolic form (Vorstellung) in which the Absolute is expressed. Philosophy does not abolish religion, but interprets and transforms it conceptually. This prevents reductive readings of Hegel and underscores his recognition of the historical and experiential dimensions of religious life.
The article concludes by suggesting a contemporary extension of Hegel’s insight in terms of “moving thinking” – a form of practical wisdom and critical hermeneutics that does not seek final synthesis but remains responsive to historical tension and plurality. Thinking becomes a practice of interpretation and judgement within a dynamic world. Truth, therefore, is not the elimination of contradiction, but the capacity to understand, endure and transform it.
Keywords: contradictions; division (Entzweiung); faith and knowledge; Hegel; Kant; love; mediation; modernity; moving thinking; negative dialectics; Protestantism
1. Inleiding
Een van die mees beslissende temas in Hegel se vroeë denke is die moderne ervaring van vervreemding en gespletenheid. Sedert die Verligting leef die Westerse wêreld toenemend binne ’n ervarings- én begripsmatige dualisme: tussen geloof en rede, gevoel en verstand, eindigheid en oneindigheid. Waar die Middeleeuse Christelike wêreldbeeld nog ’n geïntegreerde simboliese orde gebied het waarin geloof en kennis mekaar versterk het, plaas die moderne kritiese rede die mens in ’n nuwe, selfbewuste maar vervreemde posisie. Die wêreld word objek van kennis; die subjektiewe bewussyn word die maatstaf van waarheid; en die eenheid van betekenis verbrokkel in refleksiewe teenstellings.
Teen hierdie agtergrond kan Hegel se vroeë geskrifte gelees word as ’n diepgaande poging om hierdie moderne Entzweiung – die historiese en dinamiese toestand van gespletenheid, vervreemding en spanning waardeur die gees juis tot selfontwikkeling gedryf word – te begryp en te bemiddel. Entzweiung dui nie bloot op ’n vaste skeiding nie, maar op ’n produktiewe historiese beweging waarin teenstellings die moontlikheid van nuwe vorme van selfverstaan open.
Hiermee is dit duidelik dat Hegel nie bloot ’n teologiese probleem aanspreek nie, maar ’n histories-filosofiese en ontologiese vraagstuk wat die kern van die moderniteit self raak. Die sentrale vraag wat Hegel dryf, is: Hoe kan die verhouding tussen die mens en die Absolute nie as ’n vaste toestand nie, maar as ’n histories bemiddelde en dinamiese proses verstaan word? Met die Absolute bedoel Hegel hier nog nie ’n statiese metafisiese substansie of ’n transendente wese buite die geskiedenis nie. Hy verwys eerder na die dinamiese geheel van die gees wat homself deur historiese bemiddeling, selfonderskeiding en uiteindelik selfverstaan ontvou. Hoe kan geloof en kennis nie as opponerende domeine nie, maar as momente van een selfontwikkelende verhouding van die gees bedink word? (Harris 1983:5–7; Pinkard 2000:106–8).
Hier tree die grondmotief van Hegel se latere filosofie reeds duidelik na vore: waarheid nie as statiese substansie nie, maar as histories bemiddelde selfverstaan.1 Met bemiddeling bedoel Hegel nie bloot ’n kompromie of tussenvorm tussen twee pole nie, maar die dinamiese proses waardeur teenstellings mekaar voortbring, transformeer en in ryker vorme van selfverstaan laat opneem.
In sy studentejare aan die Tübinger Stift (1788–1793), en veral tydens sy Bern- en Frankfurt-periodes (1793–1800), begin Hegel die religieuse tradisie hermeneuties en histories herinterpreteer. Wat as ’n morelehervormingsprojek begin – ’n soeke na ’n innerlike religie van vryheid – skuif geleidelik na ’n ontologiese intuïsie: dat versoening nie deur abstrakte rede of blote gevoel bereik word nie, maar deur ’n lewende verhouding waarin teenstellings self in beweging tree. In sy Jena-periode (1801–1807) artikuleer Hegel hierdie intuïtiewe insig vir die eerste keer sistematies in spekulatief-filosofiese begrippe van bemiddeling en dialektiek. Met spekulatiewe filosofie bedoel Hegel nie abstrakte metafisiese bespiegeling nie, maar ’n denkwyse wat die innerlike beweging van teenstellings begryp en hulle nie as vaste skeidings nie, maar as momente van een historiese selfontwikkeling verstaan. Met dialektiek word hier nie ’n vaste logiese formule bedoel nie, maar die selfbewegende proses waarin teenstellings mekaar voortbring, bevraagteken en deur bemiddeling tot ryker vorme van waarheid ontwikkel. Met negatiwiteit word in hierdie konteks nie bloot ontkenning of vernietiging bedoel nie, maar die produktiewe moment waardeur bestaande vorme van denke bevraagteken en nuwe vorme van selfverstaan moontlik gemaak word.
Vanaf hierdie fase beweeg Hegel met toenemende selfvertroue tussen religie en filosofie, sonder om die een tot die ander te reduseer. Die vorm van sy denke tree hier na vore as ’n dinamiese en historiese selfontvouing van die gees, ’n ontwikkeling wat later sistematies uitgewerk sou word in werke soos die Phänomenologie des Geistes (1807), die Wissenschaft der Logik (1812–1816) en die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (Beiser 2005:15–6).
Wat deurgaans sigbaar word, is een konsekwente beweging: van ervaring na refleksie en uiteindelik begrip.
Hierdie artikel voer aan dat Hegel se vroeë religieuse denke nie bloot ’n voorlopige stadium was wat later deur sy sistematiese filosofie agtergelaat is nie. Inteendeel: Dit bevat die dinamiese struktuur van sy latere verstaan van die Gees. Geloof en kennis verskyn nie as twee afsonderlike domeine nie, maar as bewegende en wederkerig bemiddelde momente van dieselfde historiese selfverstaan. Wat in Frankfurt nog intuïtief as liefde gestalte kry, neem in Jena die vorm van spekulatiewe bemiddeling aan.
Die artikel beskryf Hegel se ontwikkeling nie bloot kronologies nie, maar dialekties. Die argument volg die ontwikkelingsgang waardeur die spanning tussen geloof en kennis geleidelik ontvou: vanaf die morele kritiek op positiewe religie in Bern, na die intuïtiewe begrip van liefde in Frankfurt, en dan tot by die spekulatief-filosofiese begrippe van bemiddeling en dialektiek in Jena. Die artikel beskryf dus nie bloot Hegel se ontwikkeling nie, maar rekonstrueer die innerlike beweging waardeur sy denke ontvou.
Die onderskeiding tussen Bern, Frankfurt en Jena dien daarom nie bloot as ’n biografiese of kronologiese indeling nie. Dit rekonstrueer drie opeenvolgende fases in Hegel se vroeë denkontwikkeling: die moreel-religieuse kritiek op vervreemde religie, die intuïtiewe ontdekking van liefde as beginsel van versoening, en uiteindelik die begripsmatige formulering van hierdie insigte binne ’n spekulatief-filosofiese raamwerk.
Die argument ontvou in vier bewegings wat saam die dialektiese ontwikkeling van Hegel se vroeë denke rekonstrueer. Afdeling 2 ondersoek Hegel se Bern- en Frankfurt-geskrifte en toon hoe die begrip liefde geleidelik na die sentrum van sy denke beweeg. Afdeling 3 plaas die Jena-jare in fokus, met besondere aandag aan die Differenzschrift en enkele artikels uit die Kritisches Journal der Philosophie. Afdeling 4 bied ’n noukeurige ontleding van een van hierdie artikels, “Glauben und Wissen” (1802–1803), en wys hoe geloof en kennis hier vir die eerste keer as dialektiese momente van dieselfde selfbeweging verskyn. Afdeling 5 sluit af met ’n kritiese besinning oor die voortgaande betekenis van Hegel se vroeë denke oor geloof en kennis vir ons eie tyd.2
Wat deurgaans sigbaar word, is dat Hegel vroeg besef het dat waarheid nie ’n statiese gegewe is nie, maar ’n histories bemiddelde en dinamiese verhouding (Harris 1993). Die versoening tussen geloof en kennis is nie ’n finale toestand nie, maar ’n voortgaande proses van historiese selfverstaan. Om Hegel se vroeë werk ernstig op te neem, is daarom om moderniteit self te lees as ’n onafgeslote beweging van betekenis, interpretasie en selfkritiek.
2. Bern en Frankfurt: van innerlike religie na liefde
Wanneer Hegel in 1793 die Tübinger Stift verlaat en as huisonderwyser in Bern begin werk, bevind Europa hom op ’n historiese keerpunt. Die Franse Revolusie het die belofte van vryheid ontsluit, maar terselfdertyd die breuke en gespletenhede van die moderne wêreld blootgelê (Ritter 1982). Vir die jong Hegel is hierdie historiese oomblik egter méér as ’n politieke omwenteling: Daarin meld die onderliggende strukture van die moderniteit hulle as probleem by die bewussyn aan. Die spanning tussen die verstarring van religie en die abstraksie van rede (Bykova 2020:8) word nie bloot histories waargeneem nie, maar ook eksistensieel beleef en filosofies deurdink.
Teen hierdie agtergrond begin Hegel in sy vroeë teologiese geskrifte ’n nuwe interpretasie van religie ontwikkel. Hierdie tekste – in Bern en later in Frankfurt geskryf – vorm die eerste stadium van sy poging om die moderne skeiding tussen geloof en kennis te begryp. In aansluiting by die inleiding kan hier gesien word dat hierdie skeiding nie bloot ’n teoretiese onderskeid is nie, maar ’n wyse waarop die moderne mens in verhouding met die wêreld en die waarheid staan. Die sentrale vraag wat hier ontvou en wat die res van hierdie artikel dra, is hoe ’n wêreld wat deur refleksiewe teenstellings opgebreek is, weer as betekenisvolle geheel verstaan kan word – nie deur terug te keer na ’n verlore eenheid nie, maar deur ’n histories bemiddelde vorm van eenheid (Kroner 1948:8). Hieruit volg ’n beslissende skuif: Versoening kan nie meer nostalgies as ’n terugkeer na ’n verlore eenheid gedink word nie, maar moet as ’n histories bemiddelde en dinamiese proses onder moderne voorwaardes verstaan word.3
2.1 Die Bern-fase: van positiewe na innerlike religie
In sy Bernse geskrifte, veral Die Positivität der christlichen Religion (1795–1796), formuleer Hegel ’n kritieke onderskeid tussen objektiewe (positiewe) en subjektiewe (innerlike) religie.4 Positiewe religie berus op uiterlike gesag, vaste dogma en institusionele vorm. Geloof is hier gehoorsaamheid – ’n vorm van onderwerping aan ’n gegewe orde eerder as deelname aan ’n lewende en gedeelde waarheid. Hier word ’n eerste sistematiese diagnose van vervreemding sigbaar: Die individu herken homself nie meer in die vorme waardeur waarheid aan hom bemiddel word nie (86a:71–4). Religie word iets uiterliks – ’n orde wat oor die individu staan eerder as ’n praktyk waarin hy homself vind.
Teenoor hierdie uiterlik verstarde religie stel Hegel die ideaal van ’n subjektiewe (innerlike) religie waarin vryheid en gemeenskap mekaar impliseer (Hegel 1948:152–5). Hierdie innerlikheid moet egter nie as ’n toevlug tot subjektivisme verstaan word nie, maar as ’n poging om ’n nuwe vorm van gemeenskap te bedink waarin vryheid en gedeelde betekenis mekaar moontlik maak. So ’n religie vind gestalte in ’n Volksreligion: ’n lewende gemeenskapspraktyk waarin morele waardes en sosiale verbande beliggaam word. Hier probeer Hegel die Griekse ideaal van burgerlike deugde verbind met die moderne eis van morele outonomie soos by Kant (Pinkard 2000:65). Die spanning tussen individualiteit en gemeenskap – wat die moderne wêreld kenmerk – word hier as ’n sentrale probleem geformuleer.
Binne hierdie raamwerk kry die figuur van Jesus ’n besondere betekenis. Hy is vir Hegel nie net ’n transendente verlosser nie, maar ’n voorbeeld van morele vryheid en menslike selftransendensie. “Koninkryk van God” dui nie net op ’n ander wêreld nie, maar op ’n etiese gemeenskap waarin vryheid en solidariteit gerealiseer word. Religie word hiermee radikaal herbedink: nie as ’n stel leerstellings nie, maar as ’n historiese en etiese praktyk waarin mense hulself en mekaar herken (Plant 1997:16).
Tog stel Hegel hier ’n kritieke historiese vraag: Hoe het hierdie oorspronklike religie van vryheid ’n religie van gesag en dogma geword? Hierdie vraag lei tot ’n omvattende historiese diagnose van vervreemding. Religie word nie bloot normatief ontleed nie, maar histories: Hoe kan vorme van betekenis self vervreem raak van die lewende ervaring wat hulle oorspronklik gedra het? Aan die einde van die opstel “Die Positivität der christlichen Religion” wys Hegel op die opeenvolgende verval van die Griekse polis, die juridiese rasionalisme van Rome en die dogmatiese institusionalisering van die Christendom (Hegel 1986a:206 e.v.). Religie verloor sy lewende karakter en stol in vorme wat nie meer die ervaring van vryheid dra nie.
Hoewel Hegel Kant se etiek ernstig opneem, beskou hy dit as te formalisties en onvoldoende vir die konkrete gemeenskapsdimensie van die etiese lewe. Die probleem is nie bloot dat religie deur moraliteit vervang moet word nie, maar dat beide religie en moraliteit tekortskiet om ’n werklike bemiddeling tussen vryheid en gemeenskap te bewerkstellig (Pinkard 2000:108–10).
2.2 Die Frankfurt-fase: liefde as oorspronklike element van versoening
Met sy verhuising na Frankfurt in 1797, waar hy hom weer by sy ouduniversiteitsvriend Friedrich Hölderlin aansluit, begin ’n nuwe fase in Hegel se denke. Hierdie skuif is nie slegs biografies nie, maar veral konseptueel beslissend: Die probleem van moderniteit word nou nie meer primêr in religieuse vorme of institusionele strukture gesoek nie, maar in die aard van moderne selfbewussyn self (Pinkard 2000:139–41; Beiser 2005:132–5).
Die verhuising na Frankfurt dui daarom nie bloot op ’n ruimtelike verandering nie, maar op ’n beslissende konseptuele verdieping. Waar hy in Bern hoofsaaklik die religieuse en etiese vorme van vervreemding ondersoek het, verskuif Hegel nou sy aandag na die struktuur van moderne selfbewussyn self.
Wat in Bern nog as ’n spanning tussen uiterlike en innerlike religie verskyn het, word in Frankfurt herformuleer as ’n stryd in die moderne selfbewussyn self. Die moderne subjek staan nie net gesplete teenoor die wêreld nie; dit produseer en verdiep hierdie gespletenheid. In sy poging om die wêreld te ken, plaas die bewussyn sigself teenoor die wêreld as objek. Hierdie refleksiewe posisionering lei tot vervreemding tussen self en wêreld, individu en gemeenskap, rede en lewe (Harris 1972:102–7; Pöggeler 1973:63).
Hiermee raak die probleem radikaler: Vervreemding is nie bloot die gevolg van verkeerde religieuse vorme of historiese verval nie, maar spruit uit die strukture van moderne refleksiewe denke self. Die bewussyn, in sy poging tot selfsekerheid, skei homself van die wêreld en van ander. Moderne vryheid word ambivalent: tegelyk bevryding en vervreemding, selfbevestiging en selfverlies.
Teen hierdie agtergrond artikuleer Hegel in sy Frankfurtse geskrifte, veral Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1798–1799), die begrip liefde as ’n wyse om die kwessie van die vervreemde moderne selfbewussyn aan te spreek. Liefde is hier nie ’n blote emosie of subjektiewe toestand nie, maar ’n relasionele, ontologiese beginsel wat ’n ander vorm van eenheid moontlik maak – ’n eenheid wat nie teenoor verskil staan nie, maar dit dra en bemiddel (Hegel 1986a:234–6).
Hier kom ’n beslissende nuwe intuïsie aan die lig: dat identiteit nie selfgenoegsaam is nie, maar relasioneel gevorm word – dat die self slegs deur die ander tot sigself kom. ’n Eenheid wat nie teenoor verskil staan nie, maar dit dra en bemiddel. Die ander is nie ’n bedreiging vir die self nie, maar die voorwaarde vir selfwording. Die self word nie deur selfbevestiging alleen gevorm nie, maar deur erkenning en selfoorgawe (234–6). In hierdie sin bevat liefde die struktuur van wat later as dialektiek begryp sal word: ’n beweging van verlies en herwinning waarin self en ander wederkerig bepaal word (Beiser 2005:134–6).
Liefde beweeg op verskeie vlakke: epistemologies as bemiddelde kennis, eties as wederkerige erkenning, en ontologies as ’n werklikheid van verhoudinge eerder as geïsoleerde substansies. Waarheid word hier nie meer as ’n vaste inhoud verstaan nie, maar as iets wat in en deur verhoudinge tot stand kom – as ’n dinamiese proses van betekenisvorming.
Tog wys Hegel aan die einde van sy opstel op die tragiese noodlot (Schicksal) van die religieuse opvatting van Christelike liefde. Hier wys hy hoe so ’n opvatting deur die geskiedenis geleidelik een van institusionele gesag en voorskriftelikheid geword het (1986a:312–6; Ormiston 2004:19–21). So word ’n potensieel lewende ervaring van wederkerige gemeenskap ’n dogmatiese en hiërargiese stelsel. Dit mond uit in wat Hegel later die “ongelukkige bewussyn” noem (1807:132–5/1986c:147–50), ’n toestand waar die mens sy eie geestelike aard as iets vreemd en buite sigself ervaar (1986a:312–6; Harris 1997:12–5). In hierdie opsig verwys hy na die lotgevalle (Schicksale) van die Christelike gees binne ’n historiese ontwikkeling wat vanaf die poliswêreld van die Grieke, deur die juridiese rasionalisme van Rome, tot by die introspektiewe individualisme van die Christendom strek (Beiser 2005:136; Harris 1972:12–115). Hierdie historiese rekonstruksie laat Hegel tot die besef kom dat liefde in ’n intuïtiewe en religieuse sin ook begripsmatig deurdink moet word om tussen moderne teenstrydighede te bemiddel (Beiser 2005:136; Butler 1997:83–7).
2.3 Oorgang: van liefde na spekulatiewe begrip
Die Bern- en Frankfurt-geskrifte is nie bloot ’n afgehandelde fase van Hegel se denkontwikkeling nie, maar berei sy latere filosofie voor. Die spanning tussen vervreemding en versoening word hier op so ’n wyse geformuleer dat dit in sy latere denke voortgaan (Beiser 2005:136; Hyppolite 1974:47).
In die Frankfurt-fase verteenwoordig liefde Hegel se mees ontwikkelde intuïsie van versoening. In liefde word die skeiding tussen self en ander nie ontken nie, maar as relasionele verhouding bemiddel en gedra. Die self vind homself nie deur afsluiting nie, maar deur erkenning – deur in die ander sy eie waarheid te ontdek. Liefde dui hier op ’n vorm van eenheid wat nie onmiddellik gegee is nie, maar histories en relasioneel tot stand kom.
Soos aangedui, is hierdie opvatting van versoening egter ontoereikend. Liefde verwoord versoening, maar bied nie ’n antwoord op die strukture van moderne refleksiewe selfbewussyn nie – en nog minder die opkomende kompleksiteit van moderne sosiale en ekonomiese verhoudinge.5 Dit bly gebonde aan ervaring en intuïsie, en skiet tekort om teenstelling begripsmatig en sistematies te deurdink.
Die probleem van moderniteit vereis ’n verdere stap: die oorgang van intuïtiewe eenheid na begripsmatige bemiddeling. Die skeiding tussen geloof en kennis, individu en gemeenskap, kan nie bloot deur ’n religieuse of etiese ervaring oorbrug word nie, maar vereis ’n nuwe vorm van denke waarin teenstelling self as produktief begryp word. Liefde wys as intuïtiewe vorm na ’n denke waarin identiteit deur verskil geartikuleer word (Beiser 2005:136).
Met die skuif na Jena ondergaan Hegel se projek ’n fundamentele verandering. Die intuïtiewe eenheid van liefde word nou in spekulatief-filosofiese begrippe geartikuleer. Die beweging van vervreemding en versoening word nie meer bloot ervaar nie, maar as ’n immanente selfbeweging van die gees begryp (Hyppolite 1974:47; Pöggeler 1973:65).
Hier blyk die idee van beweging eksplisiet: nie meer as ervaring nie, maar as begrip. Dit is ’n manier van dink waarin teenstelling nie vernietigend is nie, maar produktief en konstitutief vir waarheid. Só word die intuïsie van liefde die kiem van ’n spekulatiewe logika waarin waarheid nie ’n vaste substansie is nie, maar ’n dinamiese en bemiddelde verhouding – ’n proses van wording waarin die Absolute slegs deur sy eie differensiasie verstaan kan word.
Daarmee is die konseptuele oorgang na afdeling 3 voltooi. Die beweging van Bern na Frankfurt en uiteindelik na Jena dui dus nie op drie losstaande fases nie, maar op die geleidelike ontwikkeling van een sentrale vraag: Hoe kan die moderne ervaring van gespletenheid deur ’n histories bemiddelde begrip van waarheid verstaan word?
3. Hegel in Jena: van refleksie na spekulatiewe bemiddeling
Wanneer Hegel in 1801 na Jena vertrek, het sy denke, soos aangedui, ’n beslissende interne en konseptuele transformasie ondergaan: van die morele vryheid van Bern, van die religieuse intuïsie van liefde in Frankfurt, tot by die drempel van ’n nuwe spekulatiewe filosofie (Pinkard 2000:157; Bykova 2020:10; Beiser 2005:140–2). Op uitnodiging van Friedrich Schelling tree hy toe tot een van die mees dinamiese intellektuele sentrums van sy tyd. Jena is vir Hegel nie bloot ’n nuwe akademiese omgewing nie, maar die intellektuele ruimte waarin sy vroeë intuïsies vir die eerste keer in sistematiese en filosofies gedissiplineerde vorm begin uitkristalliseer.
Die oorgang na Jena moet eweneens nie bloot biografies verstaan word nie. Dit dui op ’n fundamentele verandering in die aard van Hegel se filosofiese projek. Die vrae wat in Bern en Frankfurt nog hoofsaaklik in religieuse en etiese terme gestel is, word nou binne ’n sistematiese spekulatiewe filosofie herformuleer.
In hierdie fase bereik Hegel se vroeë denke ’n metodologiese keerpunt. Die vraag is nie meer bloot hoe teenstellings oorbrug kan word nie, maar hoe hulle as noodsaaklike momente van die ontwikkeling van die gees begryp moet word. Daarmee ontvou die dialektiese karakter van sy denke vir die eerste keer eksplisiet.
Die probleem bly in wese dieselfde: die moderne ervaring van Entzweiung – die gespletenheid tussen geloof en kennis, subjek en objek, eindigheid en oneindigheid. Hier beteken Entzweiung nie bloot die bestaan van teenstellings nie, maar die historiese dinamiek waardeur die gees deur konflik, negasie en bemiddeling tot ryker vorme van selfbegrip ontwikkel. Negasie is hier ’n uitdrukking van negatiwiteit: die produktiewe beweging waardeur bestaande vorme deurbreek en deur bemiddeling getransformeer word. Wat nou verander, is nie die probleem self nie, maar die vlak waarop dit bedink word: van religieuse ervaring na die innerlike dinamiek van denke self. Hiermee begin Hegel sy oorgang na wat hy later as spekulatiewe filosofie sou ontwikkel: ’n denke wat nie by refleksiewe onderskeidings bly staan nie, maar die historiese beweging waardeur hierdie onderskeidings ontstaan en bemiddel word, probeer begryp.
Waar Hegel in Bern en Frankfurt hierdie gespletenheid hoofsaaklik moreel, religieus en histories benader het, begin hy dit in Jena as die innerlike dinamiek van denke self verstaan. Die vraag is dus nie meer slegs hoe versoening moontlik is nie, maar hoe teenstelling self as moment van waarheid begryp moet word (1977:54–6; Speight 2005:18).
In dié jare werk Hegel, naas sy doseerwerk, aan verskeie sleuteltekste: sy postdoktorale habilitasie, “Über die Planetenbahnen” (1801), waarin hy Schelling se natuurfilosofie as kritiek op Newton se meganistiese kosmologie volg; sy eerste boek, die Differenzschrift (1801), waar hy tussen Fichte en Schelling se denke bemiddel (onderafdeling 3.1 hier onder ); en ’n reeks artikels (3.2–3.4) in die Kritisches Journal der Philosophie (1802–1803), wat hy saam met Schelling geredigeer het. Saam vorm hierdie tekste die denkruimte waarin Hegel sy vroeë religieuse motiewe in ’n meer konseptueel gedrewe en filosofies-sistematiese vorm artikuleer.6 Die belangrikste van hierdie artikels, vir doeleindes van hierdie bydrae, is “Glauben und Wissen”, wat hier kortliks bespreek word en in afdeling 4 meer uitvoerig aan die beurt kom.
Wat in Jena op die voorgrond tree, is die sistematiese vraag na die aard van bemiddeling self. Hoe moet ’n mens dink as die waarheid nie tot een van die pole van ’n teenstelling behoort nie, maar slegs in hul beweging en wederkerige veronderstelling verskyn?
3.1 Die Differenzschrift: die diagnose van moderne gespletenheid
In sy eerste Jena-publikasie, Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801), formuleer Hegel sy nuwe diagnose van die moderne wêreld. Moderne denke, voer hy aan, kenmerk sig deur refleksiewe verdeeldheid (gespletenheid): Die subjek staan teenoor die objek, eindigheid teenoor oneindigheid, kennis teenoor geloof (Bykova 2020:11–2).
Sedert Descartes het die moderne filosofie die sekerheid van die subjek as vertrekpunt geneem. Kant het hierdie skeiding sistematies uitgewerk deur die grense van kennis te bepaal en die Ding an sich buite bereik van die teoretiese rede te plaas. Jacobi het hierop gereageer deur die Absolute in onmiddellike geloof te plaas, terwyl Fichte die wêreld probeer herlei het na die selfaktiwiteit van die Ek (Ich) (Beiser 2005:142–4). Vir Hegel bly hierdie posisies egter binne die logika van refleksie vasgevang. Hulle erken wel die gespletenheid, maar oorbrug dit nie. Kant hou geloof en kennis metodologies geskei; Jacobi plaas geloof bo rede; en Fichte radikaliseer die subjek se selfbevestiging. Wat ontbreek, is ’n begrip van teenstelling as iets meer as blote skeiding – as ’n produktiewe en noodsaaklike moment van waarheid self.
Juis in dié fase tref Hegel sy beslissende onderskeid tussen refleksie en spekulasie: Refleksie dink in vaste teenstellings; spekulasie dink die beweging waardeur hierdie teenstellings mekaar voortbring en transformeer. Spekulatiewe denke oorskry refleksie dus nie deur dit af te skaf nie, maar deur die beperkings daarvan in ’n meer omvattende begrip van beweging en bemiddeling op te neem. Die Absolute is dus nie ’n derde element buite hierdie teenstellings nie, maar die dinamiese proses van hul bemiddelde eenheid (Harris 1983:6–8). Dialektiek is daarom nie ’n metode wat van buite op die werklikheid toegepas word nie, maar die wyse waarop denke die innerlike beweging van die werklikheid self probeer begryp.
Hoewel Schelling se filosofie van identiteit vir Hegel ’n belangrike inspirasie is, beskou hy dit as onvoldoende omdat dit die eenheid van subjek en objek te onmiddellik stel – ’n “nag waarin alle koeie swart is”, soos hy dit later sou stel.7 Ware eenheid kan nie bloot veronderstel word nie, maar moet deur teenstelling heen gedink word. Hierdie eis word die kern van Hegel se spekulatiewe metode.
3.2 Skeptisisme en negasie: die produktiwiteit van verlies
In sy opstel “Über das Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie” (1802) verdiep Hegel hierdie insig verder deur ’n nuwe interpretasie van skeptisisme te gee (Speight 2005:18–21). Hy onderskei tussen die klassieke skeptisisme van Sextus Empiricus (en Pyrrhoniste), wat dogmatisme temper, en moderne skeptisisme (van Hume en ander), wat dikwels tot relativisme of nihilisme lei.8 Maar die werklike belang van die opstel lê daarin dat Hegel negasie begin herwaardeer.
Negasie speel nou ’n sleutelrol in begripsmatige verdieping en selfkritiese refleksie. Hierdie produktiewe funksie van negasie verwoord wat Hegel met negatiwiteit (Negativität) bedoel: nie die vernietiging van betekenis nie, maar die historiese beweging waardeur bestaande sekerhede oorskry en in ryker vorme van begrip opgeneem word. Die gees verloor sy onmiddellike sekerhede, maar juis deur hierdie verlies ontstaan ’n dieper vorm van begrip.
Hiermee verskuif Hegel die fokus van waarheid as vaste inhoud na waarheid as proses. Waarheid ontstaan nie ondanks teenstelling nie, maar deur teenstelling heen en in die beweging daarvan. Hierdie idee staan later sentraal in die Phänomenologie des Geistes, maar word hier konseptueel voorberei (Hyppolite 1974:69–72; Pinkard 2000:190–5).
3.3 Die “Naturrechts”-opstel: van religie na etiese lewe (Sittlichkeit)
In sy “Naturrechts”-opstel (1802–1803) word dit duidelik dat Hegel se Jena-denke nie tot epistemologie of metafisika beperk bly nie, maar ook ’n sosiale en politieke dimensie het. Hy kritiseer moderne natuurreg-teorieë omdat vryheid individualisties en abstrak begryp word – by Hobbes en Locke as selfbehoud, by Kant as universele plig.
Teenoor hierdie benaderings stel Hegel die begrip Sittlichkeit voor: ’n tipe etiese lewe waarin vryheid nie van die gemeenskap afgegrens word nie, maar in en deur sosiale en historiese praktyke gestalte kry (1986a:256–60; Wood 1990:109–12). Die beweging van Hegel se denke is op dié punt besonder betekenisvol: Die religieuse taal van liefde word nie eenvoudig verwerp nie, maar opgeneem en in ’n meer konkrete en openbare begrip van etiese lewe uitgedruk. Bepalend is dat Hegel nie die moderne refleksiewe selfbewussyn wil terugdraai na die romantiese ideaal van die Griekse polis nie. Hy soek nie ’n restourasie van ’n verlore oorsprong nie, maar ’n vorm van gemeenskap wat die moderne ervaring van vryheid ernstig opneem (Beiser 2005:150–2). Die vraag na bemiddeling kry hier ’n konkrete gestalte: Hoe kan vryheid nie bloot individueel wees nie, maar in en deur sosiale praktyke gerealiseer word?
3.4 “Glauben und Wissen”: geloof en kennis as dialektiese momente
Na sy meer filosofiese en politieke opstelle in Jena keer Hegel in “Glauben und Wissen” (1802–1803) terug na die sentrale vraag wat sy ontwikkeling sedert Bern en Frankfurt gedra het: Hoe moet die verhouding tussen geloof en kennis verstaan word?9 In kritiese gesprek met Kant, Jacobi en Fichte probeer hy hierdie verhouding vir die eerste keer sistematies en spekulatief herformuleer (1802:316).
Hiermee bereik Hegel die punt waarop die religieuse intuïsies van sy vroeë werk – veral die idee van liefde as bemiddelde eenheid – volledig in filosofiese begrippe van bemiddeling, negatiwiteit en selfbeweging omgesit word (Beiser 2005:147–9). Die Jena-fase laat die vroeë ontwikkeling dus nie agter nie, maar bring dit tot ’n nuwe vlak van begripsmatige helderheid.10 Daarmee is die grondslag gelê vir ’n uitvoerige ontleding van “Glauben und Wissen”, wat in die volgende afdeling volg.
4. “Glauben und Wissen”: geloof en kennis as selfbeweging van die gees
Die sentrale fokus van hierdie bydrae is Hegel se artikel “Glauben und Wissen” (1802–1803). Soos hier bo bespreek is, is die problematiek in Bern en Frankfurt aanwesig – naamlik die moderne skeiding tussen geloof en kennis. Wat Jena egter onderskei, en spesifiek in hierdie opstel, is dat hierdie probleem vir die eerste keer eksplisiet en sistematies op die vlak van filosofiese begrip self geartikuleer word. Wat hier op die spel is, is nie bloot ’n epistemologiese onderskeid nie, maar die selfverhouding van die moderne rede tot sy eie grense en moontlikhede (Forster 1993:137–9; Harris 1983:77–8). Met ander woorde: Die konflik tussen geloof en kennis is nie bloot ’n konflik tussen twee domeine nie, maar ’n simptoom van ’n dieper selfverdeling van die moderne gees.
In hierdie opstel lees Hegel Kant, Jacobi en Fichte krities as verteenwoordigers van verskillende poginge om die verhouding tussen eindigheid en oneindigheid – en dus tussen kennis en geloof – te begryp. Al drie probeer die Absolute red, maar bly volgens Hegel in ’n refleksiewe denkstruktuur vasgevang wat die skeiding selfvoortbring en in stand hou.
4.1 Kant: die grens van kennis en die behoud van geloof
Hegel se kritiek op Kant begin by ’n erkenning: Kant het die moderne filosofie beslissend herstruktureer deur die grense van kennis sistematies te bepaal. Deur die onderskeid tussen verskynsel (Erscheinung) en ding-op-sigself (Ding an sich) te tref, beskerm Kant die domein van die Absolute teen reduksie tot empiriese kennis.
Nogtans is die skuif vir Hegel dubbelsinnig. Kant red die Absolute deur dit buite kennis te plaas – maar juis daardeur word dit struktureel ontoeganklik vir die rede. Die Absolute word dus nie ontken nie, maar na die sfeer van praktiese rede verskuif as ’n noodsaaklike postulaat van geloof eerder as ’n kenbare werklikheid.
Die gevolg is ’n sistematiese verdeling tussen geloof en kennis. Kennis bly tot die wêreld van verskynsels beperk, terwyl geloof betrekking het op die noumenale sfeer. Hierdie skeiding is vir Hegel histories noodsaaklik, maar filosofies problematies: Dit bestendig die moderne gespletenheid eerder as om dit te bemiddel (1977:67–75).
Kant se filosofie bly dus binne die raamwerk van refleksie. Dit kan teenstellings identifiseer en begrens, maar nie hul innerlike eenheid begryp nie. Die Absolute kom as grensbegrip aan die lig – ’n limiet van denke eerder as ’n immanente en selfbewegende moment daarvan.
4.2 Jacobi: die sprong van geloof sonder bemiddeling
Jacobi reageer op Kant deur die Absolute nie langer as grens van kennis te beskou nie, maar as iets wat slegs deur onmiddellike geloof (Glaube) bereik kan word. Waar Kant die Absolute buite kennis plaas, plaas Jacobi dit buite die rede self. Vir Hegel verdiep Jacobi se skuif die probleem juis omdat bemiddeling verdwyn. Deur die Absolute aan onmiddellike geloof toe te ken, word dit buite rasionele begrip geplaas. Die sprong van geloof by Jacobi oorbrug nie die skeiding nie, maar bevestig dit deur bemiddeling prys te gee.
Die gevolg is dat die dualisme tussen eindigheid en oneindigheid nie opgehef word nie, maar geradikaliseer word. Die Absolute bly ekstern teenoor die eindige bewussyn staan, en die verhouding tussen mens en waarheid word fundamenteel gebreek. In plaas van bemiddeling kry ons ’n direkte, maar onbegronde teenoorstelling (Hegel 1977:97–110).
Jacobi keer dus Kant se posisie om, maar oorkom dit nie: Waar Kant kennis beperk om plek vir geloof te maak, beperk Jacobi die rede om geloof te verabsoluteer. In beide gevalle bly die skeiding tussen geloof en kennis onaangeraak en onbemiddeld.
4.3 Fichte: die verabsolutering van die selfbewuste Ek
Fichte probeer op sy beurt die skeiding tussen subjek en objek oorkom deur die Absolute in die selfaktiwiteit van die Ek (Ich) te fundeer. Die Ek stel homself en stel terselfdertyd die Nie-Ek as sy grens. Op hierdie wyse word die wêreld ’n produk van selfbewussyn.
Vir Hegel is Fichte se poging meer konsekwent, maar steeds onvoldoende. Hoewel Fichte die Absolute internaliseer, bly sy denke formeel refleksief en struktureel dualisties. Die verhouding tussen Ek en Nie-Ek bly ’n teenstelling wat nooit werklik opgehef word nie.
Die Nie-Ek werk by Fichte hoofsaaklik as beperking of weerstand, nie as ’n werklike moment van selfontwikkeling nie. Die resultaat is ’n abstrakte subjektivisme waarin die Absolute met die aktiwiteit van die selfbewuste Ek geïdentifiseer word, maar sonder konkrete bemiddeling (Hegel 1977:153–70).
Hiermee bly Fichte vasgevang in ’n eindige perspektief. Die eenheid van eindige en oneindige word nie as ’n immanente en dinamiese beweging begryp nie. Die Absolute word ’n regulatiewe ideaal eerder as ’n werklik bemiddelde geheel. Vir Hegel is die probleem dus nie dat Fichte die Absolute in die subjek plaas nie, maar dat hierdie subjek self nie voldoende gedink word as relasioneel en bemiddel nie (Harris 1983:79–80).
4.4 Hegel: geloof en kennis as dialektiese momente van die Absolute
Teenoor Kant, Jacobi en Fichte formuleer Hegel sy alternatief: ’n filosofies-spekulatiewe begrip van die Absolute waarin geloof en kennis nie opponente is nie, maar eerder dialektiese momente van een selfbewegende proses van die gees. Die Absolute is daarom nie ’n gegewe werklikheid wat buite die historiese proses bestaan nie, maar die selfbemiddelende beweging waardeur die gees deur sy eie teenstellings tot groter selfbegrip kom.
Die kern van Hegel se alternatief is die idee van bemiddeling. Die Absolute is nie ’n grens (soos by Kant), onmiddellike gegewe (Jacobi), of blote produk van die subjektiewe Ek (soos by Fichte) nie. Hier word ’n dinamiese beweging duidelik waarin teenstellings mekaar bepaal, negatief deurkruis en op ’n hoër vlak ophef (Hegel 1977b:181; Beiser 2005:147). Die moderne ervaring van verlies en negasie – wat Hegel as ’n “spekulatiewe Goeie Vrydag” beskryf – word nie as einde verstaan nie, eerder as die voorwaarde vir ’n hoër vorm van selfkennis en selfverstaan (Hegel 1977b:190–91).11 Wat hier plaasvind, is ’n radikale herinterpretasie van negatiwiteit: Die dood van onmiddellike sekerheid word die geboorte van begrip.
Geloof en kennis moet daarom nie van mekaar geskei word nie, maar verstaan word as verskillende uitdrukkings van dieselfde proses van selfverstaan. Geloof verteenwoordig die moment van onmiddellike verhouding tot die Absolute; kennis die moment van begripsmatige bemiddeling. Eers dialekties word waarheid as historiese en logiese proses sigbaar. Hiermee word die moderne probleem herformuleer. Die skeiding tussen geloof en kennis is nie bloot ’n fout nie, maar ’n noodsaaklike en produktiewe moment in die selfontwikkeling van die gees. Waarheid is dus ’n dinamiese proses van selfverstaan wat deur teenstelling en bemiddeling tot stand kom (Hegel 1986a:240–4).
Op hierdie punt lê die beslissende stap na Hegel se latere filosofie. Wat in “Glauben und Wissen” nog as kritiese diagnose en metodiese beginsel verskyn, word in die Phänomenologie des Geistes as die historiese weg van die gees uitgewerk: ’n beweging waarin vervreemding, negering en versoening noodsaaklike momente van selfkennis is.12 Geloof en kennis vorm saam die hermeneutiese ruimte waarin die Absolute nie bloot gegee is nie, maar deur interpretasie, begrip en historiese selfverhouding verwerklik word (Pinkard 2000:161–3; Speight 2005:24).
Die implikasie hiervan is radikaal: Die Absolute bestaan nie buite die beweging van denke nie, maar juis daarin. Waarheid is nie iets wat ons vind nie, eerder iets wat in en deur die beweging van selfverstaan tot stand kom. Met “Glauben und Wissen” word dit dus duidelik dat die moderne skeiding tussen geloof en kennis nie opgelos kan word deur een van die twee te privilegeer nie, slegs deur die beweging self te begryp waarin hierdie teenstellings ontstaan, bots en dialekties bemiddel word.
5. Kritiese samevatting: die beweging van geloof en kennis in ons tyd
Die rekonstruksie van Hegel se vroeë denke – van Bern en Frankfurt tot “Glauben und Wissen” – toon dat die probleem van geloof en kennis nie bloot ’n historiese episode is nie, maar ’n strukturele kenmerk van moderniteit self. Wat deur die voorafgaande afdelings geblyk het, is ’n samehangende beweging: van intuïtiewe ervaring, na refleksiewe differensiasie, tot by spekulatiewe bemiddeling. Die skeiding tussen geloof en kennis is dus nie ’n toevallige fout nie, maar ’n uitdrukking van ’n dieper dinamiese proses waarin die gees sigself vervreem om tot ’n hoër vorm van selfverstaan te kom (Forster 1993:135–9; Harris 1983:6–8).
Hierdie insig impliseer dat moderniteit nie bloot as verlies verstaan moet word nie, maar as ’n historiese transformasie waarin eenheid self problematies en bemiddeld word. Die Middeleeuse integrasie van geloof en kennis word nie eenvoudig vernietig nie, maar gedifferensieer en krities herinterpreteer binne refleksiewe selfbewussyn (Hegel 1802/1977; Forster 1993:137–9). Die moderne subjek leef dus nie meer binne ’n gegewe simboliese orde nie, gevolglik moet die moderne subjek sy verhouding tot waarheid en wêreld self bemiddel. Moderniteit word só ’n taak van selfverhouding eerder as ’n toestand van sekerheid.
Hegel se bydrae lê daarin dat hy die situasie nie as ’n onoplosbare krisis lees nie, maar as ’n produktiewe stadium in die ontwikkeling van die gees. Die skeiding tussen geloof en kennis is nie die einde van waarheid nie, eerder die begin van ’n histories bemiddelde vorm van waarheid. Die moderne Entzweiung is nie bloot negatief nie, maar epistemies vrugbaar: Waarheid kom in en deur spanning tot stand.
Gevolglik is dit duidelik waarom Kant, Jacobi en Fichte vir Hegel ontoereikend bly. Kant bestendig die skeiding; Jacobi omseil dit; en Fichte internaliseer dit. Wat ontbreek, is ’n begrip van teenstelling as produktiewe moment van waarheid self. Hegel se alternatief – soos in “Glauben und Wissen” – is die idee van bemiddeling: geloof en kennis as momente van een selfbewegende proses. Die proses is dialekties: Dit verloop deur negasie, verlies en opheffing, waardeur die gees homself op ’n hoër vlak herwin.
Hiermee verskuif Hegel die fokus van waarheid as substansie na waarheid as beweging. Waarheid is nie iets wat buite die geskiedenis bestaan nie, maar eerder die resultaat van ’n historiese en logiese proses van selfverstaan. Teenstellings verdwyn nie; hulle word op ’n hoër vlak heropgeneem en getransformeer.
Op hierdie punt word dit egter deurslaggewend om Hegel nie slegs vanuit sy vroeë Jena-tekste te lees nie, maar ook in die lig van sy latere werk oor religie. In die Phänomenologie des Geistes (1807) bereik die dinamiek ’n nuwe intensiteit in die beroemde ontleding van die “ongelukkige bewussyn”, waar die skeiding tussen eindige en oneindige nie bloot as teoretiese probleem verskyn nie, maar eerder as ’n eksistensiële ervaring van selfvervreemding (1986c/1977c:§211–20). So toon Hegel ’n besondere filosofiese sensitiwiteit vir religie: nie as blote illusie nie, maar as ’n noodsaaklike vorm waarin die gees sy eie verdeeldheid en verlange na versoening uitdruk.
Verder artikuleer Hegel in die Enzyklopädie, en veral in sy Berlynse lesings oor religie in die 1820’s, ’n meer gedifferensieerde begrip van religie as ’n voorstelling (Vorstellung) waarin die Absolute op simboliese wyse weergegee word. Religie word nie afgeskaf nie, maar as Vorstellung begryp – ’n historiese en simboliese vorm waarin die Absolute weergegee word en deur die begrip verder verhelder word. Filosofie vervang nie religie nie; dit interpreteer en transformeer dit (Jaeschke 2010:300–20).
Op dié punt volg ook ’n belangrike implikasie vir Christelike spiritualiteit. Indien geloof méér is as die aanvaarding van vaste leerstellings, en deel uitmaak van die selfontwikkeling van die gees, word spiritualiteit ’n voortgaande praktyk van interpretasie, oordeel en selfverstaan. Filosofie vervang dus nie religie nie, maar help om die simboliese, historiese en eksistensiële betekenis daarvan telkens opnuut te ontsluit.
Juis hier blyk ’n belangrike nuansering: Die beweging van geloof en kennis is nie ’n eenvoudige opheffing van religie in filosofie nie, maar eerder ’n meer komplekse wisselwerking waarin religie self ’n draer van waarheid bly – al is dit in ’n ander vorm. Hierdie insig verhoed ’n reduksionistiese lees van Hegel en beklemtoon sy sensitiwiteit vir die historiese en simboliese dimensies van religieuse ervaring.
Hierdie dinamiese begrip van waarheid bied ’n alternatief vir sowel rasionalisme as fideïsme. Rasionalisme reduseer geloof tot ’n oorblyfsel van premoderne denke; fideïsme wantrou die rede en beroep hom op onmiddellike ervaring. Hegel wys dat beide posisies die beweging van waarheid misken: Geloof sonder bemiddeling verval in subjektivisme, terwyl kennis sonder verhouding tot die Absolute leeg raak.
Die implikasie is dus nie dat tussen geloof en kennis gekies moet word nie, maar dat hulle herverstaan moet word as momente van een histories bemiddelde beweging. Nie as kompromie nie, maar as ’n herkonfigurasie van hul verhouding binne ’n dinamiese geheel.
Die betekenis van die ontwikkeling strek egter verder as die historiese rekonstruksie van Hegel se vroeë denke. Dit bied terselfdertyd ’n vrugbare perspektief op die klassieke verhouding tussen geloof en rede binne die Christelike tradisie. Geloof en kennis word nie as mededingende domeine verstaan nie, maar as histories bemiddelde momente van dieselfde proses van selfverstaan waarin rede en geloof mekaar uitdaag, korrigeer en verdiep.
Die relevansie van die insig vir ons tyd is duidelik: Ons leef steeds binne ’n spanning tussen tegnies-wetenskaplike rasionaliteit en verskillende vorme van religieuse of kulturele identiteit. Aan die een kant sien ons die voortgesette invloed van wetenskaplike rasionaliteit wat geneig is om alle vorme van waarheid tot empiriese verifieerbaarheid en magskonfigurasies te reduseer.13 Aan die ander kant sien ons die herlewing van verskillende vorme van religieuse- en kulturele-identiteitsdenke wat dikwels skepties teenoor die universele aansprake van die rede staan.
Hegel se denke wys egter ook op ’n risiko: die gevaar dat dialektiese bemiddeling spanninge te vinnig oplos en sodoende die kritiese moment verswak. Denkers in die Kritiese Teorie herinner ons daaraan dat negatiwiteit nie eenvoudig opgehef moet word nie. Teen dié agtergrond volg ’n belangrike korrektief: Beweging moet nie net as versoening verstaan word nie, maar ook as oopheid – as die vermoë om spanning te dra sonder finale sluiting.14
Tog bly die krag van Hegel se benadering daarin dat hy die probleem nie ontduik nie, maar dit tot die kern van sy filosofie maak. Waarheid word nie gevind deur ’n terugkeer na ’n verlore eenheid nie, eerder deur ’n historiese proses van bemiddeling waarin die gees homself deur konflik verstaan. Juis hier kan ’n subtiele aansluiting gemaak word by ’n hedendaagse begrip van denke as bewegend: nie as geslote sisteem nie, maar as ’n praktyk van interpretasie, oordeel en verantwoordelikheid.
In die lig hiervan kan Hegel se vroeë projek gelees word as ’n eerste formulering van wat as ’n dinamiese of bewegende denke beskryf kan word. Geloof en kennis is nie statiese kategorieë nie, maar momente binne ’n voortdurende proses van selfverstaan. Die waarheid van hierdie proses lê nie in ’n finale sintese nie, maar in die beweging self – in die vermoë van die gees om deur teenstelling, verlies en herinterpretasie nuwe en ryker vorme van betekenis te laat ontstaan. Om so te dink, is om denke self as ’n vorm van praktiese wysheid te verstaan: nie as vaste kennis nie, maar as die vermoë om in ’n wêreld van spanning en pluraliteit verantwoordelik te oordeel.
Hierin lê ook ’n belangrike aansluiting by Aristoteles se opvatting van praktiese wysheid (fronesis) en die denke van kritiese hermeneutiek in ons tyd. Indien waarheid nie ’n vaste gegewe is nie, maar ’n historiese proses van selfverstaan, dan word filosofie self ’n praktyk van interpretasie. Die taak van denke is nie om ’n finale grondslag te vind nie, maar om die bewegings van betekenis waarin ons ingebed is, te verstaan en krities te herinterpreteer.
Die blywende relevansie van Hegel se “Glauben und Wissen” lê nie net in sy historiese posisie binne die ontwikkeling van Duitse idealisme nie, maar ook daarin dat dit ’n manier van dink open waarin die spanninge van moderniteit nie ontken word nie, maar produktief gemaak word. In ’n tyd waarin die verhouding tussen geloof en kennis steeds betwis word – in filosofie, politiek en openbare diskoers – bied Hegel se vroeë denke ’n belangrike herinnering: dat waarheid nie bereik word deur teenstellings uit te wis nie, maar dat teenstellings deur historiese bemiddeling en opheffing (Aufhebung) tot ryker vorme van selfverstaan ontwikkel. Vanuit hierdie perspektief bly Hegel se vroeë denke ’n belangrike bron vir ’n bewegende denke en herinner ons daaraan dat geloof en kennis nie uiteindelik opponente is nie, maar histories bemiddelde momente van dieselfde beweging van selfverstaan.
Bibliografie
Adorno, T.W. 1993. Negative dialectics. New York: Continuum.
Althaus, J. 2000. Hegel: an intellectual biography. Vert. deur M. Tarsh. Cambridge: Polity.
Beiser, F. 2005. Hegel. Londen: Routledge.
Beiser, F. (red.) 1993. The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
Butler, C. 1997. Early Hegel and the fate of modernity. Cambridge: Cambridge University Press.
Bykova, M.F. en K.R. Westphal (reds.). 2020. The Palgrave Hegel handbook. Cham: Palgrave Macmillan.
Duvenage, P. 2025. Bewegende denke: praktiese wysheid en kritiese hermeneutiek in onstuimige tye. Gansbaai: Naledi.
Findlay, J.N. 1958. Hegel: a re-examination. Londen: Allen and Unwin.
Forster, M.N. 1993. Hegel’s dialectical method. In F. Beiser (red.). The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 130–170.
—. 1998. Hegel’s idea of a phenomenology of spirit. Chicago: University of Chicago Press.
Habermas, J. 2019a. Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. Berlyn: Suhrkamp.
—. 2019b. Auch eine Geschichte der Philosophie. Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. Berlyn: Suhrkamp.
Harris, H.S. 1972. Hegel’s development: Toward the sunlight (1770–1801). Oxford: Clarendon Press.
—. 1983. Hegel’s development: Night thoughts (Jena 1801–1806). Oxford: Clarendon Press.
—. 1993. Hegel’s intellectual development to 1807. In CCH (1993:25–51).
Hegel, G.W.F. 1948. On Christianity: early theological writings. Vert. deur T.M. Knox. Ingelei deur R. Kroner. Chicago: University of Chicago Press.
—. 1977a. The difference between Fichte’s and Schelling’s system of philosophy. Vert. deur H.S. Harris en W. Cerf. Albany: State University of New York Press.
—. 1977b [1802]. Faith and knowledge. Vert. deur W. Cerf en H.S. Harris. Albany: State University of New York Press.
—. 1977c [1807]. The phenomenology of spirit. Vert. deur A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press.
—. 1984. Three essays 1793–1795: Tübingen essay, Berne fragments and The life of Jesus. Vert. en ingelei deur P. Fuss en J. Dobbins. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press.
—. 1986a. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 1: Frühe Schriften. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
—. 1986b. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
—. 1999. Political writings. Reds. L. Dickey en H. Nisbet. Vert. deur H. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press.
Honneth, A. 1996. The struggle for recognition: the moral grammar of social conflicts. Vert. deur J. Anderson. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
Houlgate, S. 1991. Freedom, truth and history: an introduction to Hegel’s philosophy. Londen: Routledge.
—. 2005. An introduction to Hegel: freedom, truth and history. 2de uitgawe Oxford: Blackwell.
Houlgate, S. en M. Bauer (reds.). 2011. A companion to Hegel. Chichester: Wiley-Blackwell.
Hyppolite, J. 1974. Genesis and structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit. Vert. S. Cherniak en J. Heckman. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Inwood, M. 1992. A Hegel dictionary. Oxford: Blackwell.
Jaeschke, W. 2010. Hegel Handbuch. Stuttgart: JB Metzler.
Kaube, J. 2020. Hegels Welt. Berlyn: Rowohlt.
Kojève, A. 1969. Introduction to the reading of Hegel. Red. A. Bloom. Vert. deur J.H. Nichols, jr. New York: Basic Books.
Kroner, R. 1948. Hegel’s philosophical development. In Hegel (1948:1–66).
Lukács, G. 1975. The young Hegel: studies in the relations between dialectics and economics. Vert. deur R. Livingstone. Londen: Merlin Press.
Magee, G.A. 2010. The Hegel dictionary. Londen: Continuum.
Marcuse, H. 1960. Reason and revolution: Hegel and the rise of social theory. Boston: Beacon Press.
Moyar, D. (red.). 2017. The Oxford handbook of Hegel. Oxford: Oxford University Press.
Ormiston, A. 2002. The spirit of Christianity and its fate: towards a reconsideration of the role of love in Hegel. Canadian Journal of Political Science / Revue canadienne de science politique, 35(3):499–525.
—. 2004. Love and politics in Hegel’s Philosophy of religion. Albany: State University of New York Press.
Pinkard, T. 1994. Hegel’s phenomenology: the sociality of reason. Cambridge: Cambridge University Press.
—. 2000. Hegel: a biography. Cambridge: Cambridge University Press.
Pippin, R.B. 1989. Hegel’s idealism: the satisfactions of self-consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.
Plant, R. 1983. Hegel: an introduction. Oxford: Blackwell.
—. 1997. Hegel. Londen: Phoenix.
Pöggeler, O. 1973. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg: Alber.
Riedel, M. 1984. Between tradition and revolution: the Hegelian transformation of political philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.
Ritter, J. 1982. Hegel and the French Revolution. Essays on the philosophy of right. Vert. en ingelei deur R. Winfield. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Speight, A. 2001. Hegel, literature and the problem of agency. Cambridge: Cambridge University Press.
—. 2005. The philosophy of Hegel. Montreal: McGill-Queen’s University Press.
Stewart, J. 2008. The unity of Hegel’s Phenomenology of Spirit: a systematic interpretation. Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
Taylor, C. 1975. Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.
Vieweg, K. 2020. Hegel: Der Philosoph der Freiheit. München: C.H. Beck.
Wood, A.W. 1990. Hegel’s ethical thought. Cambridge: Cambridge University Press.
Eindnotas
1 Vir oorsigwerke van Hegel, kyk Findlay (1958), (Taylor (1975), Houlgate (1991), Inwood (1992), Beiser (red.) (1993) en Beiser (2005), Magee (2010), Jaeschke (2010), Houlgate en Bauer (reds.) (2011), Moyar (red.) (2017) en Bykova en Westphal (reds.) (2020). Vir biografieë oor Hegel, kyk Althaus (2000) en Pinkard (2000). In 2020, Hegel se 250ste geboortejaar, het die werke van Kaube (2020) en Vieweg (2020) verskyn.
2 ’n Vroeëre weergawe van hierdie artikel is in Julie 2023 gelewer tydens ’n konferensie oor filosofie en teologie by Akademia in Centurion, Pretoria. By nabaat was dit my afskeidslesing as dekaan by die instelling. Ek bedank graag twee anonieme keurders wat my gehelp het om die artikel af te rond.
3 Vir die politieke dimensie van Hegel se vroeë werk in die Bern- en die Frankfurt-periode, kyk Jaeschke (2010:72–3, 80–81, 82–4) en Hegel (1999:1–5, 6–101).
4 Vir hierdie geskrifte, kyk Hegel (1986a, 1948 en 1984). Die oorspronklike titels is Tübingener Essay; Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und Frankfurter Zeit; Das Leben Jesu; Die Positivität der christlichen Religion.
5 Die kernvraag van die moderniteit bly: Hoe kan ’n wêreld van refleksiewe selfbewussyn, atomistiese selfverstaan en private belange tot betekenisvolle gemeenskap bydra? Vir sy werk oor die politieke implikasies van sosiale en ekonomiese verhoudinge in die Frankfurt-fase, kyk Hegel (1999:6–101).
6 Die artikels wat in hierdie afdeling bespreek word, is ’n seleksie wat Hegel in Jena gepubliseer het. Vir ’n die volle lys van artikel, sien Jaeschke (2010:100–200).
7 Hegel (1986b/1977c:16) se indirekte verwysing na Schelling in die Fenomenologie.
8 Sien in die Duitse konteks Schulze se kritiek (as moderne skeptisisme) in sy Aenesidemus op Reinhold se Kantiaanse begronding van die bewussyn.
9 Die artikel verskyn in jaargang II(1) van die Kritiese Joernaal (1802).
10 Bewyse is in die Godsdiens-hoofstuk van die Fenomenologie en latere lesings oor Godsdiens (Speight 2005:24).
11 Hegel beskryf hierdie moment as ’n “spekulatiewe Goeie Vrydag”: die filosofie moet die ervaring van absolute verlies en Godverlatenheid deurgaan voordat die hoogste totaliteit uit hierdie negatiwiteit tot ’n vryer gestalte kan verrys (Hegel 1977b:190–91).
12 Vir oorsigwerke van Hegel se Fenomenologie, kyk Kojève (1969), Pöggeler (1973), Hyppolite (1974), Pippin (1989), Pinkard (1994), Forster (1998); Speight (2001), Houlgate (2005), Beiser (2005) en Stewart (2008).
13 Dit is moontlik die geval hoe analitiese filosofie en kritiese teorie Hegel lees. Ormiston (2002:500 n3; 502) verwys hier na denkers soos Plant (1983), Lukacs (1975), Kojève (1969), Marcuse (1960) en Riedel (1984). Wat kritiese teorie aanbetref, sien die werk van Adorno, Habermas en Honneth (1996).
14 Die verwysing is hier na Adorno (1993) en sy begrip van negatiewe dialektiek. Dit is interessant dat Habermas (2019a en 2019b) se laaste groot werk oor die geskiedenis van die filosofie die ondertitel Glauben und Wissen dra.
- Hierdie artikel se fokusprent is geskep deur Marina Leonova en is verkry op Pexels.
| LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding (DHET) en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys van goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of approved journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel en kan kwalifiseer vir subsidie deur die Departement van Hoër Onderwys en Opleiding. |