Die Arabiese trajek in die post-Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie

  • 0

Die Arabiese trajek in die post-Karolingiese periode van Middeleeuse filosofie

Johann Beukes, Departement Filosofie, Universiteit van die Vrystaat

LitNet Akademies Jaargang 15(3)
ISSN 1995-5928

 

Opsomming

Hierdie artikel verskaf ’n toeganklike, bygewerkte oorsig (met inbegrip van ’n analitiese en sintetiese verwerking van die mees onlangse navorsing) van die belangrikste filosofiese ontwikkelinge in die post-Karolingiese periode (877–1088) in Middeleeuse filosofie. Na ’n inleiding ten opsigte van die filosofiese onderskeid tussen die Karolingiese en post-Karolingiese periodes (sowel die begrippe as die onderskeid is uniek aan die skrywer se werk) word oorbeweeg na ’n sistematiese bespreking van die Arabiese uitset gedurende hierdie periode, met verwysing na die ekstante werke van Saadiah, Alhacen, Avicenna, Avicebron, Algazali en Avempace. Die verwerking van die mees uitstaande onlangse bydraes sluit in: Gutas (red., inl., komm.) se onlangse vertaling (2014) van Avicenna uit Persies en Arabies in Engels, waarmee Avicenna vir die eerste keer in 12 toeganklike werke gerubriseer word; Hasse en Bertolacci (2012) se bygewerkte resepsie-oorsig van Avicenna in Arabies, Hebreeus en Latyn; asook Treiger (2012) se belangrike herinterpretasie van Algazali. Temas wat toeganklik gestel word, sluit in: die Arabiese resepsie van Neoplatonisme; 11de-eeuse Joodse Neoplatonisme; die Rabbynse tradisie in Middeleeuse Joodse filosofie; die epistemologiese rol van tradisie; optika en die Griekse optiese tradisies; die idiosinkratiese modifikasies van Aristoteles by Avicenna; denke oor vorm en materie as perspektivisties protohermeneuties; en die twee filosofiese tradisies van die Andalusiërs (Farabiese Aristotelianisme en Sufisme).

Trefwoorde: 11de-eeuse Joodse Neoplatonisme; alleenstander (nawabit) as politieke figuur; Avicenna se Godsbewys; essensie gaan eksistensie vooraf; filosofiese tradisies van die Andalusiërs (Farabiese Aristotelianisme en Sufisme); Fons Vitae; fusie van falsafa en kalam; quiditeit; Rabbynse tradisie in Joodse filosofie

 

Abstract

The Arabic trajectory in the post-Carolingian period of Medieval philosophy

This article, by analysing, annotating and interpreting the most recent research in all relevant departments, provides an accessible and updated overview of the most important philosophical developments during the third period of Medieval philosophy, which the author periodises as the "post-Carolingian period" (877 [d. Eriugena] –1088 [onset of the Crusades and the rise of the universities).

After an introduction to the author's 10-point differentiation between the Carolingian and post-Carolingian periods (regarding: the dominance of Aristotelian logic; the development of Platonism; Augustine's reading which became the standardised reception of Platonism; the correspondence between logic and ontology; the rise of the dialectical method; the upsurge of social particularism; fiscal curtailment at the Carolingian courts; the resultant revival of monasteries as intellectual spaces; the establishment of cathedral schools and the increase of religious dogmatism within speculative philosophy), the article proceeds to discuss the Arabic thinkers in this period, from both the Middle East and Muslim-Spain, or Andalusia.

Saadiah, a 10th-century exponent of the Rabbinic tradition in Medieval philosophy, is presented as a clear example of the difference between the Carolingian and post-Carolingian periods, in distinction from his Jewish predecessor Israeli, who was completely undogmatic in his speculative endeavours. Discussing Saadiah's Book of beliefs and opinions, the article notes and isolates unique tendencies in Saadiah's limited or minimalist rationalism – his emphasis on the role of tradition within epistemology being at the forefront of those tendencies.

Alhacen is presented through the lens of the laborious efforts of his most recent niche researcher, A.M. Smith, who from 2001 to 2008 translated the six extant Alhacen texts, comprising numerous volumes. Alhacen's optics, especially as found in his De aspectibus, is discussed, explaining Alhacen's unified optical theory in his combination of the three Greek optical traditions (Aristotle, Euclid-Ptolemy and Galen).

Avicenna, the so-called "greatest of the Medieval Arabic thinkers", is reintroduced as a typical post-Carolingian thinker in his unique fusion of falsafa (Arabic Aristotelianism) and kalam (Medieval Islam dogmatics). D. Gutas's splendid 2014 translation, with introduction and commentary, of Avicenna, re-edited into 12 texts, is utilised to isolate the most prominent themes in Avicenna's thought from the primary texts themselves. Philosophical themes that are addressed include Avicenna's notion of "caused and prolonged being", his characteristic theory of causality ("essence precedes existence"), his distinction between necessary and possible existence, his proof of God ("all possible beings and things in the world presuppose, for the very sake of its existence, a being which is necessary through itself"), his distinction between necessary being and possible being, and his idiosyncratic modifications of Aristotle (which was the main source of Averroes's later critique).

Proceeding chronologically, the article focuses on 11th-century Jewish Neoplatonism in the work of the first Jewish-Arabic thinker from Spain, Avicebron. Utilising L. Levin's complete and fresh translation of Fons Vitae in 2005, several aspects of Avicebron's philosophy are highlighted, including Avicebron's Platonic inclinations; his dialectical argumentation; his emphasis on knowledge of the universal truth as "human self-knowledge"; his ensuing fingerprint argument regarding "introspection as unrestricted inwardness"; his reflection on form and matter as what the author refers to as a "perspectival proto-hermeneutics"; his distinctive notion of "three as the principle of identity in change and variation"; his enlisting of the term quiddity, which now for the first time becomes a central concept in Medieval philosophy; his formulation of the principles of Form and Matter (in this regard again closer to Plato than to Aristotle); his insistence that matter, not form, is the universal primordial substratum for all existence; and his notion of "the will" as the link between form and matter.

The anti-Avicennan, polemic and controversial Algazali is presented on the basis of the relatively recent translations of the primary texts by M.E. Marmura (1997), with new introductions and commentaries by F. Griffel (2009) and T.-A. Druart (2006). These outputs are utilised to discuss Algazali's two most prominent works, The opinions of the philosophers (Maqasid al-Falasifa) and The incoherence of the philosophers (Tahafut al-Falasifa). Algazali's Sufism (Medieval Islamic mysticism) is discussed against the backdrop of the dominance of the Aristotelian tradition in Medieval Arabic philosophy, which brought Algazali to formulate the 20 polemic, if not infamous, propositions in the Tahafut. These propositions situate Algazali as against materialism, naturalism and a conflicting theism, whereas Alfarabi and Avicenna are his falsafa targets to be polemicised. Algazali's proceeding and unique (contra-Aristotelian) metaphysics is then underscored, including his "three propositions of infidelity" (the eternity of the world, the negation of God's knowledge of particulars and the denial of physical and corporeal reward and punishment in the hereafter); his notion that God possesses will, choice and freedom (again, against Alkindi, Alfarabi and Avicenna); his exhortation that God is the "one and true agent"; as well as his outright rejection of the Neoplatonic principle "from the One comes one only".

Avempace is the last noteworthy Arabic scholar the author isolates within the post-Carolingian period. As the first Arabic Medieval philosopher from Muslim Spain (Andalusia), Avempace is employed to outline the two philosophical traditions of the Andalusians (Farabian Aristotelianism and a different kind of Sufism that Algazali adhered to). Unlike Algazali, Avempace is still within the tradition of falsafa, which becomes clear in his elegant administration of knowledge in the five syllogistic sciences or philosophical arts (metaphysics, physics, practical philosophy, mathematics and logic); his "study of the instruments" (geometry, astronomy, optics, music and mechanics); his insistence that logic is both part of philosophy and an instrument of philosophy; his conception of the four non-philosophical arts (dialectic, sophistry, rhetoric and poetics); and his modulation of the practical arts (e.g. medicine and agriculture). Only after Avempace's administration of knowledge has been discussed, the article provides an overview of his three-part theory of logic, namely his theory of violent movement (contra Aristoteles, cum Philoponus), his unique Neoplatonic metaphysics (the universal spiritual, the particular spiritual and particular corporeal forms) and his refinement of "the solitary" (nawabit) as a political figure.

The article subtly argues, in line with its Carolingian antecedent, against two registers in Medieval philosophy, Western and Eastern. Although acknowledging the importance of niche research from and within Arabic and other Semitic languages and contexts, the lack of reference to Medieval Arabic scholars in almost every introduction and compilation of Medieval philosophy over the past century needs to be addressed rather urgently. This article adds impetus to that conviction. Even though changes are slowly happening, as can be seen in the recent introductions and readers of, inter alia, Bosley and Tweedale(2004), Gracia and Noone (eds.) (2006) and Hyman et al. (eds.) (2010), the integrity of the register of Medieval philosophy will remain suspect until we are able to establish a single register which includes both the Occident and the Orient, without stripping either of its unique idea-historical and discursive claims, achievements and authentic qualities.

Keywords: 11th-century Jewish Neoplatonism; Avicenna's proof of God; essence precedes existence; Fons Vitae; fusion of falsafa and kalam; philosophical traditions of the Andalusians (Farabic Aristotelianism and Sufism); quidity; Rabbinical tradition in Jewish philosophy; solitary (nawabit) as political figure

 

1. Inleiding: die onderskeid tussen die Karolingiese en post-Karolingiese periodes in Middeleeuse filosofie

Hoewel hierdie artikel selfstandig gelees kan word, sou dit die leser baat om die artikel in opvolging van die tematies-voorafgaande artikel (Beukes 2018) te lees: die twee artikels word juis in terme van ’n chronologiese lengtesnit vanuit die Middeleeuse ideëgeskiedenis aangebied.

Die post-Karolingiese periode (877–1088) bestryk ’n periode in Middeleeuse filosofie wat, soos die Karolingiese periode, deur werksaamhede van sowel Arabiese as Latyns-Westerse denkers gekenmerk word. Die post-Karolingiese periode staan tussen die Karolingiese en vroeg-skolastiese1 periodes en kan om ’n verskeidenheid van filosofiese en institusionele oorwegings, soos hier onder aangedui, nie langer as Karolingies gekenmerk word nie – maar dit was terselfdertyd ook nog nie skolasties nie.2

Eriugena sterf in 877 aan die hof van Karel II in Frankryk en is die laaste sistematiese denker in die Latynse Weste voor Anselmus (1033–1109). Tussen Eriugena en Anselmus vind daar ontwikkelinge plaas wat die Westerse moment in die post-Karolingiese periode, asook die inleiding tot die vroeë skolastiek vanaf 1088, grondig sou bepaal. Nuwe oorsigwerke tot die filosofiese oorlewering soos op daardie stadium beskikbaar, asook verwerkings van ouer oorsigwerke, is in hierdie tyd versprei. Eriugena se Periphyseon (geskryf 864–866), het begin om stelselmatig van klooster tot klooster te sirkuleer. Boethius (1934) is steeds met waardering gelees, maar veral Boek III vanuit sy De consolatione Philosophiae, wat eksplisiet aansluiting vind by Plato se Timaeus, is grondig gekommentarieer. Chalcidius (fl. 321)3 se vertaling en kommentaar van Timaeus is hersirkuleer en het ’n verdieping van die skraal Platoniese moment in Middeleeuse filosofie op daardie stadium bemoontlik. Macrobius (fl. 405) se kommentaar op Cicero se Somnium Scipionis is wyd gesirkuleer en het, maar slegs aanvullend tot Augustinus se resepsie, die belangrikste bron vir Platonisme in die Latynse Weste geword. Trouens, teen die vroeë 11de eeu maak Chalcidius en Macrobius se Plato-resepsies, naas maar ondergeskik aan Augustinus se aangepaste Platonisme, formeel deel uit van die gestandaardiseerde sillabus in filosofie. Dit was egter die ontwikkeling en uitbreiding van formele logika wat die post-Karolingiese periode bepalend gekenmerk het. Hierdie ontwikkeling sou die basis voorsien vir die groot spekulatiewe ondernemings vanaf die middel van die 11de eeu deur die hoog-skolastiek van die 13de en 14de eeue.

Die Karolingiese en post-Karolingiese periodes kan op grond van ’n aantal filosofiese asook institusionele kenmerke van mekaar onderskei word. Wat die unieke filosofiese kenmerke van die post-Karolingiese periode betref, is daar minstens vyf kenmerke om mee rekening te hou, wat almal te make het met die wyse waarop Aristoteles en Plato in hierdie tyd herwaardeer is:

1.1 Die filosofiese kenmerke van die post-Karolingiese periode

1.1.1 Die voorrang van Aristoteliese logika

Die grammatikale uitbreiding en ontwikkeling van Aristoteliese logika en die terminologie vanuit daardie logika het die basis vir alle intellektuele ordening voorsien en is nou aanvaar as die enigste medium om daardie ordening te bestendig.

1.1.2 Die ontwikkeling van Platonisme

Die sistematiese ontwikkeling van Platonisme kom op dreef, in terme van ’n direkte invloed op kosmologiese spekulasies vanaf die 11de eeu, met ook ’n indirekte invloed op die filosofiese mistisisme vanaf die laat 10de eeu, gebaseer op ’n Neoplatoniese resepsie van Pseudo-Dionisius in die besonder.

1.1.3 Augustinus se Plato-resepsie

Augustinus se aangepaste Plato-resepsie word vir die eerste keer die standaardresepsie van Platonisme – Augustinus se resepsie van Platonisme word dus die gekanoniseerde Platonisme van die 10de en 11de eeue.4

1.1.4 Logika en ontologie

Langs hierdie Augustiniaanse ontwikkeling van Platonisme word Aristoteles se logika, veral met verwysing na sy Categoriae, wat op hierdie stadium wyd bekend was, nie langer verstaan as suiwer formele logika nie, maar as logika met ’n filosofiese dimensie; met ander woorde, dat daar ’n verband tussen logika en ontologie is of behoort te wees.5 Boethius6 se gebruik van Aristoteliese terme in sy teologiese geskrifte het hierdie beweging tussen die logiese en ontologiese vlakke uitermate bevorder – sy kommentaar op en toepassing van Aristoteles se Categoriae in De Trinitate was teen die 10de eeu die mees invloedryke bron van filosofiese logika. Augustinus se werk met dieselfde titel het ander leidrade, veral vanuit taalfilosofiese oorwegings, vir filosofiese logika verskaf.7 Die gevolg van hierdie samehang tussen Aristoteliese logika en Augustinus-Boethius se Plato-resepsies was dat sekere begrippe nie langer as suiwer logies geag is nie: onder andere is die aard van universele begrippe, die verhouding tussen genus, species en die individuele of partikuliere, asook die betekenis van die begrip substansie, nie langer as suiwer logies geag nie, juis omdat hierdie begrippe metafisiese en teologiese implikasies gehad het wat moontlik kontroversieel kon gewees het.8

1.1.5 Die dialektiese metode

Die laaste onderskeidende filosofiese kenmerk van die post-Karolingiese periode in die Latynse Weste is die opkoms van die dialektiese metode, duidelik so by Anselmus en Abelardus. Hier tref ons ’n spanningsvolle maar produktiewe samestelling van teologie en filosofie in ’n enkele waarheidsbegrip aan, waarvan Augustinus die Middeleeue se voorloper was. Op geen stadium na Augustinus het dialektiek weer gefigureer nie, tot eers hier in die post-Karolingiese periode – en dan wel as ’n grondige filosofiese metode en nie bloot as ’n eksegetiese werksbegrip nie.

Afgesien van bogenoemde vyf filosofiese oorwegings, moet ook vyf unieke institusionele ontwikkelinge en veranderinge, veral in terme van die oorhoofse begrip desentralisering, binne die post-Karolingiese periode in ag geneem word:

1.2 Die institusionele kenmerke van die post-Karolingiese periode

1.2.1 Die opkoms van maatskaplike partikularisme

In die negende eeu is Christelike Europa, wat vir alle praktiese doeleindes die hele Frankiese Ryk van Karel II en sy opvolgers bestryk het, aan drie afsonderlike en hoogs aggressiewe offensiewe onderwerp: vanuit die noorde die Vikings; vanuit die suide (vernaamlik Spanje) Islam; en vanuit die ooste die Hongare.9 Aanvanklik het die herhaalde aanvalle vanaf hierdie drie fronte nie negatief op die Karolingiese howe ingewerk of Karel I se intellektuele Renaissance gekompromitteer nie: onbedoeld het die aanvalle juis tot ’n strenger sentralisering van politieke mag aan die hof van Karel II gelei en die Frankiese ryk eerder versterk as verswak. Hierdie sentralisering was egter onder die volgehoue druk vanaf drie fronte nie volhoubaar nie. Vanaf die middel van die 10de eeu was interne politieke fragmentering in die Frankiese Ryk onafwendbaar. Die eenheidsdiskoers en sentrale regering van die Karolingiese Renaissance moes plek maak vir ’n partikularisme op haas elke vlak; polities, ekonomies en maatskaplik. Die gemeenskap is radikaal gesentraliseer, deurdat belanghebbendes eerder op plaaslike belange en verhoudinge vir oorlewing en vooruitgang gefokus het as om die Karolingiese hof daarmee te vertrou. Uit hierdie fragmentering van politieke mag tree ’n protofeodale stelsel na vore wat in die opvolgende feodale ontwikkelinge vir ruim die grootste deel van die Middeleeue die gangbare sosio-ekonomiese model vir die selfhandhawing van gemeenskappe en streke sou wees.

1.2.2 Fiskale inkortings

Die onmiddellike effek van hierdie protofeodalisme was fiskale inkortings aan die opeenvolgende keiserlike howe, asook die opskorting van die ruim stipendia waarmee intellektuele soos Alcuin, Eriugena en baie ander buitelandse vakkundiges sedert die 770's onderhou en betaal is. Die effek was voorspelbaar dat sommige denkers na hulle lande en streke van herkoms teruggekeer het. Daar was dus nie net politieke fragmentering aan die post-Karolingiese howe nie, maar ook die daadwerklike verlies aan intellektuele aan die Karolingiese howe self.

1.2.3 Die herontwaking van kloosters as intellektuele ruimtes

Die meerderheid van intellektuele het egter in hierdie tyd nie teruggekeer na die buiteland nie, maar ’n ander (ou en betroubare) institusionele ruimte opgesoek: die kloosters, steeds formidabel funksioneel na Alcuin se herorganisering daarvan, na die Iers-Bisantynse model vanaf 789.10 Plaaslike landhere was die kloosters in die distrikte en provinsies van die ryk oor die algemeen goedgesind en het die kloosters in samewerking met die monnike en nonne self, effektief in stand gehou. Omdat intellektuele tydens die Karolingiese periode oorwegend aan die keiserlike paleisskool te Aix-la-Chapelle (Aachen) werksaam was, het kloosters oor die algemeen slegs die minimum akademiese voorskrifte van die Alcuin-kurrikulum11 nagekom. Die kloosters het tydens die Karolingiese periode trouens grootliks gefunksioneer as veilige stoorplekke vir manuskripte wat vanuit die paleisskool opsetlik in verskeie en geografies-verwyderde kloosters geberg is. Nou herontwaak kloosters as die belangrikste institusionele ruimtes vir intellektuele arbeid. Vir die volgende vier eeue sou feitlik elke sonderlinge stem in die filosofie vanuit ’n klaskamer in ’n klooster en vanuit ’n monnike-orde voortkom. By verre die meeste biblioteke, studeerkamers, kopiekamers, klaskamers, slaapkamers en ablusiegeriewe word vanaf die vroeë 10de eeu binne kloosters gehuisves – juis vir filosofiese akademici wat as monnike by die onderhawige kloosters met hulle eie orde-belydenisse aangesluit het. Kloosters word daarmee, vir die eerste keer effektief na Alcuin se bedoeling met die herorganisering van die kloosterwese in die Frankiese Ryk, die sentra van geleerdheid – effektief koshuise waar intellektuele onderhou kon word, sonder om formeel aan die streng Benediktyns-Alcuinse reëls te moes konformeer. Hulle moes as monnike die interne ordereëls gehoorsaam, maar was intellektueel absoluut vry.

1.2.4 Katedrale en katedraalskole

Naas die akademiese herlewing van kloosters word katedrale vir die eerste keer belangrike ruimtes vir intellektuele arbeid en akademiese oplewing. So het die katedraalbiblioteek te Laon, op daardie stadium nog ’n skadu van die manjifieke gebou wat eers in die 1230's afgerond sou word, ’n filosofieskool begin huisves. Teen die middel van die 10de eeu het die biblioteek vir klaskamers voorsiening gemaak en meer as 300 manuskripte bewaar, waarvan die meerderheid produkte van die Karolingiese Renaissance was, maar ook eksegetiese tekste vanuit die patristiek, en tekste vanuit die geneeskunde en regsgeleerdheid. Ook die katedraal te Reims, wat in die 13de eeu aangrypend herbou sou word na die brandvernietiging van die eerste gebou, wat sedert die vyfde eeu in werking was, is ’n goeie voorbeeld van die wyse waarop katedrale ’n funksieverandering in die post-Karolingiese periode ondergaan: Gerbertius van Aurillac (ca. 946–1003) was, voordat hy pous sou word (Silvester II, 999–1003), van 972 tot 989 hoof van die katedraalskool te Reims, wat hy uitgebrei het om die keiserlike paleisskool van ouds effektief te vervang. By die katedraal van Reims is die trivium en quadrivium sodanig uitgebrei dat dit elke afdeling van logika, Latynse literatuurstudies en wetenskaplike navorsing tot op daardie datum ondervang het.

1.2.5 Religieuse dogmatisme

’n Laaste en belangrike institusionele onderskeid tussen die Karolingiese en post-Karolingiese periodes word gevind in die opkoms van religieuse dogmatisme binne filosofieskole. In die Karolingiese periode was godsdienstige dogmatisme feitlik in geheel afwesig: ons vind dit nie in die Weste by Alcuin of Eriugena nie, en ook nie in die Ooste by die eerste Arabiese filosoof Alkindi12 of enige van sy onmiddellike Arabiese opvolgers – Albumasar, Alrazi, Alfarabi13 of Israeli nie. Die kerk, moskee en sinagoge word in die post-Karolingiese periode egter belanghebbende partye in intellektuele ondernemings. Dit was nie meer moontlik om spekulatiewe filosofie onafhanklik van of teen kerkpolitieke inmenging en dogmatiese invloede te immuniseer nie. In die post-Karolingiese periode word religieuse tradisies en die dogma wat deur hulle bestendig word, deel van die filosofiese diskoers, in sowel die Ooste by onder andere Avicenna14 en Algazali, as in die Weste by Abelardus en Anselmus.

Dit geld egter ten diepste ook vir die chronologies eerste denker in die post-Karolingiese periode, Saadiah, wat duidelik apologeties en polemies in die rabbynse15 tradisie van die 10de eeu staan.

 

2. Saadiah16 (882–942)

(Rabeinu Sa'adiah Gaon; Saadiah Gaon; Rasag)

Feitlik elke bespreking van Saadiah17 in die Joodse nisnavorsing begin met ’n aanhaling van Abenezra (1089–1167): "Saadiah Gaon staan aan die voorpunt van alles wat met ‘kennis’ in verband gebring kan word."18 Inderdaad kan Saadiah beskou word as die stigter van ’n filosofiese tradisie wat die rabbynse perspektief in sigself opneem en van daar die volle ensiklopedie van filosofiese kennis herondersoek.

Soos sy voorganger en tydgenoot, Israeli (ca. 855 – ca. 955), was Saadiah afkomstig uit Egipte. Hy is gebore in die oase-stad Faiyum, ongeveer 100 km suidwes van Kaïro. Hy verlaat die stad in 912 en verhuis na Palestina, van waar hy finaal na Irak verhuis in 922. Daar word hy in 928 aangewys as gaon of hoofrabbi van Sura.

Anders as Israeli was Saadiah egter nie ’n Neoplatonis nie. Juis uitsonderlik in daardie opsig, het Saadiah se volledige filosofiese teksnalatenskap19 nietemin oorleef – een van weinig Middeleeuse denkers van wie dit die geval is. Sy tekste spreek van slegs een oogmerk, wat hom baie duidelik onderskei van sy Joodse voorganger Israeli en die wyer Karolingiese periode, naamlik die apologetiese verdediging en polemiese vestiging van die gesag van die rabbynse tradisie teen alle opponente van daardie tradisie (Pessin 2006:630–1; Schweid 2008:3–5). Daardie dogmatiese oogmerk stempel ook Saadiah se filosofiese werk. Hy was produktief in vernaamlik ses velde: leksikografie, literatuurstudies in Hebreeus, liturgie, vertalings van en kommentaar op die Joodse Bybel, polemiese literatuur en filosofiestudies.

Figuur 1. Saadiah Gaon, Book of beliefs and opinions, 12de eeu, 132 bladsye, perkament
Die tweede Firkowich-versameling, ©Nasionale Biblioteek van Rusland, 2014

Saadiah se eerste groot bydrae was die vertaling van die Tora in Arabies met kommentaar. Hierdie vertaling het ’n besondere behoefte van die Arabiessprekende Joodse gemeenskap in Egipte, Palestina en Irak aangespreek, wat Hebreeus en Aramees as gebruikstale agtergelaat het en as ’n etniese identiteit volledig verarabies het. Die kommentaar was vanuit rabbynse perspektief apologeties noodsaaklik ten opsigte van Islam se eie lesing van oorvleuelende tekste tussen die Tora en Koran. Uit die vertaling tree ’n rasionalistiese en konserwatiewe disposisie na vore wat ook Saadiah se spekulatiewe filosofiese werk stilisties sou stempel.

Ironies gebruik Saadiah juis ’n sober rasionalistiese metode om die rasionalistiese kritici van die Tora teen te gaan: Hiwi al-Balkhi, een van Saadiah se groot opponente, het formeel 200 rasionalistiese vrae teen die Tora geformuleer.20 Hierdie rasionalistiese kritiek van die Tora het in populistiese gewildheid toegeneem en Saadiah moes dit as gaon polemies aanspreek: afgesien daarvan dat hy sorg getref het dat al-Balkhi en dergelike kritici van die Tora se werk verbied is, het Saadiah elke vraag rasioneel beantwoord in terme van ’n wetenskaplike aanbod rondom tekskritiek en metodes van Skrifuitleg, skrywerskap en datering en die doel van die Tora in terme van genre en geskiedenis. Sy antwoorde getuig deurgaans van ’n wetenskaplike benadering, ’n polemiese oogmerk en ’n kenmerkende konserwatiewe rasionalisme (Malter 1921:7; Schweid 2008:5–6). Hierdie benadering word in al Saadiah se ekstante polemiese werke gevind, waaronder Die boek van dogmas en geloofsoortuigings,21 waarin die meeste van sy polemiese en apologetiese argumente opgesom word – gelukkig het die hele oorspronklike teks behoue gebly (Pessin 2006:630). Die benadering vind ook neerslag in Saadiah se filosofiepraktyk.

Bykans vanselfsprekend het filosofie vir Saadiah geen intrinsieke waarde nie. Filosofie het wel instrumentele waarde in terme van die logiese regulering en korrigering van apologetiese en polemiese argumente binne ’n bepaalde religieuse konteks. Saadiah se oogmerk is daarom eenvoudig: Hy wil die beginsels of dogmatiese inhoude van die tersaaklike godsdiens(te) logies definieer en filosofies beredeneer.

So eenvoudig as wat hierdie oogmerk is, so kompleks word dit uitgewerk in die teks self (Saadiah 1948:7). Saadiah begin elke hoofstuk met ’n dogmatiese beginsel, ondersteun deur ’n Bybelse teks. Daarna beweeg hy oor na filosofiese argumentvoering teen en ten gunste van die beginsel, weeg kritiek so objektief moontlik, en kom tot ’n slotsom rakende die filosofiese geldigheid van die dogmatiese beginsel, al dan nie.

Saadiah werk aanvanklik met drie bronne vir sy filosofies-dogmatiese onderneming: die sintuie, die rede en afleiding (veral deduktief, maar ook induktief en abduktief).22 Kennis wat deur die sintuie verkry word, staan vir Saadiah voorop, wat aanvanklik antirasionalisties voorkom, maar juis deur die rede gekorrigeer kan word: Saadiah (1948:23; Sirat 1985:18–37) gaan van die vertrekpunt uit dat wat ons waarneem, nie bloot die uiterlike vorm van dinge is nie, maar inderdaad die essensie van dit wat waargeneem word. Die kennende subjek kan slegs dit begryp wat deur die sintuie begrypbaar is, met ander woorde, fisies-materiële entiteite. Die sintuie is natuurlik aan vergissing blootgestel en dit kan juis twyfel skep. Die redelike oorweging wanneer daar twyfel is, is om die saak van ondersoek opnuut met eksperimentele waarneming te ondersoek en dit te bly doen, totdat alle twyfel uit die weg geruim is.

Tweedens verstaan Saadiah (1948:7–14; 17; 23; 26; 28–37) kennis vanuit die rede as "basiese waarhede wat die rede spontaan" herken, aangesien hierdie waarhede integraal deel van die rede is. Saadiah het onder meer die onderskeid tussen goed en boos, asook die basiese aksiome van logika, in gedagte. Daar is aan die een kant selfbevestigende kennis, en aan die ander kant sintuiglike kennis. Hierdie twee bronne word gekombineer of saamgevoeg in elke kennende onderneming, in die sin dat die rede die aard en inhoud van sintuiglike waarneming of ervaring beoordeel.

Derdens is daar gevolgtrekking wat volg vanuit die sintuie en die rede deur logiese deduksie. Hierdie derde bron van kennis vooronderstel die eerste twee vir geloofwaardige en logiese postulate. Saadiah (1948:36) dui aan dat hierdie bron van kennis normaalweg as "wetenskaplik" geag word. Dit is egter ook die mees blootgestelde vorm van kennis, omdat deduksie self kompleks is. Nietemin kan ’n volgehoue kritiese oorsig van die uitset enige twyfel progressief ophef en helder, teenspraakvrye kennis daarstel. Saamgevat: Indien die kennende subjek die sintuie en rede en wat logies uit hulle samehang na vore tree, vertrou, nie ondermyn nie maar geduldig vanuit ’n ferm metodiese basis werk, is begronde en duidelike kennis ’n moontlikheid.

Dit is duidelik ’n opregte soort rasionalisme: Saadiah is oortuig van die moontlikheid om by absolute kennis uit te kom binne die rasionele oorweging van die grense van die ervaring. Saadiah (1948:26–37) nuanseer hierdie posisie egter met nadruk dat die kennis binne die grense van die ervaring steeds begrensde kennis is. Kennis is afhanklik van die sintuie, wat deur die rede geweeg en beoordeel word. Hy soek sekerheid – ’n selfverwysende filosofiese onderneming, of filosofie ter wille van filosofie, of metafisika, interesseer hom nie. Hy probeer eenvoudig verantwoord binne die grense van die voorskrifte van die Tora leef en beweeg. Daarom erken hy ook geen buitesintuiglike of bowesensoriese werklikheid nie. Hy gebruik (1948:36) hierdie unieke voorbeeld om die posisie te verhelder: "Ek sien rook en lei af dat daar vuur is. Ek sien ’n man beweeg en lei af dat die man ’n siel het." Die tweede stelling kom voor asof dit buite die bewysvermoë van die sintuie val, maar vir Saadiah, juis nie – ons is met die tweede stelling steeds binne die parameters van die sensoriese. Saadiah beskou selfs die siel as ’n sensoriese werklikheid wat die mens vanuit ’n inwendige ervaring ken; deur die siel te ken word die limiete van wat na die ervaring geken word, nie te bowe gegaan nie. God is egter anders: God, wat die oorsaak van die sintuiglike werklikheid is, is ’n geestelike wese of essensie, wat die limiete van die ervaring wel daarstel. By God kom ons by die drumpel, waaroor die rede nie kan beweeg nie. Daarom kan ons God nie ken nie, maar alleen God se skeppende handeling ken (Saadiah 1948:16–24). Dit is ook die verskil tussen Saadiah se benadering en ’n filosofie wat by ’n metafisiese perspektief uitkom. Saadiah se rasionalisme wil nie die grense van die ervaring deurbreek of oorstyg om daarmee ’n metafisiese waarheid te bedink nie. Hy gee wel toe dat ervaring na ’n metafisiese werklikheid wys waarvan ons niks kan weet nie. Natuurlik sou alle filosowe konsensus hou oor die wesenlike proposisie dat God nie geken kan word nie; dat God ongekend is. Sommige filosowe sou daarvanuit na die volgende stap oorgaan: om deur spekulatiewe filosofie iets van God se metafisiese essensie te snap. Saadiah is radikaal hierteen gekant: hy dring daarop aan dat wanneer ons by die uiterlaaste limiete van kennis gekom het, daar nie verder gespekuleer kan word nie.

Op grond hiervan sou Saadiah se religieuse denke getipeer kon word as ’n begrensde rasionalisme waarvan die inhoud verifieerbare natuurlike feite is wat gebruik word om die een of ander faset van religieuse denke en handelinge binne die grense van menslike ervaring te bevestig, om daarmee twyfel te bowe te kom. Hierdie opvatting van die basis van kennis, synde sintuiglik, rasioneel en deduktief, is egter die wegbereiders vir Saadiah se vierde, unieke bron van kennis, wat hy "betroubare oorlewering" of "tradisie" noem (Saadiah 1948:133–44). Hy stel tradisie op as ’n besondere bron van religieuse kennis, wat nietemin afhanklik van die voorafgaande drie bronne van kennis is. Ook moet die aansprake van die tradisie getoets word aan sintuiglike waarneming en rasionele regulering. Saadiah se begrensde rasionalisme stuur hierdie faset voorspelbaar na die verhouding tussen rede en openbaring. Opvallend skep die verskil tussen, of differensiëring van, rede en openbaring nie vir hom die omvangryke probleem wat dit later vir Maimonides was nie. Inteendeel, Saadiah neem van meet af aan dat daar ’n eenvoudige ooreenkoms tussen rede en openbaring is. Die vraag is nie vir hom hoe om die teensprake tussen rede en openbaring te versoen nie, maar eerder hoe die vier bronne van kennis, insluitende tradisie, die eenvoud van die ooreenstemming kan verhelder.

Tradisie is uiteraard ’n bron van kennis van toepassing op ’n religie, maar Saadiah (1948:143) bied ’n universele basis vir tradisie aan. Eerstens: tradisie funksioneer nie in isolasie nie, maar berus op ’n sintuiglike ervaring van openbaring. Dit is onderskeibaar van alle ander sintuiglike ervarings in die buitengewone kwaliteit daarvan as Gebeure – waar waarheid vanuit ’n gesagvolle bron geopenbaar is en van meet af aan vir oorlewering bestem is. Saadiah stel dat die bestaan van enige kultuurgemeenskap afhanklik is van die een of ander vorm van tradisie. Daar is egter ook ’n "unieke tradisie", wat uniek is omdat dit op die openbaring geskoei is en nie onderhewig is aan verifikasie op enige stadium deur alledaagse menslike ervaring nie. Nietemin kan tradisie nie op ’n hoër plato gestel word as die voorafgaande bronne van kennis nie – trouens, in terme van die begronding van die tradisie as ’n vorm van kennis, is dit afhanklik van hierdie bronne. Daarom staan ook die tradisie oop vir kritiese ondersoek. Net soos wat hy instemming tussen ervaring en rede, en daarvanuit deduktiewe instemming, benadruk, soek hy instemming tussen daardie bronne en die tradisie op. Tog, as unieke kennisbron, noodsaak ’n kritiese ondersoek van tradisie ’n verdere kritiese stap: nie net moet die inhoud van dit wat oorgedra is, ondersoek word nie, maar ook die gesag van die tradisie moet vir kritiese bevraging oopgestel word. Ons moet oortuig wees van die betroubaarheid daarvan. Eers wanneer die tradisie hierdie kritiese bevraging deurstaan, kan dit as ’n verifikasie dien van die eerste drie kennisbronne en die waarhede wat uit hulle ontgin word.

Tradisie dui vir Saadiah ’n unieke kenniskategorie in ook ’n ander opsig aan: anders as die drie ander kennisbronne, kom tradisie as kennis na ’n individu of ’n kollektief ineens, en nie as ’n proses wat sistematies ontvou, wat die geval is met die drie voorafgaande kennisvorme nie. Maar daarby word kennis deur tradisie nie net onmiddellik ontvang nie, maar dit is ook onmiddellik seker en waar vir die ontvangers daarvan; in daardie sin is tradisie "onmiddellike rapport" (Saadiah 1948:142). Die konseptuele essensie van tradisie kan verstaan word as ’n betroubare rapport. Dit is ’n "aangehoorde getuienis" wat onmiddellik en seker oordraagbaar is.

Met sy nadruk op tradisie as kennisvorm is Saadiah ’n merkwaardige inleier tot die post-Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie: Dit is vir Saadiah, anders nog as Israeli voor hom, nie moontlik (of nodig) om ’n spekulatiewe (hoewel rasionalistiese) filosofie onafhanklik van dogmatiese oorwegings te beoefen nie. Sy filosofie staan sonder skroom in diens van ’n dogmatiese register, een van die kenmerke van die post-Karolingiese periode. Met sy Arabiese medegangers, Avicenna en Algazali, was dit nie anders nie.

 

3. Alhacen23 (d. AH432 / 965–1040)

(al-Haytham24)

Alhacen25 vra, vanuit ’n Latyns-vertaalde korpus wat oorwegend goed behoue gebly het, eintlik net een empiries-filosofiese basisvraag, wat daadwerklike metodologiese gevolge het: Hoe sien ons en hoe begrond ons wat ons sien? Is dit wat ons sien, sonder meer dieselfde as wat ’n ander mens sien? Wat beteken dit om te sien? Hoe weet ek dat wat ek sien, dieselfde is vir ’n ander waarnemer, wat daardie een sien? Is dit inderdaad die werklikheid wat ek sien? Visie of sig het duidelik direkte filosofiese implikasies.

Net die een vraag, "Hoe sien ’n mens?", maak Alhacen belangrik vir die Arabiese trajek in Middeleeuse filosofie, maar daarnaas, ook vir sy enorme tekstuele uitset, wat buite die nisnavorsing heeltemal onderbeklemtoon is en juis herwaardeer behoort te word in die groter korpus van Middeleeuse filosofie. Dit is ’n wydgaande korpus wat meer as 140 tekste bestryk, in veral wiskunde, astronomie en optiese kwessies, waarvan die meerderheid in Latyn vertaal is. Alhacen se invloed in die Weste is gedring deur sy magnum opus in optika, De aspectibus, wat in antwoord op bostaande basisvraag geskryf is. Die werk sou in Latynse vertaling nog merkwaardig nawerk in die hoog-skolastiek van die 14de en 15de eeue (vgl. Smith 2001:lxxx–cxi).

Die onmiddellike filosofiese belang van Alhacen se insluiting in die Middeleeuse register is sy tematiese terugkoppeling na Aristoteles. Alhacen was goed bekend met die basistekste vanuit die belangrikste Grieks-optiese tradisies. Hierdie tradisies was nie net teoreties uiteenlopend oor kwessies rondom byvoorbeeld die aard van lig of die rigtingbepaaldheid van ligstrale wat visie bemoontlik nie, maar ook metodologies uiteenlopend rondom die kriteria wat sou moes geld vir ’n teorie om in hierdie optiese konteks effektiewe aansprake te kon rig: vir Aristoteles was dit fisiese en oorsaaklike kriteria, vir Euklides (fl. 300BCE) en Ptolemeus (ca. 100–170BCE) was dit wiskundige kriteria en vir Galenus (129–ca. 210) was dit anatomiese en fisiologiese kriteria. Alhacen se besondere bydrae vestig daarin dat hy al drie hierdie tradisies in die ses boeke van De aspectibus in ’n eenheidsteorie verenig wat aan elkeen van bogenoemde kriteria voldoen. Dit was ’n formidabele uitdaging (Lindberg 2006:127).

Die uitdaging was vir Alhacen nie prinsipieel empiries nie. Tog het hy by elke baken langs hierdie teoretiese weg die empiriese data met erns geneem, as ’n aanduiding van die empiriese genoegsaamheid van sy eie teorie. Trouens, lank voor Renaissance-wetenskap se aksent daarop, benadruk Alhacen dat ’n hipotese bewys moet word op grond van verifieerbare, herhaalbare eksperimente, of andersins op grond van suiwer wiskundige bewysvoering. Dit is eintlik moderne wetenskap, tot op die been gesny. Sy eie eenheidsteorie het hom trouens gedwing om deur verifikasie, falsifikasie, die slyp van teoretiese kompromieë en die herkonstruksie van argumente die teoretiese grondslae van die drie bogenoemde tradisies aan grondige kritiek te onderwerp, op grond waarvan hy die wedersydse aanpasbaarheid van die wesenlike aansprake van die Aristoteliese, Euklidiese en Galeniese posisies kon demonstreer.

In hierdie demonstrasie is Alhacen se teorie van visie sy belangrikste bydrae en prestasie in Middeleeuse optika. Hy verwerp die ekstramissionistiese26 posisie van Euklides en Ptolemeus en skets die oorsaak van visie as intromissionisties27. Alhacen argumenteer dat die liggolwe wat effektief in visie werksaam is, perpendikulêr28 op die oog val en sonder enige refraksie vanaf die twee kante van die waargenome objek die waarnemende oog penetreer. Alhacen demonstreer dat hierdie liggolwe ’n kegel van liggolwe veroorsaak, met die objek as sowel basis (B D E) as hoogkurwe (A C E) in die oog. Met ander woorde, visie word veroorsaak wanneer lig vanaf ’n objek bons en teen presies die regte hoek (C) na die oog verwys word.

Figuur 2. Alhacen se teorie van visie. Openbare domein, 2018

Met sy teorie van visie verenig Alhacen die wiskundige ontleding van die ekstramissioniste met die oorsaaklike en fisiese oorwegings en nadruk van die intromissioniste. Dit verwerk hy in ’n volledige teorie wat hy versoen met die anatomiese en fisiologiese raamwerk van die Galeniese tradisie. Hierdie teorie sou deur Roger Bacon (1214–ca.1292) verder uitgewerk word en sou nog tot in die 17de eeu die dominante teorie in optika en visuele studies wees (Smith 2001:xv–xix, lxxx–lxxxii).

 

4. Avicenna29 (AH370-AH428 / 980-1037)

(Ibn Sina)

Avicenna30 is sonder twyfel die mees gekommentarieerde Arabiese filosoof uit die Middeleeue. Enige bogemiddelde inleidingswerk tot Middeleeuse filosofie sal ten minste aan Avicenna en die latere, vroeg-skolastiese Averroes (ca. AH520–AH595 / ca. 1126–1198) aandag skenk, ook al word geen ander Arabiese of Joodse filosoof in so ’n inleiding hanteer nie. Gegewe die impak van Avicenna en Averroes op die hoog-skolastiek, is dit immers ondenkbaar dat daar by hulle verbygegaan sou kon word, in enige verantwoordelike oorsig van Middeleeuse filosofie. Die Avicenna-literatuur is egter juis daarom onoorsigtelik, en daarom sou dit deug om slegs die heel onlangse31 literatuur, met enkele verdienstelike ouer uitsonderings, hier in ’n sintetiese bespreking aan te bied.32

Avicenna, soos Saadiah voor hom, stempel een van die besondere institusionele kenmerke van post-Karolingiese filosofie, met verwysing na die opkoms van religieuse dogmatisme, binne die opkomende Westerse filosofieskole, asook die gevestigde Arabiese filosofiekringe. Dit is by sowel Saadiah as Avicenna duidelik dat dit op hierdie stadium nie meer moontlik was om spekulatiewe filosofie onafhanklik van of teen institusiepolitieke inmenging en dogmatiese invloede te immuniseer nie. Religieuse tradisies en die dogmas wat deur hulle bestendig is, word deel van die filosofiese diskoers. Die kerk, moskee en sinagoge word in die post-Karolingiese periode rolspelers in die uitkomste van die filosofiese diskoers.

Figuur 3. Avicenna, Scholars Chartagi, Verenigde Nasies-hoofkantoor, Wenen

Voor Avicenna, tot nog by Alfarabi, was falsafa (Arabiese interpretasies van Aristoteliese en Neoplatoniese filosofie) en kalam (Islamitiese dogma), nougeset uitmekaar gehou en die twee het twee afsonderlike intellektuele aktiwiteite verteenwoordig, hoewel spontane kruisbestuiwing tussen sodanige filosofie en teologie wel sporadies plaasgevind het. Soos by Saadiah, vind daar by Avicenna egter ’n daadwerklike, berekende verbinding van hierdie twee aktiwiteite plaas: falsafa verbind met kalam tree nou na vore as die unieke filosofie van Islam, vanuit ’n sintese van Avicenna se metafisika en 11de-eeuse Islamitiese dogma.

Avicenna se bronne was nie anders as sy Arabiese voorgangers se bronne nie, veral met verwysing na Alkindi en Alfarabi, naamlik Aristoteles en die Peripatetiese en Neoplatoniese kommentaar op Aristoteles (Avicenna se ander voorganger, Alrazi, het op Platonisme gefokus). Die verskil tussen Avicenna en sy Arabiese voorgangers, met dieselfde bronne, is egter sowel die volume van sy uitset as sy oorspronklike verwerking daarvan: soveel as 100 titels van selfstandige tekste word aan hom toegeskryf, waarvan minstens 12 gevolgryke tekste (Avicenna 2014a–j) die hoog-skolastiek in Latynse vertaling bereik het. Juis daarom was Avicenna se invloed op die skolastiek en die Latynse Weste ongeëwenaard – slegs Averroes (maar vanuit Spanje in die Weste self) sou naby aan die herhaling van sodanige Arabiese invloed op die Latynse Weste tot aan die einde van die 13de eeu kom.

Avicenna is naby Bukhara gebore, in eietydse Oezbekistan. Hy het van jongs af besondere belangstelling getoon in filosofie en het toegang geniet tot die Sammanidiese biblioteek van prins Nuh Ibn Mansur, aan wie se hof sy vader gewerk het. Hoewel hy teen die ouderdom van 16 reeds in geneeskunde opgelei was, het filosofie sy voorkeurvak gebly. Teen die ouderdom van 18 het hy, met toe reeds ’n behoorlike erudisie van Aristoteles en Neoplatonisme, sistematies filosofie begin skryf. Sy filosofie kan beskryf word as ’n unieke Aristotelianisme met prominente Neoplatoniese ondertone. Hoewel hy naturalisties voorkom, is daar ’n bepaalde religieuse diepgang, selfs dalk ’n neiging tot mistiek, in sy werk. Algazali, by wie ons hier onder vertoef, sou hom enersyds verketter op grond van leerstellinge wat Algazali as onversoenbaar met Islam dogma sou beskou; terwyl Averroes hom weer sou verkwalik vir die teologiese kompromittering van wesenlike filosofiese vraagstukke. Iewers in die middel verskyn die outentieke Avicenna tog wel.

Avicenna (2014f) se belangrikste werk in filosofie is waarskynlik The cure, ’n magistrale summa bestaande uit logika, fisika, wiskunde en metafisika. In hierdie werk sit Avicenna die gedeeltes uit hierdie dissiplines waarmee hy hom vereenselwig, met kritiese kommentaar uiteen. Die werk is betreklik vinnig in Latyn vertaal, waarna Avicenna wyd bekend geraak het in die Latynse Weste en sy gelatiniseerde naam vanuit die Arabiese Ibn Sina ontvang het. Algazali het ook ’n opsomming van die werk, hoewel natuurlik polemies, opgeneem in sy siniese maar gewilde The opinions of the philosophers, wat die resepsie van die werk in die Arabiese wêreld self verhoog het. Avicenna het self ’n précis van die werk opgeneem in sy The salvation (2014f). Uit The cure, maar ook die ander gelyste werke na Gutas (2014) se vertaling, met inleiding en kommentaar, van Avicenna uit Persies en Arabies in Engels, waarmee die Avicenna-korpus vir die eerste keer in 12 toeganklike werke gerubriseer is, tree Avicenna stilisties na vore as ’n subtiele eksegeet van sowel falsafa as kalam, as ’n teologiese filosoof wat dikwels met hipotetiese en disjunktiewe argumente werk.

Die précis van The cure in The salvation is besonder verhelderend ten opsigte van Avicenna se metafisika: Hier verken Avicenna die metafisika van moontlikheid en noodsaaklikheid en voorsien die basiese argument vir sy bewysvoering dat die bestaan van moontlike syn die bestaan van (’n) noodsaaklike syn vooronderstel. Hierdie noodsaaklike syn is vir Avicenna enkelvoudig en tog verstaan noodsaaklike syn die komplekse veranderlikhede aan moontlike synsvorme. In The cure self, vanuit Gutas se seleksie (Avicenna 2014:103–15), bespreek hy ook oorsaaklikheid aan die hand van die vier Aristoteliese oorsake: vorm, materie, agent (effektiewe oorsaak) en doel. Hy onderskei versigtig tussen ’n metafisiese effektiewe oorsaak wat syn bemoontlik en ’n natuurlike of fisiese effektiewe oorsaak wat beweging bemoontlik. Twee van die oorsake, vorm en materie, word deel van dit wat daardeur veroorsaak word, terwyl die oorsake van agent en doel nie daarvan deel word nie. Die metafisiese agent is ontologies onderskeibaar van dit wat daardeur veroorsaak word.

Wanneer die metafisiese agent produseer of veroorsaak, is daar volgens Avicenna drie aspekte wat diskursief-hipoteties oorweeg moet word: die bestaan van dit wat veroorsaak is, die niebestaan wat die veroorsaking voorafgegaan het, en ook ’n hipotetiese bestaan wat volg op niebestaan. Avicenna stel dit dat slegs bestaan vanuit ’n oorsaak gebeur. Niebestaan is die gevolg van die afwesigheid van ’n oorsaak, terwyl ’n hipotetiese bestaan wat volg op niebestaan op geen wyse vanuit ’n oorsaak afkomstig kan wees nie. Hierdie is ’n strategiese skuif in Avicenna se kousaliteitsleer: Avicenna wil aandui dat veroorsaakte syn ’n oorsaak benodig nie net ten einde te kan bestaan nie, maar ook ten einde te kan bly bestaan. Sowel veroorsaakte syn as voortgesette syn benodig ’n oorsaak: As voortgesette syn nie ’n oorsaak benodig nie en die veroorsaking van syn kousaal genoegsaam is vir die voortsetting van syn, is die bestaan daarvan óf noodsaaklike bestaan óf moontlike bestaan. Indien dit moontlike bestaan is, is die noodsaaklikheid van die voortgesette bestaan daarvan opgesluit in ’n toestand wat reeds met synswording aanwesig was, of van ’n eienskap geheel onafhanklik van die veroorsaakte syn, wat ’n logiese teenstelling en valsheid meebring. Daarom is die voortsetting van syn in net so ’n mate kousaal as wat die veroorsaking van syn kousaal is. Daarby: alleen die bestaan van syn het ’n oorsaak, nie die feit dat dit bestaan nadat dit nie bestaan het nie. Synswording geskied dus nie noodwendig binne tyd nie. Mense is volgens Avicenna onbewus van die onderskeid tussen ’n metafisiese en fisiese effektiewe oorsaak en neem daarom aan dat die handeling van elke effekterende agent binne tyd moet wees. Maar Avicenna wys daarop dat handeling binne tyd slegs een moontlike en ’n nienoodsaaklike eienskap van ’n metafisiese agent is.

Avicenna fokus daarvanuit op ’n probleem wat hy self identifiseer en omlyn: Wat moet gemaak word met die empiriese waarneming dat iets wat geproduseer word deur ’n agent, voortbestaan nadat die agent opgehou het om te handel? Vanuit hierdie waarneming is dit immers duidelik dat iets wat veroorsaak is, nie die agent benodig om voort te bly bestaan nie? Avicenna wys egter weer vanuit ’n subtiele onderskeid daarop dat die agent wat ophou om te handel, nie die werklike agent is nie, maar dat daar ’n waarliker agent is wat voortgeset handel, selfs nadat die oënskynlike agent opgehou handel het. Avicenna gebruik ’n voorbeeld: Die bouer is nie die werklike oorsaak van die produksie van ’n gebou nie; die waarliker oorsaak is die aard van die boumateriale, wat die boumateriale bymekaar hou. Daardie aard is veroorsaak deur die "Gewer van Vorme".

Avicenna onderskei dan verder tussen enersyds ondersteunende en voorbereidende oorsake, wat toevallig en niewesenlik is, en andersyds wesenlike oorsake. Die aantal niewesenlike oorsake is oneindig; die aantal wesenlike oorsake begrensd. Die oneindige aantal niewesenlike oorsake is moontlik as gevolg van beweging, wat variasie bemoontlik. Vanuit die begrensde aantal wesenlike oorsake is dit wat ewig bestaan en wat bestaan ewig bemoontlik, die hoogste. Daardie hoogste wesenlike oorsaak is God, wat vanuit God se oneindigheid die skepping van bestaan voorsien en daardie bestaan onderhou. Indien die begrip synswording toegepas word in die sin dat die oorsaak gelyktydig is met dit wat veroorsaak word, is alle dinge behalwe God synswordend.

Laat ons Avicenna se metafisika vervolgens ietwat minder tegnies en meer tematies ondersoek. Avicenna het duidelik oor al die vertakkinge van Aristoteliese filosofie geskryf, maar hy was by uitstek ’n metafisiese denker. In soverre die sentrale element van Platoniese metafisika die teorie van Idees is en Aristoteliese metafisika potensialiteit en aktualiteit, is die sentrale element van Avicenna se metafisika die studie van syn as syn (Afnan 1958:108). Syn is vir Avicenna die eerste begrip wat deur die kennende verstand begryp word. Avicenna (2014f:108) gebruik as demonstrasie hiervan ’n beroemde beeld, "die vlieënde man": Gestel ’n man vlieg tussen hemel en aarde, gesuspendeer met arms en bene wyd oop, oë toe en alle ledemate van mekaar geskei, met geen sintuiglike of sensoriese ervaring van die wêreld of die eie liggaamlikheid nie. Avicenna stel dat die "vlieënde man" steeds weet dat hy bestaan. Gevolglik het die kennende verstand kennis van syn en ’n gewaarwording van self – hierin is Avicenna natuurlik ’n voorloper op Descartes se cogito ergo sum.

Die kennis van syn is onmiddellik en geen ander kennis, opvatting of gewaarwording gaan daaraan vooraf nie. Daarom is syn nie ’n species of genus wat gedefinieer kan word nie. Tog hang bepaalde kenmerke en onderskeide met syn saam. Een so ’n onderskeid, en belangrik vir Avicenna, is dié tussen essensie en eksistensie. Wanneer die kennende verstand die wêreld ondersoek, ontdek die verstand substansies waarin essensie en eksistensie saamgevat is, maar terselfdertyd kan die verstand essensies bedink sonder die gelykgaande oordeel dat die essensies slegs in eksistensie bedink kan word. Trouens, die verstand kan essensies bedink wat tans nie bestaan nie – en selfs essensies bedink wat nooit kan bestaan nie. Die vraag "Wat is dit?" verskil van die vraag "Bestaan dit?", en in logiese konsekwensie is essensie en eksistensie ontologies onderskeibaar. Eksistensie is ’n byvoeging tot essensie. Essensie gaan vir Avicenna eksistensie vooraf.

’n Ander onderskeid ten opsigte van syn is dié tussen noodsaaklike en moontlike eksistensie. Van iets kan dit gestel word dat dit noodsaaklik is indien die aanname van die noneksistensie daarvan op ’n onmoontlikheid neerkom of tot ’n onmoontlikheid lei. Van iets kan dit gestel word dat dit moontlik is indien geen onmoontlikheid volg op die aanname of dit bestaan en of dit nie bestaan nie. Noodsaaklike syn word deur Avicenna onderverdeel in wat noodsaaklik is deur sigself en wat noodsaaklik is deur ’n ander. Iets wat moontlik is, vooronderstel ’n noodsaaklike oorsaak vir die bestaan daarvan. Slegs iets wat noodsaaklik is deur sigself, bestaan sonder ’n oorsaak vir die bestaan daarvan. Hierdie metafisiese onderskeide stel Avicenna in staat om ’n beroemde Godsbewys te postuleer: "Alle moontlike wesens en dinge in die wêreld vooronderstel, ten einde te kan bestaan, ’n wese of syn wat noodsaaklik is deur sigself." Sowel Maimonides as Aquinas het hierdie postulaat aanvaar, terwyl Averroes dit verwerp het.

Van daar beweeg Avicenna na die attribute van God: Hoewel dit aanvanklik mag voorkom of Avicenna in die spoor van Pseudo-Dionisius33 (tot wie Avicenna ongetwyfeld toegang gehad het) ’n negatiewe teologie beoefen, is sy posisie meer genuanseerd. Sekere attribute aangaande God, soos substansie en Een, moet volgens Avicenna geïnterpreteer word as negasies; terwyl ander attribute, soos eerste, almagtig en lewend, geïnterpreteer moet word as handelingsrelasies; en nog ander, soos genadig en vry, geïnterpreteer behoort te word as tegelyk negasies en relasies. In God se relasie met die wêreld, is God die skepper daarvan.

Dit plaas Avicenna (2014j) vervolgens op die tematiese spoor van Alfarabi34 in terme van ’n Neoplatoniese skeppingsleer. Naby aan Alfarabi se interpretasie van emanasie, stel Avicenna dit dat God, wat oor die "volheid van Syn" beskik, deur Godself te bedink, ’n "eerste intelligensie" produseer. Met verwysing na sigself is hierdie eerste intelligensie moontlik; met verwysing na God is hierdie intelligensie noodsaaklik. In God is denker, denkhandeling en denke "een", terwyl dit in die eerste intelligensie "reeds onderskeie" is. Vanuit die eerste intelligensie word ’n tweede intelligensie afstygend geproduseer, tesame met die siel en liggaam van die allesomvattende sfeer, wat deur hierdie tweede intelligensie beheer word. Wanneer die eerste intelligensie God bedink, wat die noodsaaklike oorsprong daarvan is, spruit die tweede intelligensie uit die eerste intelligensie afstygend voort; wanneer die eerste intelligensie sigself bedink as noodsaaklik deur die oorsaak daarvan, produseer dit die siel van die allesomvattende sfeer; en wanneer die eerste intelligensie sigself bedink as moontlik, genereer dit die liggaamlikheid van daardie sfeer. Daarvandaan word die kenmerkende, afstygende emanasie voltrek: die opvolgende intelligensies en die siele en liggame van die opvolgende sfere, tot en met die 10de intelligensie wat die wêreldse sfeer reguleer en beheer. Die 10de intelligensie is die gewer van vorme: dit verskaf die ondermaanse materie met die vorme daarvan, terwyl dit terselfdertyd as agente-intellek (of aktiewe intellek)35 kennis in die menslike verstand produseer. Die skepping is dus vir Avicenna die realisering van eksistensie in ’n moontlike wêreld, waarvan God die noodsaaklike oorsaak is. God is volgens Avicenna altyd tydgenootlik of kontemporêr met die wêreld en God produseer die skepping vanuit die noodsaaklikheid van God se eie aard.

Daar bestaan geen twyfel dat Avicenna hierdie skeppingsleer as ’n legitieme interpretasie van en volkome te versoen met die Koran se leer oor die skepping beskou het nie. Nietemin het sy polemiese opvolger Algazali dit as juis teenstellend tot die Koran gelees, terwyl die nog latere Averroes ’n te groot toegeeflikheid jeens die Koran en die kalam-tradisie daarin gevind het. Die vraag is of beide Algazali en Averroes rekening gehou het met die tegniese kwaliteit van Avicenna se skeppingsleer, in terme van die twee soorte effektiewe oorsake wat Avicenna omlyn: Daar is volgens Avicenna se interpretasie en toepassing van Aristoteles,36 ’n metafisiese effektiewe oorsaak wat, gelyklopend met dit wat daardeur veroorsaak word, eksistensie realiseer; daar is egter ook ’n fisiese effektiewe oorsaak wat, voordat dit veroorsaak wat daardeur veroorsaak word, verandering en beweging produseer. Hierdie tegniese verstelling van Aristoteles is tipies van die soort modifikasies van Aristoteles en Neoplatonisme wat Avicenna aanbring: sy definisie en verstaan van die liggaamlike vorm (volgens Avicenna, ’n vorm wat gepredisponeer is om van die drie dimensies voorsien te word) en sy opvatting dat die hemelliggame bestaan uit ’n siel wat die hemelliggaam bewoon, die materie van die hemelliggaam self en ’n intelligensie wat onafhanklik van beide bestaan, is twee voorbeelde van Avicenna se Aristoteliese modifikasies. Averroes in besonder sou krities op hierdie modifikasies fokus en sy resepsie en kommentaar op Avicenna, juis in terme van die idiosinkratiese aard van hierdie modifikasies, was effektief genoeg dat Avicenna nie die hoog-skolastiek oorleef het nie.37

In sy psigologie kombineer Avicenna (2014a) wel Aristoteliese en Platoniese elemente. Hy handhaaf die sentiment binne die Aristoteliese tradisie dat die siel en liggaam tesame in aanskyn kom en dat die siel die liggaam se operatiewe vorm is. Hy bevestig terselfdertyd egter ook die Platoniese opvatting van die substansialiteit van die individuele siel. Onsterflikheid beteken vir Avicenna die voortgesette bestaan van die geaktualiseerde menslike verstand – in daardie sin is die siel, as individu, onsterflik. Daarom interpreteer hy die Koran se posisie rondom die wederopstanding van die liggaam as ’n figuurlike aanbod.

Avicenna se kennisleer konformeer grootliks aan die falsafa-resepsie van Aristoteles tot op daardie datum (weer Alfarabi, maar ook Alkindi), wat hy met ’n betreklik dogmatiese teorie van verheldering aanpas. Kennis begin vir hom, eg-falsafa, met sintuiglike waarneming en beweeg vanaf waarneming na verbeelding. Avicenna se uniekheid vestig in die daaropvolgende bewegings: vanaf verbeelding beweeg kennisverwerwing na die fakulteit van vasstelling (waarmee Avicenna ’n onderskeidende vermoë van die verbeelding aandui) en van daar, vanuit die oorsaaklike handeling van die agente-intellek, word kennis in die verstand veroorsaak. Binne die verstand self vind daar vier fases van die verwerking van hierdie oorsaak plaas: As ’n fakulteit wat toegerus is om kennis te ontvang, is die verstand die materiaal of moontlike intellek; wanneer die fakulteit kennis ontvang wat nog nie refleksief denke behels nie, is dit die habituele intellek; wanneer die verstand die kennis begin aktualiseer en reflekteer, is dit aktuele intellek, en wanneer dit ten einde in staat is om vorme van die agente-intellek te verwerk, is dit die aangenome intellek. Weer is dit ’n modifikasie op die Aristoteliese sowel as die falsafa-terminologie: Hoewel kennis ’n oorsprong het in sintuiglike waarneming, is al die fases (moontlik, habitueel en aktueel) slegs voorbereidend tot die finale fase, waar die bestraling van vorme deur die agente-intellek in die verstand plaasvind.

Soos Alkindi en Alfarabi, ag Avicenna dit nodig om oor ’n buitengewone vorm van kennis en kennisverwerwing, te wete profetiese kennis, uitsluitsel te gee. By verre die meerderheid van mense verwerf, volgens Avicenna, kennis soos bo aangedui. Tog is daar individue wat oor ’n intuïsie beskik wat die eerste fases van kennisverwerwing verbygaan en, sonder enige voorbereiding, toegang het tot die bestraling van die agente-intellek in die verstand. In hierdie sin is profete "geïnspireerd", om Avicenna se direkte woord te gebruik. Hoewel hy dit met Alkindi en Alfarabi eens is dat die profeet as wetgewer en politieke heerser behoort op te tree, fokus Avicenna op die unieke aard van die intuïtiewe kennis van die profeet. Daardie fokus sou Avicenna daartoe bring om vir feitlik geheel die laaste deel van sy lewe op mistiek en intuïsie in die oorgelewerde dogma of kalam te konsentreer, en in ’n Neoplatoniese oriëntasie, die terugkeer van die siel na God te bedink.

Avicenna se laaste werke vertoon ’n hoog spekulatief-mistiese karakter, terwyl hy in sy persoon toenemend asketies en terugtrekkend geleef het. Hierdie spekulatiewe werk het hom ironies van die kalam vervreem. Hy het na 1022 ook andersins, buite moskeepolitiek, in politieke onguns beland en moes rondom 1030 vir sy lewe na Isfahan vlug. Hy het daar egter ook ’n politieke aanstelling van die hand gewys en is onder asketiese omstandighede, maar trots en met ’n sin vir filosofiese en intellektuele selfbehoud, in 1037 oorlede: onder geen omstandighede ’n politikus nie, maar altyd krities falsafa.

 

5. Avicebron38 (1021–1058)

(Avencebrol; Solomon Ibn Gabirol‎)

Avicebron39 is, in opvolging van Israeli en Saadiah, die derde belangrike Joodse filosoof vanuit die Middeleeue. Anders as dié van die Karolingiese, niedogmatiese Israeli, maar soos dié van sy post-Karolingiese voorganger gaon Saadiah, staan Avicebron se werk binne die Joods-religieuse tradisie en is heelwat van sy gedigte binne die Joodse gebedsboek van die Middeleeue opgeneem. Sy invloed op latere Joodse filosowe was nietemin betreklik beperk, gegewe die veel wyer invloed wat Avicebron wel op die opvolgende Latyns-Christelike denkers in die Middeleeuse Weste uitgeoefen het.

Min is biografies oor Avicebron beskikbaar. Hy was egter die eerste noemenswaardige Middeleeuse filosoof wat afkomstig is uit Spanje – in die suidelike dorp Malaga gebore, en in die noordelike stad Saragossa grootgemaak en akademies opgevoed. Na Avicebron sou feitlik elke Arabiese en Joodse denker geografies vanuit Spanje verskyn; maar, gedagtig aan Alkindi en Israeli, altyd terugkoppelend na hulle Oosterse bronne in ou Bagdad.

Avicebron se belangrikste werk, wat in geheel vanuit die Arabies in Latynse vertaling behoue gebly het (maar waarvan die skrywerskap eers in die 19de eeu finaal bevestig is),40 is die manjifieke Fons Vitae (Die fontein van lewe; bestaande uit vyf boeke, I-V; met die eerste moderne vertaling eers in 1987, en in 2005 bygewerk; sien Avicebron 2005). Die enigste ander werke van Avicebron wat met teksneerslag in ander skrywers se werke behoue gebly het, is die Verbetering van die deugde van die siel, Uitgesoekte pêrels en ’n lang gedig (in Arabies Keter Malkhut, Die koninklike kroon), wat reeds in die Middeleeue by sy filosofiese werk ingesluit is (sien Gluck 2003). Twee ander werke, Die wil en Teorie van die siel, het selfs nie die eerste weergawe in Arabies volledig oorleef nie en is net met geradbraakte neerslag in latere Latynse aanhalings en verwysings opgeneem. Nietemin is dit moontlik om hierdie twee werke vanuit daardie rudimentêre neerslagte in terme van die basiese filosofiese gedagtes daarin, asook verwysings na die wil in die vierde en voorlaaste gedeelte van Fons Vitae (Avicebron 2005, IV:226–7), te rekonstrueer.

Figuur 4. Standbeeld van Avicebron, stadsplein te Sesarea, Israel, 2014

Fons Vitae se belangrikste nawerking was dus in die Latynse Weste, waar dit in die 12de en 13de eeue in Latynse weergawe onder daardie Latynse titel in kloosters en by katedraalskole gesirkuleer het. Die Latynse lesers was algeheel onbewus daarvan dat Avicebron ’n Jood was en was oortuig dat die skrywer ’n Latyns-Westerse Christen of hoogstens ’n Muslim uit Spanje kon wees. Daarom is die skrywer se Semitiese naam, Ibn Gabirol verlatiniseer na Avicebron, of soms ook Avencebrol. Die boek het, as gevolg van die Platoniese elemente daarin, ’n belangrike rol regdeur die Middeleeue gespeel: die werk is entoesiasties verdedig deur neo-Platoniese denkers soos Willem van Auvergne (1180–1249) en Duns Skotus (ca. 1266–1308), terwyl dit ewe heftig gepolemiseer is deur Aristoteliane soos Aquinas (1225–1274).

Avicebron se vertrekpunte in Fons Vitae is onmiskenbaar Neoplatonies, met ’n unieke reeks byvoegings wat aan die teks ’n hoogs onderskeibare karakter verleen. Stilisties herinner die boek aan Augustinus se De Magistro, waar ’n dialoog tussen ’n student en leermeester die vorm van ’n lesing, onderverdeel in gestruktureerde vrae, aanneem. Die student vra ’n vraag, die leermeester antwoord, ook met inbegrip van opvolgende vrae, totdat die student se vraagstelling krities uitgeput is en die laaste antwoord in ’n gevolgtrekkende dus-proposisie gepostuleer kan word.

Die werk begin met ’n idee grondliggend aan die werk van elke voorafgaande Middeleeuse denker, hetsy Neoplatonies of Aristotelies in oriëntasie: die mens is ’n rasionele wese en die mens se hoogste doel is kennis van universele waarheid, wat ewig is, want deur daardie waarheid realiseer of verwerklik die mens sigself (Avicebron 2005, I:4, 6). Tog stuur Avicebron daardie grondliggende idee spoedig in ’n direkte Neoplatoniese rigting: daardie kennis van die universele, ewige waarheid is inderwaarheid "kennis van die self" (Avicebron 2005, I:7, 9). Die mens is ’n "mikrokosmos" – as't ware ’n miniatuurwêreld – in sigself en daardeur reflekteer die mens, in die mens se syn, die syn van die totale kosmos: daarom is kennis van alle syn "dialekties" (Avicebron 2005, I:3) menslike selfkennis. Die wesenlike verskil tussen die Neoplatoniese neiging, wat sterker leun na ’n subjektiewe, mistiese benadering, en die Aristoteliese tendens om skerper na objektiewe wetenskap te leun, is te vinde in hierdie juis Neoplatoniese opvatting van selfkennis.

Die eerste vraag is dadelik hoe hierdie Neoplatoniese opvatting (en aanname) die inhoud van ’n metafisiese waarheid of waarheidsaanspraak beïnvloed. Avicebron (2005, I:14, 15) begin sy antwoord deur dit te stel dat die oogmerk om by universele waarheid as juis die inhoud van menslike selfkennis te arriveer nie ’n gedetailleerde kennis van die wetenskappe, elkeen met ’n eie dissipline en gevolglike deeldissiplines, vooronderstel nie. Dit vooronderstel ook nie verklaring van die onuitputlike meervoudigheid van dinge binne die materiële werklikheid nie. Dit stel ook nie die nuuskierigheid wat die Aristoteliese benadering kenmerk, in terme waarvan alle kenbare detail geken wil word en eers daarna ’n algemene verklaring wil aanbied nie (oftewel induksie). Avicebron (2005, I:14, 15) stel dit trouens duidelik dat hy nie daarin belangstel om die mundane in besonderhede te wil ken nie: hy is veel meer geïnteresseerd daarin om die samevattende of unifiserende beginsel grondliggend aan alle dinge te ken: daardie beginsel waarvanuit alle besonderhede in elk geval gedistilleer of afgelei kan word en enige tydrowende belangstelling in die empiriese ondersoek van die besonderhede van dinge per definisie ondervang. Die mens, as ’n verteenwoordigende wese, omsluit die algehele beginsel van syn, maar nie die besonderhede wat vanuit syn afstyg nie. Avicebron (2005, I:18) verwoord onmiskenbaar ’n begrip van Neoplatoniese emanasie: "om die opstyging vanuit die chaos van detail na die universele te aspireer, om daarmee syn met ’n enkele blik waar te neem en as een te sien, ver bo en buite die verskeidenheid van die dele daarvan".

Die tweede vraag is of hierdie poging om die absolute eenheid van syn te begryp, werkbaar is sonder om in onversoenbare teenstellinge vasgeknoop word, aangesien die werklikheid van waar opgestyg wil word, immers self vol teenstellings en opposisies is? Avicebron (2005, V:287) beantwoord hierdie geldige vraag met verwysing na die begrip selfondersoek: Sy poging om die waarheid as die inhoud van selfkennis te ken, is nie alleen ongeïnteresseerd in die ryke besonderhede van die omgewende werklikheid nie, maar inderdaad onbetrokke by die werklikheid uitwendig tot die mens self. Hiermee poog Avicebron om ’n mandaat aan selfondersoek toe te ken ten einde die perspektivistiese aard van denke self te ontbloot. Die denker aspireer daarna om die substansie van sy eie denke te omsluit, om sy eie kognitiewe prosesse te verstaan en om in die dieptes van sy eie essensie af te tuimel. Die denker staan beneweld met verwondering voor die bodemlose put van sy eie inwaartsheid, reik verder en dieper, totdat die denker oortuig is dat hy die radix van sy selfheid vind in juis dit wat sy selfheid transendeer, naamlik God. Dit dui natuurlik op ’n religieuse posisie – maar nietemin een heelwat verder verwyder as Saadiah se dogmatiese posisie. Tog, juis omdat dit religieus is, loop dit die risiko om die verskil tussen hierdie inwaartsgevonde waarheid en die waarheid wat aanwesig is in niemistieke bronne, te ignoreer.

Juis om die niemistieke bronne nie verby te gaan nie, keer Avicebron se formele kennisleer na ’n deeglike verrekening van hierdie bronne terug: Vorm en materie, die wil en die Eerste Substansie (Avicebron 2005, IV:191 e.v.). Nogeens: universele kennis is die mensheid se diepste doel. Ten einde tot universele kennis te kom, is dit nodig om by die wydste moontlike perspektief te begin, naamlik om vooraf eers al die domeine van ondersoek te verreken; en wanneer daar met besonderhede of ’n deel van die geheel gewerk word, word die plek daarvan asook die plek van die ondersoekende subjek self binne die totaliteit van dinge verreken en nie agtergelaat nie. Avicebron deel die hoofdomeine van kennislerige ondersoek in daardie drie kennislerige ruimtes in.

Wat vorm en materie betref, het Plato en Aristoteles konsensus daaroor gehad dat alle aardse dinge saamgestel is uit sowel vorm as materie. Hoe daardie begrippe verstaan en van inhoud voorsien word, is natuurlik ’n ander saak. Vir Avicebron is dit egter nie die spesifieke samestelling van vorm en materie wat ondersoek moet word nie, maar juis weer die aard van menslike kennis daaroor. Wat denke doen wanneer denke vorm en materie ondersoek, is eintlik om die instrumente van denke se vermoë om die werklikheid te ondersoek, te bevraagteken en te navigeer – die ondersoek van vorm en materie is volgens Avicebron niks anders as om denke self te ondersoek nie. Dit sou dalk ’n perspektivistiese protohermeneutiek genoem kon word: Vanuit ’n bepaalde en toegegewe perspektief vind die subjek van denke die waarheid nie in die objek nie, maar in wat die objek die subjek oor die subjek self leer: dat die waarnemende subjek en die waargenome objek halfpad byeenkom in waarheidsbegrip. Dit is vir Avicebron protohermeneuties, of soos hy dit noem, "direkte kennis". Wat wil betref, is die dinge wat uit vorm en materie bestaan, nie selfveroorsaak nie. Die oorsaak vir die bestaan van die dinge is die wil wat die dinge in ’n vorm-materie-komposisie "gewil” het. Dit noem Avicebron "afgeleide kennis". Die wil wat alles tot aanskyn gewil het, is vir Avicebron ongetwyfeld Goddelik. Dit word duidelik uit sy hantering van die Eerste Substansie: die wil behoort aan die Een (Neoplatonies kenmerkend met ’n hoofletter gespel) wat wil en alles gewil het. Dit is die "kennis van die onkenbare". Daarom hou Avicebron hom uiteindelik analities net by eersgenoemde twee domeine met sy teorie van vorm en materie, asook met sy teorie van die wil.

Dit is belangrik dat Avicebron nie hier met suiwer Neoplatoniese spekulasie besig is nie. Al vyf die boeke, maar veral boek III in Fons Vitae, bestaan uit uitgebreide besprekings waarin hy die volgens hom "oormaat van bewyse" (in uiteindelik 63 besprekings) artikuleer, op grond waarvan dit teenspraakvry waar sou wees dat hierdie driedelige klassifikasie die volledige werklikheid omsluit. Teoreties bind Avicebron hom egter vroeg in Fons Vitae I (afdeling sewe) reeds met die opvatting van sy drie divisies van filosofie, met die syfer drie, as die prototipe van volledigheid en ’n dinamiese meervoudigheid, wat terugwerk na die eenheid met die een: elke oorsaak het ’n gevolg, en die bemiddelende krag tussen oorsaak en gevolg voltooi die drie-eenheid tussen oorsaak, bemiddeling en gevolg; soortgelyk, in elke verandering tussen kwaliteit en kwantiteit, hoe gering ook al, is daar ’n oorgangstoestand tussen die voorafgaande en die voltooide toestand, wat nogeens ’n drie-eenheid van toestand, oorgang en voltooiing laat realiseer. Avicebron (2005, I:10) se tese is: "Drie is die beginsel van identiteit midde verandering." Hoewel Avicebron hierdie filosofiese drie-eenheid suiwer teoreties aanbied, is dit nie ’n verrassing nie dat die opvolgende Latyns-Christelike denkers wat toegang tot die Latynse vertaling sou kry, spontaan aangeneem het dat hierdie triadiese model van voltooiing ’n Christelike inisiatief daarstel en dat die skrywer self ’n Christelike teoloog was (hoewel daar geen rede is waarom ’n misties-gedrewe Joodse denker nie met dieselfde idee vorendag kon gekom het nie).

Die mens is in staat om die essensie van elke materiële objek en die eksistensie daarvan, te onderskei. Die essensie koppel met die definisie van die quiditeit of "wat-heid" (van die Latyn quid vir "wat"; die begrip word vanaf Avicebron toenemend belangrik in Middeleeuse filosofie) van die objek. Maar die eksistensie van die objek in die werklikheid gaan bo die mens se begrip van die idee van die objek in die mens se denke uit. Eksistensie volg nie logies vanuit die essensie-begrip daarvan nie, maar is ’n byvoeging daartoe.

Volgens Aristoteles bestaan vorm en materie nie onafhanklik van mekaar nie en die onderskeid tussen die twee is bloot teoreties. Materie kan altyd die een of ander vorm aanneem en vorm word dus deur materie gemanifesteer – en ons ken materie deur die vorm. Aan die ander kant word die vorm deur materie tot uitdrukking gebring: ons ken die vorm deur materie, via sintuiglike waarneming. Om weer (sien eindnota 36) die ou-geliefde voorbeeld van die tafel te gebruik: die tafel – as vorm – bestaan by grasie van die hout (materie). Ons kan aan die hout dink as die potensiaal vir die tafel om as vorm geaktualiseer te word – hou hierdie eenvoudige beeld gerus in gedagte by die uitrafeling van Avicebron se komplekse teorievorming hier onder.

Aristoteles se verstaan van die verhouding tussen vorm en materie gee natuurlik aanleiding tot baie vrae en interpretasies: byvoorbeeld wat die essensie van materie is, wat die essensie van vorm is, en wat die verhouding tussen daardie twee essensies is. Avicebron (2005 I:13–22) benadruk aanvanklik in ooreenstemming met Aristoteles die primêre kwaliteit van materie, naamlik dit wat vorm tot uitdrukking bring, of tentoonstel. Materie verleen aan eksistensie die vorm (wat Avicebron ook die begrip noem). Omgekeerd identifiseer en ontsluit die vorm ’n aspek van die werklikheid en definieer dit as ’n onafhanklike entiteit. Avicebron gaan dan egter op ’n unieke wyse verder: Hy is nie geïnteresseerd in die verskeidenheid van verskillende vorme en verskeidenheid van verskillende materies of materiale nie. Hy fokus eerder op die beginsels van Vorm en Materie as sodanig (hoofletters belangrik, in terme van ’n ooreenstemming met die Platoniese Vorme). Vorm is vir Avicebron die beginsel van eksistensie in die wydste moontlike sin van die woord: dit dui ’n allesomvattende moontlikheid aan, naamlik die moontlikheid van meervoudigheid of pluraliteit, alhoewel die Vorm self en in sigself een is. Omdat Vorm die beginsel van alle eksistensie is, eksisteer dit voorafgaande elke ander eksisterende ding. Vorm is terselfdertyd die beginsel van individualisering en begrensing: elke vorm is ’n afsonderlike entiteit, volkome in sigself, en eksisteer in onderskeid met die omgewings daarvan. Op hierdie wyse is Vorm die oorsaak van ’n meervoudigheid anderkant sigself. Daarom is Vorm aktief: dit definieer, onderskei en skei dinge, terwyl Materie passief is: dit is die draer en ontvanger van Vorm (hoofletters van hier af gestaak, met verwysing na bogenoemde verklaring van die gebruik daarvan).

Die vraag is of hiermee tog nie ’n teenstrydigheid in Avicebron se denke opduik nie: Aan die een kant is dit moontlik om dit Avicebronies te stel dat materie die oorsaak van meervoudigheid is, aangesien dit oneindig verdeelbaar is en waarsonder daar nie veelvoudige vorme sou wees nie – vorm is die oorsaak van eenheid, omdat elke vorm ’n saamgestelde of verenigde entiteit aandui. Maar dit is dan ook moontlik om vir die teenoorgestelde te argumenteer: dat die vorm die oorsaak van meervoudigheid is, omdat dit ’n verdeling in materie veroorsaak, en dat materie die oorsaak van eenheid of verenigdheid is, want daarsonder sou daar nie definieerbare objek kon wees nie. Presies dit geld vir die quiditeit van dinge: Aan die een kant is dit moontlik om te argumenteer dat materie elke entiteit individualiseer, omdat daar sonder materie slegs een veralgemeende vorm voorhande sou wees. Maar aan die ander kant is dit juis die vorm wat die materie ontsluit en is dit die vorm wat die bron van die quiditeit van alle objekte is. Insgelyks is dit moontlik om te argumenteer dat materie die primêre element van die hele werklikheid is, want daarsonder sou daar geen betekenisvolle opvatting van die werklike kon wees nie. Nietemin is ook vorm weer fundamenteel, omdat daar sonder vorm geen definitiewe, aanduibare, reële ding sou wees nie. Met ander woorde, van watter kant af daar ook eerste geargumenteer word, hetsy vorm of materie, maak beide ’n gelyke waarheidsaanspraak, ten spyte daarvan dat beide in teenoorgestelde rigtings argumenteer.

Hierdie teenstrydigheid in Avicebron se denke bring ons by ’n tweede wysiging op Aristoteles wat nogeens problematies is. Volgens Aristoteles is die domein waarbinne ons toegelaat word om ’n onderskeid tussen vorm en materie te tref die domein van materiële entiteite; ons sou kon praat van die "domein van liggame", in die letterlike sin van die woord. Hierdie liggame is noodwendig saamgestel uit materie (wat deur die sintuie waargeneem kan word) en vorm (wat deur die rede begryp kan word). Daarom is intellek nie liggaamlik nie en kan ons aflei dat daar afsonderlik van materiële liggame ook suiwer intellektuele entiteite, dus sonder materie, is. Intellek by Aristoteles, insluitende die menslike intellek, is ’n verenig(en)de, geestelike en onbeliggaamde entiteit. Dit is natuurlik moeilik om te begryp, juis in Aristoteliese terme, in watter sin die intellek bestaan indien dit geen materiële basis of substratum (Avicebron 2005, I:20–1) het nie. Dit is duidelik ’n aanname by Aristoteles en vir Avicebron ’n problematiese een daarby.

Tog gee Avicebron toe dat dit moontlik is om juis vanuit die basis van hierdie aanname te verduidelik waarom Aristoteles uitgekom het by die ondubbelsinnige gevolgtrekking dat vorm materie voorafgaan – en dat die "aktuele eksistensie" van vorm die "potensiële ontvanklikheid" in materie vir die vorm voorafgaan. Vir Aristoteles is die ware werklikheid die werklikheid van die intellektuele vorm. Avicebron antagoniseer egter hierdie Aristoteliese onderskeid tussen vorm en materie met betrekking tot die voorrang van die intellek en argumenteer dat die onderskeid tussen vorm en materie toepassing behoort te geniet in alle entiteite – selfs in God. Vir Avicebron (2005, I:20) is materie die universele beginsel (of primordiale substratum) vir alle eksistensie; materie is die universele substratum van alle vorme, en daar is geen vorme sonder materie nie. Avicebron poog dus om die begrip van die verhouding tussen materie en vorm fundamenteel te hersien – en in die proses verander hy die begrip van die verhouding tussen potensialiteit en aktualiteit. Vir Aristoteles is potensialiteit ’n moontlikheid, ’n toestand tussen volle syn en totale niesyn, terwyl aktualiteit ware syn is.

Maar vir Avicebron, met sy (neo)Platoniese geneigdheid, is potensialiteit die voorwaarde waarbinne alle vorme verenig word in die oneindigheid, maar juis nie gemanifesteer word in begrensde denke nie. Die aktualisering van vorme differensieer hulle van mekaar – en vir Avicebron is dit nie ’n voorwaarde óf toestand van volmaaktheid nie, maar juis een van vervreemding. Al die vorme wat so gedifferensieer is, smag na ’n hereniging met die bron daarvan, omdat die vorme slegs daar die hoogste en mees ware realisering bereik. Potensialiteit is dus die hoogste vervolmaking van syn, en nie aktualiteit nie. Avicebron poog om dualiteit in die Aristoteliese begrip te oorkom – die dualiteit van materie en vorm, van kennende en gekende, van aktuele en potensiële – en strewe na ’n verstaan van die werklikheid as ’n dinamiese eenheid. Hierdie dinamiese eenheid, vanuit die aardse gesigspunt van menslike eksistensie, manifesteer in sowel eenheid as meervoudigheid, maar vanuit ’n Goddelike gesigspunt is eenheid en meervoudigheid reeds volledig een en verenig. In daardie sin konstitueer die fisiese wêreld en die metafisiese werklikheid een, dinamiese eenheid. Ten spyte van die teensprake in sy herverwerking van die Aristoteliese opvatting van die verhouding tussen vorm en materie dui Avicebron nietemin effektief aan dat daar ’n soort waarheid is wat anderkant menslike begrip en rede setel, maar waarna die rede juis smag en opstygend soek.

Die woord opstygend dui ’n voorspelbare ontwikkeling in Avicebron se kennisleer vanuit hierdie voorafgaande Platoniese klemtone aan, naamlik ’n voluit Neoplatoniese greep op die werklikheid, wat ’n piramiedvormige hiërargie van syn in gedagte het: die afstyging van syn uit die Goddelike, dinamiese eenheid en die van onder opstygende strewe om daarmee te herenig te word; vanuit die een na die vele, vanuit die geestelike na die materiële, vanuit die onbegryplike na die begryplike – en dan terug. Avicebron (2005, II:45–69) werk aanvanklik weer met die eenvoudige voorbeeld van hout as materie en die tafel as vorm, as geleier tot ’n komplekse argument. Die eenvoudigste manier om tussen materie en vorm te onderskei, is deur die manifestasie daarvan in ’n gemaakte of kunsmatige produk. Ons neem hout – die materie – en vervorm dit tot ’n bepaalde vorm – ’n tafel. Die tafel is nou die vorm van die hout. Die vorm het deur ontperking en individualisering ’n besondere konfigurasie van die materie wat dit dra, uit ’n ontelbaar ander moontlikhede, teweeggebring. Die resultaat – die tafel – is egter ’n vorm wat sigself nie kan herproduseer nie; ’n tafel kan immers nie ander tafels na die beeld en soortgenootlikheid daarvan tot stand bring nie. Die tafel is dus die einde van die genererende pad. Wanneer ons die materie van die tafel – die hout – oorweeg, bevind ons ons volgens Avicebron egter op ’n veel meer komplekse weg, naamlik die quidditeit of gedefinieerde essensie van die hout. Wat waargeneem is as materie in verhouding tot die vorm van die tafel, is ’n meer primitiewe of "primordiale" (Avicebron se voorkeurbegrip – 2005, I:20) materie, waaraan selfs die dieper vorm hout toegeken word. Hout is immers, anders as die tafel, ’n natuurlike vorm wat groei, reproduseer en afsterf.

Maar wat presies is dit wat die vorm hout dra? Volgens Aristoteles sou dit ’n samestelling van die elemente aarde, water, lug en vuur moes wees, wat gedra word deur die suiwer potensialiteit van die materie-as-sodanig, wat in die Aristoteliese tradisie soms ook prima materia genoem is. Volgens Avicebron (2005, IV:207–12) is die logiese slotsom van hierdie Aristoteliese antwoord dat daar ’n voorafgaande bron vir beide die vorm en die materie moet wees. Indien daar ’n hiërargie van verskillende vorme is, moet daar ’n parallelle hiërargie van verskillende materies wees wat dieselfde bron as die verskillende vorme het – naamlik God self. Avicebron (2005, IV:215–22) onderskei dan twee tipes materie wat hiërargies vanuit God afstyg, wat beide die potensiaal vir sowel materie as vorm het. Die eerste tipe materie is materie wat die hemelse sfere ondersteun en die primêre elemente van aarde, water, lug en vuur produseer. Hierdie elemente word dan van die vorm van korporaliteit of liggaamlikheid voorsien en daaruit word die liggaamlike materie voortgebring, wat die vorme van liggaamlike entiteite dra en ondersteun. Avicebron slaag hiermee daarin om ’n brug te slaan tussen geestelike materie en liggaamlike materie: die siel is dus die materie of substratum wat die vorm van korporaliteit in die liggaam dra.

Bo die siel, waarvan die geestelike materie in intellektuele vorm gedra word, is ’n skakel van 10 Intelligensies wat die ruimte tussen God, die siel en die beginsel van materialiteit afstygend en driedelig bemiddel (Avicebron 2005, IV:225). Hierdie Intelligensies word afstygend gegenereer deur die kombinasie van wat hy noem "universele materie" en "universele vorm", wat aanvanklik die eerste Intelligensie genereer, wat die materie vir die vorm van die tweede Intelligensie genereer, wat weer die materie vir die vorm van die derde Intelligensie genereer, en so voort tot by die 10de Intelligensie. Dit is hoe Avicebron die skakels in die kettingleer van syn vanaf die hoogste tot die laagste vlakke in die hiërargie verstaan: hoe verder met die kettingleer afgegaan word, hoe hoër is die besonderhede van samestelling, totdat uiteindelik by die laagste vlak van materiële syn uitgekom word, naamlik die mensgemaakte, of kunsmatige. Om hierdie Avicebroniese portret van syn te verstaan, moet ons Avicebron (2005, IV:222) se eie aksent met erns neem: Materie is altyd ’n statiese, passiewe beginsel, en vorm is altyd ’n dinamiese en aktiewe beginsel. Vorm word “afgeprent” op materie, en hierdie “afprenting” word herhaal en herhaal, telkens op materie wat reeds voorheen die afprenting van ander vorme ontvang het. Hoewel materie en vorm verskillende beginsels is, staan hulle dus in ’n primêre verhouding tot mekaar: materie word deur vorm aangetrek, omdat materie vorm aktualiseer; vorm word deur materie aangetrek, omdat vorm materie van eksistensie voorsien. Avicebron aanvaar die interne teenstelling hieraan verbonde: dat die aktiewe vorm passief word, en die passiewe vorm aktief word, en dat daardie basiese onderskeid tussen vorm en materie deur hierdie teenstelling versteur word.

Hierdie versteuring tussen vorm en materie word deur Avicebron (2005, IV:226–7) met sy teorie van die wil aangespreek, wat ons by die reeds vroeë verlies aan die tekste Die wil en Teorie van die siel, vanuit fragmentariese verwysings in Fons Vitae, kan rekonstrueer. Dit is die wil wat die versteurde gaping tussen materie en vorm oorbrug. Die wil handel ten aansien van materie, deur die vorm. Die wil bestaan nie apart en handel nie onafhanklik nie. Avicebron bied die wil aan as ’n aspek van God se essensie: die wil beliggaam God se uitkeer van Godself na ’n syn buite Godself. In die mens is die wil die siel se uitkeer van die mens na iets buite die mens self. Of anders gestel: Die wil is ’n veruitwendigende agent wat die innerlike self buite die self openbaar. Tog is dit wat veruitwendig word, altyd reeds ’n vermindering van die essensie of essensiële self. Die afstygende oorgang van die geestelike na die liggaamlike dui onteenseglik op ’n verskraling van die geestelike essensie. By God is dit afstygende emanasie – wat in die eerste Intelligensie gegenereer word, is reeds minder as God self. By die mens is die liggaamlike wese reeds minder as die siel, waarvanuit die liggaam gegenereer word. Die wil wat vanuit ’n oneindige Goddelike essensie uitvloei en afwaarts en uitwaarts in verminderde vorm manifesteer, word afstygend self al meer beperk en beliggaamd; getransfigureer deur tekens wat dit tot uitdrukking bring, op dieselfde wyse as waarop denke in spraak tot uitdrukking gebring word. Die wil is in hierdie sin ’n verdere uitbreiding van die beginsel van vorm, as vorm bo vorm; sowel as ’n verdere uitbreiding van materie, as materialiteit bo materialiteit, met God as Eerste Vormgewer en Eerste Substansie.

Avicebron se filosofie is duidelik hoogs spekulatief, maar het tog by die abstrakte kwaliteit daarvan ’n oop senuweepunt in Middeleeuse filosofie, wat altyd ’n onmiskenbaar religieuse karakter gehad het, aangeraak: om ’n verstaan van die onmiddellike en onbemiddelde verbintenis tussen God en die mensheid te vernuwe. ’n Neoplatoniese teologie soos dié van Avicebron rig ’n appèl op ’n oneindige Goddelike beginsel wat so ver verwyder is vanuit menslike perspektief dat dit nie ervaar word as aanwesigheid nie, maar as afwesigheid. Tog kan die mens opstygend-intellektueel tog mymer dat die Goddelike Niksheid die absolute teenoorstaande van gewone niksheid is, soos met die niksheid in die afwesigheid van ’n fisiese objek. God se Niksheid is anders as niksheid. God se Niksheid is absoluut werklik, maar net God self weet dit en ken God se Niksheid. Avicebron se opvatting van die Goddelike wil, wat Neoplatonies begryp kan word as die versluierde God wat Godself na die mens uitkeer buite Godself, het ongetwyfeld die oogmerk gehad om ’n persoonlik-eksistensiële dimensie in die tradisionele godsdiensbegrip van die 11de eeu te herstel. God mag inderdaad verskuil in God se essensie wees, maar God openbaar Godself deur die Goddelike wil as ’n persoonlike teenwoordigheid, gevul met intensionaliteit en relasionaliteit, tot uitdrukking te bring, wat die goeie self telkens en opnuut weer tot uitdrukking bring. Die Godheid is nie egosentries nie, maar wesenlik goed vir die na buite gekeerde, verminderde beeld van God: vir juis daardie mens wat sowel die Niksheid as die Daarheid van God konseptueel nooit self volledig kan begryp nie, maar dit wel kan ervaar in die eksistensie van die wêreld self, waarin hierdie verminderde wese sigself bevind en self weer uitwaarts keer.

Hierdie spekulatiewe aard van Middeleeuse filosofie, ook in die andersins Aristoteliese sin, sou ná Avicebron verhewig word deur die twee groot Latyns-Westerse filosowe van die post-Karolingiese periode, Anselmus en Abelardus. Met slegs Eriugena as Anselmus en Abelardus se diskursiewe voorganger in die Latynse Weste, en met die swaartepunt van spekulatiewe filosofie ongetwyfeld nog in die Arabiese trajekte in beide die Karolingiese en post-Karolingiese periodes, was dit tyd dat daar vanuit die Weste self weer grondige spekulatiewe filosofie na vore gebring word. Anselmus sou dit inisieer, maar die Arabiese trajek het intussen steeds in Bagdad, en toenemend vanuit Spanje, voortgegaan om die Middeleeuse ideëgeskiedenis te verryk.

 

6. Algazali41 (AH450–AH505 / 1058–1111)

(Al-Ghazali; Algazelus; Algazel)

Algazali42 is in Masjad, Persië gebore en is as jong kind wees gelaat. Na aanneming deur ’n plaaslike onderwyser is hy akademies aanvanklik in sy geboortestad opgevoed en daarna in Jurjan. As skrander student is hy in 1077 toegelaat tot die akademiese skool in Nisjapur, waarvan die hoof die gerespekteerde Muslim-teoloog Al-Juwayni was. Na die voltooiing van sy studies in 1085, die jaar waarin Al-Juwayni trouens oorlede is, aanvaar Algazali die uitnodiging van die invloedryke Persiese akademikus Almulk om, onder die gasheerskap van die twee Seljoek-sultans, sy studies voort te sit, met oog op toelating tot die hoogste akademie in Persië in die 11de eeu, die Nizamijah-skool in Bagdad. In 1091 word Algazali daar aanvaar en voltooi sy studies met onderskeiding. In die vroeë 1090's ondergaan Algazali egter ’n radikale intellektuele verandering en begin om hom te verset teen die inhoude van die oorwegend Aristoteliese kurrikulum, wat op grond van Avicenna se invloed die standaardkurrikulum vir hoër onderrig in Bagdad, as intellektuele sentrum van Persië, geword het. Juis sy weersinnigheid teen die status quo het van Algazali onder jong Arabiese studente ’n gewilde dosent gemaak wat gereeld meer as 300 studente na sy lesings getrek het – selfs vir die 11de-eeuse sentrum van die intellektuele Muslim-wêreld te Bagdad was dit uitsonderlik.

In hierdie dekade skryf Algazali ook die twee werke waarvoor hy in die Latynse Weste bekend sou word: Die opinies van die filosowe (Maqasid al-Falasifa, verkort die Maqasid) en Die inkoherensie van die filosowe (Tahafut al-Falasifa, verkort die Tahafut). In die laat 1090's verlaat Algazali Bagdad en gaan soek die Siriese kloosterwese in die omstreke van Damaskus op, waar hy in stilte en afsondering ’n Sufi (’n monnik wat in mistiek terugtrek) word. Daar bly hy tot in 1106, waarna hy ’n laaste akademiese aanstelling aanvaar, terug in Nisjapur. Na vier jaar se onderrig aldaar gaan sy gesondheid agteruit en keer hy terug na sy geboorteplek in Masjad, waar hy in 1111 as ’n gerespekteerde Sufi oorlede is.

Algazali word in die gangbare filosofiegeskiedenis verstaan as ’n Arabiese ekwivalent van die dogmatiese Damianus43 in die Latynse Weste: soos wat Damianus spekulatiewe filosofie op dogmatiese gronde die rug gekeer het, tot op die punt van vyandigheid toe, was dit op die oog af ook so met Algazali: dit is immers so dat die Tahafut duidelik blyke gee van sy onvergenoegdheid met Neoplatoniese en Aristoteliese filosofie, gelyklopend met sy onmiskenbare, onfilosofiese wending terug na Islamitiese dogma en mistiek; dat Algazali teen Alfarabi, teen Avicenna, en veral teen Aristoteliese filosofie en die gewildheid van metafisiese Aristoteliese aksiome was; dat sy groot teologiese werk wat op die Maqasid en die Tahafut sou volg (Die herlewing van die godsdienstige wetenskappe, Ilrya Ulum al-Din) juis die stempel dra van ’n nuwe dogmatisme en ’n hernude afkeer van spekulatiewe filosofie. Tog, soos wat die onlangse en uitstaande werk van Treiger (2012) aandui, verdien Algazali ’n meer genuanseerde resepsie. Die omvang van die groei en gewildheid van Aristotelianisme in die Islamitiese Ooste van die 10de tot die 12de eeue sou op ’n stadium krities hersien en verreken moes word. Aristoteles, nou reeds vir drie eeue in die Ooste die toonaangewende stem, moes op ’n stadium ter wille van rekenskap krities onderbreek word: en daarvan was Algazali wel die eerste en ’n tydige eksponent.

In die Maqasid verskaf Algazali ’n opsomming van die wesenlike inhoude van die Arabiese filosofie sedert Alkindi, wat met die uitsondering van Alrazi, Aristotelies in oriëntasie was. Só saaklik en onpartydig was hierdie opsomming dat die Westerse skolastici wat tot en met die 14de eeu tot geen ander teks van Algazali toegang gehad het nie (juis ook nie tot die Tahafut nie), aangeneem het dat Algazali ’n onkritiese navolger van Avicenna was. In die Tahafut stel Algazali egter die slagordes op om krities met sy eie opsomming van die Arabiese Aristoteliane of falsafa wat hom voorafgegaan het, in die reine te kom. Soos wat Treiger (2012:1–16) tereg aandui, was Algazali se kritiek nie bloot ’n piëtistiese aanval op filosofie nie, maar ’n berekende poging om aan te dui waartoe filosofie in staat is en waartoe filosofie nie in staat is nie. Hoewel hy gedurende sy radikaal-skeptiese fase in die 1090's aangedring het op die algehele verwerping van filosofie, temper Algazali daardie standpunt reeds aan die einde van die Tahafut self en dui aan dat spekulatiewe filosofie wél, naas wiskunde en veral logika, in ag geneem moet word met die aanspreek van probleme in die teologie van Islam. Trouens, reeds daar, maar ook in die latere Ilrya Ulum al-Din, benadruk Algazali die toepassing van Aristoteliese metodes in logika in die aanspreek van teologiese probleme. Dit is egter teen die Neoplatoniese en Aristoteliese metafisiese stelsels en die unieke verinnerliking daarvan in 11de-eeuse Islam dat Algazali dit duidelik het.

In die Tahafut ondersoek Algazali 20 proposisies, waarvan 16 suiwer metafisies is, wat die Aristoteliane volgens hom nie met sukses as geldig kon demonstreer nie. Hoewel hy grootliks gerig was op die ondermyning van hierdie demonstrasies van die Aristoteliese falsafa op logiese gronde, kon hy dit nie verhelp om juis dogmaties uit te wys dat talle van hierdie 20 proposisies nie versoenbaar was met die religieuse leerstellinge van Islam in die vroeë 12de eeu nie. Trouens, hy betoog selfs dat die bevestiging van drie van hierdie proposisies die eksponent as ’n ongelowige of infidel ontmasker, terwyl die bevestiging van die ander 17 proposisies die eksponent minder sensurabel stel, maar nietemin as ’n ketter aandui. Die drie ekstreme proposisies was die volgende: Eerstens: hoewel die Aristoteliane aanspraak daarop gemaak het dat hulle opinies van Aristoteles legitieme interpretasies van Islamitiese dogma was of sou kon wees, beskou Algazali dit as woordspelery en inderdaad in opposisie met Islam, waarvan die Aristoteliane se ontkenning van die liggaamlike opstanding vir Algazali eksemplaries was. Natuurlik het figure soos Alkindi, Alfrarabi en Avicenna ’n vorm van geestelike onsterflikheid toegegee, waarvan die liggaamlike opstanding net ’n simboliese verwysing sou wees. Algazali dring daarop aan dat Islam die letterlike bevestiging van die leerstelling benadruk, wat die Aristoteliane nooit sou toegegee het nie. Tweedens het die Aristoteliese falsafa geargumenteer dat God slegs universeles ken. Vir Algazali kom dit neer op die ontkenning van die betekenis van die individuele voorsienigheid van God, oftewel God se saaklike bemoeienis met die individu. Derdens beskou Algazali die Aristoteliane se identifisering van skepping met emanasie as ’n ekwivalent van die opvatting dat die wêreld van ewig af was – en daarom teen die Skrifte.

Die kritiese ondersoek van die sleutelbegrippe in Aristoteliese filosofie maak deel uit van Algazali se tipering van die Aristoteliese nawerking in Islam as "inkoherent", oftewel "inwendig teenstellend", asook "onversoenbaar" (dit is, met verwysing na Islam-dogmatiek). Dit geld veral vir begrippe rondom kousaliteit (oorsaak en gevolg). Volgens Algazali noodsaak God se almag dat God alleen die enigste kousale of veroorsakende agent kan wees en moet alle dinge in die wêreld direk en onbemiddeld na die direkte kousale handeling van God herlei kan word. Hoewel hy toegee dat iets soos sekondêre gevolge (of gevolge vanuit gevolge) bestaan, kan daaroor slegs gepraat word in terme van ’n soortgenootlikheid met die eerste of primêre gevolge, wat steeds God se direkte kousale handeling is. Trouens, volgens Algazali kan God enige gevolg veroorsaak sonder enige bemiddelende gevolg, van watter aard ook al. Hierdie ontkenning van "noodsaaklike kousale gevolge" in die wêreld plaas Algazali in die geselskap van skeptiese denkers in die filosofie, waarvan die mees beroemde voorbeeld vanuit die moderne wêreld Hume sou moes wees – maar ook Middeleeuse skolastici, soos Autrecourt (ca. 1300 – ca. 1350; sien afdeling 6.7), staan in daardie verlengstuk. Die vraag is egter: Indien Algazali so polemies gerig is teen (die falsafa se) Aristoteliese metafisika, hoe sien sy eie metafisiese posisie daar uit, wat hy inderdaad as ’n korrektief op die Aristoteliese posisie aanbied?

Algazali se beroemde aanval op die falsafa in die Tahafut is, om mee te begin, self meer afhanklik van falsafa-invloede as wat hy seker sou wou toegegee het, al is dit dan ook net omdat sy ondermyning van filosofie sélf filosofies genuanseerd en kompleks is. Hy begin die Tahafut met ’n teenargument op Alfarabi se aanspraak dat filosofie op demonstratiewe argumentasie gebaseer is, asook Alfarabi se unieke opvatting dat Plato en Aristoteles nagenoeg dieselfde inhoude geleer het: indien die filosowe se argumente inderdaad demonstratief was, sou daar volgens Algazali nie soveel meningsverskille onder die filosowe self voorgekom het nie. Hierdie meningsverskille verdeel die filosowe volgens Algazali in rofweg drie kategorieë: eerstens die materialiste, wat die bestaan van die alwetende Skepper (volgens hom) ontken; tweedens die naturaliste, wat (volgens hom) onder die betowering van die skoonheid van die natuur verkeer en God daarvanuit bevestig, maar die mens reduseer tot natuurverskynsel waarin sowel die stoflikheid as die niestoflikheid van die siel ontken word, asook die opvatting van die liggaamlike opstanding; en derdens die (volgens hom) "strydende teïste", wat wel die bestaan van ’n alwetende Skepper erken en aan die onsterflikheid van die siel glo, en in daardie sin wel die materialiste en naturaliste se posisies ondermyn, maar self weer talle onderlinge meningsverskille het – reeds sedert Sokrates, Plato en Aristoteles. Hierdie meningsverskille onder teïste is volgens Algazali die teken van ’n argumentatiewe "inkoherensie". Hy sonder Alfarabi en Avicenna uit as teikens van sy kontra-Aristoteliese offensief (Algazali 1997, III:58).

In ’n uitgebreide bespreking bevestig Algazali (1997, III:2) die geldigheid en toepaslikheid van sowel wiskunde as logika, en stel dit dat die verwerping van wiskunde en logika in die naam van godsdiens "Islam sal diskrediteer". Maar hy beweeg dadelik verder en argumenteer dat juis die uitstaande kwaliteit van wiskundige en logiese bewysvoering, wat volgens hom inderdaad ware rasionele en argumentatiewe demonstrasies is, mense sal mislei om aan te neem dat die ander dissiplines of vertakkinge in filosofie ewe geldig, en intellektueel ewe verantwoordbaar, is. Sy oorsig oor Aristoteles se beskouinge van fisika en die natuur is baie kort en konkludeer, soos Alrazi se konklusie, dat fisika wel vir geneeskunde produktiewe resultate kan oplewer, maar geen bydrae tot enige veld daarbuite lewer nie – veral nie vir die verhouding tussen teologie en filosofie nie. Die falsafa ken egter aan die natuur, insluitende die hemelliggame, ’n selfstandige en selfs bemiddelende aard toe, terwyl geen natuurlike liggaam of element volgens Algazali in staat is tot enige handeling deur sigself of vanuit sigself nie. Met ander woorde, alle natuurlike dinge is suiwer passief en onbeweeglik. Algazali gaan egter verder as selfs Alrazi en ontken ook die onbeweeglikheid, en trouens ondoelmatigheid, van die siel.

Algazali se eie metafisika gaan in geheel by syn qua syn verby; met ander woorde, hy stel nie daarin belang om enige attribute aan dinge in sover hulle bestaan toe te ken nie. Sy fokus is natuurlike teologie. Trouens, hy dui selfs ietwat triomfantelik aan dat die falsafa, synde nie in staat om apodiktiese of teenspraakvrye argumente aan te bied nie, uiteindelik grondig van mekaar verskil en in die proses ’n verskeidenheid van oorsigfoute, en selfs basiese analitiese foute, begaan (Algazali 1997, III:3). In hierdie "inkoherensie" tree "die drie proposisies van ongeloof" na vore: die ewigheid van die wêreld, die ontkenning van God se kennis van partikulieres, en die ontkenning van liggaamlike beloning en straf in die hiernamaals. Al drie hierdie proposisies gaan terug op die falsafa se opvattinge van kousaliteit. Die ware bemiddeling of agentskap van God vooronderstel dat God kennis van sowel partikulieres as universeles het – en dat die vermoë om daarvanuit te "wil", God se "alleenreg" is (Algazali 1997, III:4). Daar is net een agent en dit is God. Geen ander wese het enige, selfs afgeleide, kousale vermoë nie. Tog het selfs Alkindi, die eerste en soberste van die falsafa, volgens Algazali ’n fundamentele fout begaan. Deur Alkindi se beroemde opvatting dat God die enigste ware agent is en dat God se skepsels agente slegs in die metaforiese sin is, om te draai, betoog Algazali dat die falsafa grondig daarin misluk het om God as ware agent aan te dui – en juis aan God self metaforiese agente-betekenis toegeken het. Daardeur het hulle God as't ware "die status van ’n dooie mens gegee, wat niks weet van wat in die wêreld aangaan nie, en net op grond van God se selfbewussyn van die dooies onderskei kan word" (Algazali 1997, III:4).

Ten einde God se eenheid te behou, het Alkindi gepostuleer dat God nie ’n intellek het nie, terwyl Alfarabi en Avicenna wel aan God ’n intellek toegeken het, maar sonder ’n begrip van partikulieres. Volgens Alfarabi en Avicenna het God dus slegs kennis van universeles. Daarby voeg Alfarabi en Avicenna die noodsaaklikheid van God se handelinge, wat meebring dat God nie oor wil, keuse of vryheid beskik nie – God se handelinge is altyd reeds wat dit is. Algazali is op hierdie standpunte teë. Hy definieer die agent as "een" (’n persoon) vir wie die handeling saamval met die wil tot handeling vanuit keuse en vanuit ’n begrip van wat dit is wat gewil word (Algazali 1997, III:4). Wil word deur Algazali gedefinieer as ’n "attribuut waarvan die funksie is om tussen twee of meer soortgenootlike dinge te differensieer" (Algazali 1997, I:41); met ander woorde, die vermoë om tussen ononderskeibare dinge wel ’n verskil te spesifiseer. Hierdie vermoë is noodsaaklik om skepping-binne-tyd te verklaar: Aangesien God sowel wil as kennis het, kan God midde ’n veelheid ononderskeibare moontlike oomblikke "een" oomblik spesifiseer om die skepping mee te "begin". Daarmee benadruk Algazali die verskil tussen intensionele agentskap en natuurlike kousaliteit: "Indien ons veronderstel dat ’n gebeure binne tyd vir die gebeur daarvan van twee dinge afhanklik is, een intensioneel en die ander nie, staan die intellek in verhouding tot dit wat intensioneel veroorsaak word. Dieselfde geld vir die wyse waarop ons praat. Indien een mens ’n ander mens in die vuur gooi en hierdie mens sterf, sê ons tog nie dat die vuur die moordenaar is nie; dit is die een wat die dood van die ander intensioneel en willend veroorsaak het wat die moordenaar is" (Algazali 1997, III:13). Algazali ken dus agentskap aan mense toe, soos wat sy voorbeeld rondom die dood deur vuur illustreer, maar dit is in vergelyking met God se absolute wil en absolute intensionaliteit ’n beperkte agentskap.

God se kennis van partikulieres, God se wil en God se intensie veroorsaak die skepping binne tyd. Dit bring Algazali daartoe om die Neoplatoniese beginsel vanuit die Een kom slegs een te verwerp, omdat dit nie in staat is om meervoudigheid te verklaar nie. Maar in die naam van daardie beginsel het die falsafa God ontneem van kennis van partikulieres, terwyl Avicenna God met ’n suiwer kennis van universeles toebedeel het, wat dan alreeds weer God se enkelvoudigheid volgens die falsafa se eie argument gekompromitteer het (Algazali 1997, III:58).

Hoe reaksionêr en polemies Algazali se offensief teen Alfarabi en Avicenna ook al was, was dit besonder invloedryk. Averroes, wat volle toegang tot Algazali se tekste gehad het, sou veral die Tahafut met soveel erns neem dat hy elke stelling van Algazali in die Tahafut sistematies oorweeg het in sy Inkoherensie van die Inkoherensie. Dit is juis op grond van sy kritiese herlesing van Algazali dat Averroes die emanasionisme wat by al die falsafa – Alkindi, Alrazi, Alfarabi en Avicenna – in die een of ander weergawe teenwoordig was, afgelê het en ’n meer suiwer Aristotelianisme opgesoek het wat skerp sou resoneer met die hoog-skolastiek se eie aspirasies in hierdie verband. In hierdie opsig was Algazali se werk wel onbedoeld betekenisvol – dat voortaan minder Neoplatonisme en ’n strenger Aristotelianisme aan die orde sou wees, binne die Arabiese konteks, maar juis uiteindelik ook binne die wyer Wes-Europese konteks. Dit is reeds pertinent sigbaar by Algazali se chronologiese opvolger, Avempace, wat naas Avicebron (hoewel Joods) die tweede Arabiese filosoof sou wees wat nie meer uit die Ooste nie, maar vanuit die Arabiese sentrum te Cordova, Spanje, sou werk. Vanaf Avempace is die Oosterse stem pertinent nie meer geografies oos nie, maar binne Wes-Europa self gevestig. Bagdad, daardie skitterende stem van briljante filosofie vir bykans twee eeue, sou ná Algazali toenemend stil word, terwyl Cordova en Parys helder na vore sou tree. Dit was tyd vir Arabiese filosofie vanuit Spanje. Die laaste fase van die post-Karolingiese periode, en ook die laaste Arabiese denker uit hierdie periode, het hierdie duidelik Wes-Europese bodem as geografiese grondslag.

 

7. Avempace44 (d. AH533/1139)

(Ibn Bajja)

Avempace45 was die eerste Muslim-filosoof vanuit Spanje, hoewel Avicebron, ’n Jood, die eerste Arabiese denker vanuit die Iberiese Skiereiland was. Vanaf Avempace sentreer die intellektuele uitset van Islam nie langer rondom Bagdad nie, maar rondom Spanje, grootliks vanuit die kalifaat van Cordova. Nadat Islam die Skiereiland in 710 die eerste keer met sukses kon oorsteek en Spanje onder Muslim-beheer kon bring – wat eers in 1492 beëindig sou word, met die Christendom se politieke herverowering van Spanje – was Spanje die mees westelike buitepos van die groeiende Islamitiese ryk. Die Muslims in Spanje is aanvanklik as ondergeskiktes en veraf buitelanders gereken, deur juis diegene na aan die hart van die agste-eeuse Renaissance van Islam, in Bagdad self. Met verloop van tyd het hierdie Westerse Muslims – ook Andalusiërs genoem, na die Arabiese benaming van Muslim-Spanje, al-Andalus – egter ’n eie identiteit en politieke outonomie bereik wat ook in hulle onafhanklike intellektuele uitsette sigbaar geword het.

Andalusiese filosofie het teen die 12de eeu in twee duidelike tradisies gemanifesteer: Aan die een kant is Alfarabi en Avicenna, oftewel die falsafa, se resepsie en ontwikkeling van Aristoteles verder ontwikkel en uitgebou, met klem op Alfarabi se politieke denke, wat uiteindelik sou kulmineer in die beroemde en invloedryke kommentare van die vroeg-skolastiese Averroes (ca. AH520–AH595 / ca. 1126–1198). Farabiese Aristotelianisme was dus die eerste isoleerbare trajek in Andalusiese filosofie. Die ander trajek het Algazali se Sufisme verselfstandig tot ’n onafhanklike denkrigting, wat ’n sterk mistiese inslag gehad het. Hierdie Sufisme het ’n hoogtepunt bereik in die werke van Ibn Arabi (fl. AH597/1200) en Abubacer (Ibn Tufail, d. AH581/1186). Hierdie Andalusiese Sufisme se invloed buite Andalusië was betreklik beperk en kon die ontwikkeling en invloed van die outentieke Sufisme in die Ooste self nie ewenaar nie. Aan die ander kant was die Andalusiese falsafa ver buite Spanje bekend en invloedryk. Dit geld ook vir die eerste eksponent van hierdie Farabiese Aristotelianisme, Avempace, hoewel hy nie dieselfde impak op die Latynse Weste sou uitoefen as die wydgelese Averroes na hom nie.

Avempace volg die Andalusiërs voor hom deur Alfarabi se logika te kommentarieer, sonder die bedoeling om ’n onafhanklike korrektief of uitbreiding daarop te maak. Ons het nou reeds gesien (Beukes 2018) dat Alfarabi die Arabiese vertalings van Aristoteles tot sy beskikking gehad het en daarvanuit eerstens ’n inleiding of prolegomena tot die studie van filosofie aangebied het wat filosofiese etiek, logika en oorhoofse lesings en eksegese van beide Plato en Aristoteles ingesluit het. Tweedens het Alfarabi ’n uitgebreide en deeglike kommentaar op Aristoteles se totale sesdelige Organon (Kategoriai, Peri Hermeneias, Anulitika Protera, Anulitika Ystera, Topika en Sofistikoi Eleghoi), asook groot gedeeltes vanuit die 10-volume-Ethika Nikomachea, laat sirkuleer. Alfarabi het egter die historiese resepsie van die logiese kurrikulum in die middel van Anulitika Protera uitgebrei om ook die gedeeltes te ondervang wat, om ’n verskeidenheid van redes, tot op daardie datum deur Christelike logici verbygegaan is. Derdens het Alfarabi ook ’n selfstandige spekulatiewe filosofie aangebied, wat ons gekenmerk het as ’n idealistiese en sinkretiese benadering, waarin die destydse deeldissiplines van die filosofie in ’n eenheid saamgebind en herrubriseer is. Hierdie sinkretiese werkswyse het ook in sy filosofie gemanifesteer, waar sy kosmologie, metafisika, logika en psigologie oorwegend Aristotelies was (met inbegrip van die Neoplatoniese hervertolking van Aristoteles), terwyl sy politieke filosofie oorwegend Platonies was.

Tot dit alles het Avempace volledig toegang gehad. Daarby het Avempace via Alfarabi ook toegang gehad tot die Arabiese vertaling van Porphyreus se Isagoge. ’n Sentrale element van Porphyreus se Isagoge was sy teorie van praedicabiles, of die soorte verhoudinge waarin ’n predikaat tot ’n subjek mag staan. Porphyreus lys vyf sodanige praedicabiles: species, genus, differentia, proprium en accidit. Al hierdie terme kom in Aristoteles se Categoriae in die gedaante van die 10 praedicamenta voor, hoewel die teorie van praedicabiles van die 10 praedicamenta, ook met inbegrip van wesenlike ooreenkomste, verskil.46 Hierdie vyf praedicabiles dra vir Porphyreus universele betekenis en is daarom die hoekstene van logika, waarvan die hoogste ontwikkeling die sillogisme is.

In sy lesing en herverwerking van beide Alfarabi en Porphyreus slaan Avempace ’n teenoorgestelde rigting in: hy is meer geïnteresseerd in ’n administrasie van kennis, oftewel in die wyse waarop sillogismes tegnies tot uitdrukking gebring word, binne die verskillende lettere. Hy begin daarom met ’n klassifikasie of prioritisering van die vyf sillogistiese wetenskappe (of filosofiese lettere), vanuit filosofie as matriks. Filosofie is vir Avempace matriks in die sin dat dit die vak is wat alle synsvorme omsluit, in soverre dit wel met sekerheid daardie synsvorme kan ontsluit. Daarvoor geld twee voorwaardes: die sekerheid van kennis en die universaliteit van skopus. Hierdie twee voorwaardes bepaal die orde van die vyf sillogistiese wetenskappe: metafisika, fisika, praktiese filosofie, wiskunde en logika. Metafisika is gerig op daardie synsvorme wat die eerste oorsake van alle dinge is, en wat nie liggaamlik óf nieliggaamlik is nie. Fisika (of natuurwetenskap) is gerig op natuurlike synsvorme, waarvan die bestaan nie van menslike wil of refleksie afhanklik is nie. Praktiese filosofie, wat Avempace "wetenskap van die wil" noem, is gerig op synsvorme wat geproduseer word deur menslike wil, refleksie en keuse. Avempace verstaan wiskunde baie wyd: Wiskunde is gerig op synsvorme wat vanuit die materiële basis daarvan geabstraheer is, en word onderverdeel in algebra, geometrie, optiek (gebaseer op Alhacen se werk), astronomie (gebaseer op Albumasar se werk), musiek, die wetenskap van massabepaling en laastens ingenieurswese, wat Avempace die "studie van instrumente" noem.47 Logika is die vyfde en laaste sillogistiese wetenskap en fokus op die eienskappe wat synsvorme in die menslike verstand aanneem. Avempace benadruk dat logika nie slegs ’n instrument is wat dus tot die studie van die instrumente beperk moet word nie, maar dat logika ook ’n filosofies-sillogistiese dissipline is juis omdat die eienskappe wat synsvorme in die menslike verstand aanneem, reeds bestaan. Logika is in daardie sin sowel (deel van) filosofie as ’n instrument van filosofie. Al vyf hierdie sillogistiese wetenskappe het as grootste gemene deler die apodiktiese sillogisme: die absoluut sekere waarheid, gegrond op die rasionele en deduktiewe gevolgtrekking vanuit twee of meer proposisies, universeel geldig bo enige twyfel en logies-noodsaaklik in konsekwensie, byvoorbeeld "2+2=4" of "cogito ergo sum".

Nie alle wetenskappe wat sillogismes implementeer, voldoen aan hierdie streng apodiktiese kriterium nie en kan daarom nie as deel van filosofie beskou word nie. Avempace dui vier sodanige niefilosofiese lettere aan: Dialektiek maak volgens Avempace staat op opinie alleen, en bevestig of negeer ’n bepaalde saak deur metodes wat ’n beroep op algemene aanvaarbaarheid doen. Sofistrie weer bewimpel die waarheid deur argumentvoering, wat op wanvoorstellinge gebaseer is; dit laat die waarheid leuenagtig voorkom, en die leuen as waar. Hy volg ook die bestaande Grieks-Arabiese kommentaar op Aristoteles, wat sowel retoriek as poësie, as niefilosofiese lettere aangedui het. Tog kan die klassifikasie van die lettere nie daarby eindig nie. Daar is ook nog die praktiese lettere (wat dus onderskei moet word van praktiese filosofie as een van die vyf filosofiese lettere), wat onder andere dissiplines soos geneeskunde en landbouwetenskap insluit. Hierdie praktiese lettere maak wel gebruik van sillogismes, maar pas dit slegs met die oog op bepaalde handelinge of praktyke toe, en kan in die finale weergawes daarvan nie op sillogismes gebou word nie. Daarteenoor maak die reëls van optiek en ingenieurswese wel voorsiening daarvoor dat dit streng op sillogismes gebou moet word. Om op te som: Avempace onderskei tussen lettere wat streng op sillogismes gebaseer is en lettere wat nie streng daarop gebaseer is nie. Die filosofiese lettere, of sillogistiese wetenskappe, is metafisika, fisika, praktiese filosofie, wiskunde en logika. Die niefilosofiese lettere is dialektiek, sofistrie, retoriek en poësie, met die praktiese lettere as ’n laaste byvoeging tot die niefilosofiese dissiplines.

Eers nadat hy hierdie administrasie van kennis afgehandel het, begin Avempace om op logika as sodanig te fokus, aangesien hy nou reeds aangedui het dat logika sowel filosofie as ’n instrument van filosofie is. Hy formuleer voorts ’n vierdelige logiese teorie. Dit doen hy deur uit die staanspoor die hoofoogmerk van die Isagoge nie-analities te kenmerk as bloot kommentariërend tot die 10 Aristoteliese kategorieë, sodat die werk wat vanuit die Isagoge sou voortvloei, onder andere in falsafa, se eie hoofoogmerk niks anders sou kon wees as om met teorievorming rondom die partikuliere en die universele, vanuit die 10 kategorieë, besig te wees nie. Vir Avempace is die Farabies-Aristoteliese tradisie waarbinne hy self staan, daarom ten diepste besig met een saak en een saak alleen: ’n analise van enkelvoudige en saamgestelde universele betekenisse. Die vyf praedicabiles (species, genus, differentia, proprium en accidit) moet nie verstaan word as primitiewe ordeningskonsepte nie, maar as funksioneel tot die daarstel van ’n korrelatiewe basis tussen hierdie twee universeles (enkelvoudig en saamgesteld). Eerstens is genus, species, proprium en accidit korrelate wat gekwantifiseerd binne saamgestelde universele betekenisse funksioneer. Tweedens is genus, species en proprium essensies wat in ’n gedeelde subjek bestaan. Derdens: daarteenoor is accidit nie ’n essensie nie, en bestaan dit buite die subjek. Vierdens het differentia slegs op die partikuliere betrekking en kan dit sonder verwysing na die universele verstaan word. Wanneer hierdie vier kwalifikasies gebruik word, is dit volgens Avempace genoegsaam om die 10 kategorieë te beskryf en te begrond. Averroes is onoortuig gelaat hierdeur en het Avempace se vierdelige logiese teorie gewysig.

Vanaf logika beweeg Avempace na ’n tweede sillogistiese wetenskap, naamlik fisika. Sy bydrae in fisika sluit aan by Filoponus se kritiek van aspekte van Aristoteles se fisika, onder andere met sy impetusteorie, waarmee hy Aristoteles se dinamikaleer omver wou werp; sy leerstellinge oor vakuum en ruimte, en beweging binne ’n vakuum, wat teenoor Aristoteles se teoretiese posisies staan; asook sy kritiek van die Aristoteliese verstaan van lig as ’n statiese verskynsel en Filoponus se herpostulering daarvan as ’n kinetiese verskynsel. Met Filoponus as kritiese informant is dit nie verrassend dat Avempace uiteindelik ’n teorie van beweging sou formuleer wat krities inspeel op Aristoteles se posisie rakende beweging en dinamika nie. In sy Commentary on the Physics (Montada 2005:160) heroorweeg Avempace die Aristoteliese aanspraak dat elke ding beweeg word deur iets anders en tref ’n unieke onderskeid tussen "geweldsbeweging" en "natuurlike beweging", wat verskil van Aristoteles se opvatting van dunamis. Avempace het meganiese kragte in gedagte wat saam met ander kragte beweging veroorsaak, of teen ander kragte weerstand kan bied. Daar bestaan volgens Avempace ’n minimum hoeveelheid krag wat by die beweging van enige beweegbare vooronderstel word, anders sou "’n korrel sand ’n skip kon beweeg". Wanneer twee opponerende kragte absoluut gelyk is, is daar geen beweging nie. Wanneer een krag vanuit ’n "gewelddadige" beweging egter selfs net ’n geringe hoeveelheid krag meer op die opponerende krag uitoefen, is daar beweging, en dan vanuit die rigting van die gewelddadige beweging, totdat die krag van die gewelddadige beweger uitgeput is, of totdat die beweegde krag genoegsame teenoorstaande krag kan genereer om die geweldsbeweging suksesvol te nihileer. Geweldsbewegings is egter gebonde aan faktore soos tyd(sduur) en ruimtelike oorwegings soos afstand. Naas geweldsbewegings onderskei Avempace ook "natuurlike" beweging, soos die beweging van ’n klip wat uit die lug of in water val. Hierdie beweegbares vooronderstel ’n bewegingskrag wat die beweegbare in staat stel om nie net te beweeg nie, maar ook die medium waardeur die beweegbare beweeg te verplaas. Stofpartikels bly in die lug hang omdat, hoewel die partikels genoeg krag het om grondwaarts te beweeg, hierdie krag nie genoegsaam is om die lug te verplaas nie. Avempace verskil hier van Aristoteles, wat die medium as noodsaaklik vir enige natuurlike beweging vooronderstel het, maar tegelyk daarmee gepostuleer het dat die medium slegs weerstand bied. Die verskil in spoed waarteen ’n klip vanuit die lug of deur water val, het slegs te doen met die verskil in digtheid tussen lug en water. Avempace postuleer egter dat beweging sonder enige medium (dus, in ’n vakuum) moontlik is, deur die bewegings van hemelliggame as mediumloos in ’n vakuum aan te dui. Avempace open hiermee die opvatting van mediumlose beweging, wat veral deur Galileo verder gevoer en empiries as korrek bewys sou word.

Ook in sy metafisika poog Avempace om ’n kritiese herlesing van Aristoteles aan te bied, en wel in die gedaante van Aristoteles se teorie van vorme. Soos sy voorgangers Alfarabi en Avicenna onderskryf Avempace die Neoplatoniese stelsel van afstygend-opstygende emanasie. Daar is ’n Eerste Syn van waar die hemelse intelligensies afstyg, tot by die laaste intelligensie, die aktiewe intellek, wat aan materiële liggame hulle vorme verskaf. Die mees gestroopte, eenvoudige liggame is die vier elemente: vuur, lug, water en grond (oftewel aarde). Avempace beskryf hierdie elementêre vorme uniek in terme van teenoorstaande eienskappe: warm-koud en nat-droog – water is byvoorbeeld koud en nat; grond is warm en droog. Vir Avempace is hierdie eienskappe wesenlik kragte wat beweging kan veroorsaak. Vanuit hierdie elementêre vorme styg alle natuurlike wesens af, met toenemend meer komplekse vorme, waarvan die mees komplekse vorm die siel is. Die eenvoudigste siel is die vegetatiewe siel, wat die vervolmaking van die liggaam van ’n plant is; gevolg deur die sensitiewe siel, wat aan diere behoort; gevolg deur die verbeeldende siel, wat ’n aanduiding is van die mens en dier se vermoë om beelde vanuit vergange sensasies te skep; en laastens, die rasionele siel.

Hierdie siel-delighede is vir Avempace almal aktiewe vorme, wat kragte en vermoëns insluit, hoewel slegs die rasionele die begrensinge van liggaamlikheid transendeer. In die laaste gedeelte van Governance of the solitary (Avempace 1963:49–96) beskryf Avempace die materielose vorme in afstygende orde: "Die geestelike vorme is uiteenlopend: die eerste soort is die vorme van die sirkulêre liggame, dit is die hemelse sfere; die tweede is die aktiewe en aangenome intellek; die derde is die materiële verstaanbares; die vierde is die intensionele kwaliteite in die fakulteite van die siel, naamlik in die verbeeldingsfakulteit en die fakulteit van herinnering." Dit is duidelik dat die begrip geestelik vir Avempace breedweg toepassing geniet op elke vorm wat nie aan materie verbonde is en nie skeibaar van individuele substansie is nie. Avempace (1963:60–9) onderskei die geestelike vorme steeds in terme van universaliteit en partikulariteit: partikuliere vorme word gevind in algemene kennis en is in daardie sin wel liggaamlik, terwyl die universele vorme slegs in die aktiewe intellek gevind word. Partikuliere geestelike vorme kan sowel waar of valse toepassings van algemene klassifikasies wees en kan daarby waar wees slegs indien die predikate daarvan in die beliggaamde vorme van individue aanwesig is. Vorme het vir Avempace dus drie onderskeibare graderings van bestaan: universeel geestelike, partikulier geestelike en partikulier beliggaamde vorme. Geestelike vorme is in staat om ’n toestand in die siel te skep, wat óf ’n toestand van vervolmaking is (soos in skoonheid, die fynere kunste of adellike oorsprong) óf ’n toestand van onvolmaaktheid is (in die teenoorstaande, in die afsigtelike, die pornografiese en die onadellike). Geestelike vorme speel dus ’n rol in elke aspek van menslike aktiwiteit. Selfs die inspirasie van die profete behoort tot die kategorie van die partikuliere geestelike vorme, wat nie deur algemene kennis verwerk word nie, maar direk deur die aktiewe intellek ontvang en bemiddel word. Avempace (1963:72) beskou Sufisme as ’n mistastende aanspraak op die aktiewe intellek: die mistiese ervarings van die Sufiste is steeds partikulier geestelike vorme, waar algemene kennis, die verbeelding en herinnering ’n aktiewe rol speel – terwyl die Sufiste se aspirasie tot die vereniging van die drie fakulteite foutiewelik op ’n meer universele verstaan daarvan gerig is.

Die mens het die morele verantwoordelikheid om al die fakulteite van die siel, vanaf die rasionele tot by die vegetatiewe, te organiseer in terme van die toepaslikheid daarvan op die geleefde lewe: in sommige speel die liggaamlike ingebedheid en stoflike werklikheid ’n deurslaggewende rol; by ander (by verre die minste) vervul die geestelike die voorkeurrol. Die geestelikheid van by verre die meeste mense is beperk tot die partikuliere vorme (byvoorbeeld behuising, kleding en voedsel), terwyl slegs die filosoof die hoogste graad van geestelikheid in die verinnerliking van die immateriële en universele begrypbares kan bereik. Hoewel die filosoof ook versorgend moet optree ten opsigte van die liggaamlike en die partikulier geestelike vorme om waardig aan die lewe te bly, val die filosoof se aksent eerder op waardigheid as op brute oorlewing. Daarom is die filosoof se wesenlike belang by die universeel geestelike vorme. Die filosoof het die kruin van menslike wysheid bereik en is daarmee opstygend na die reditus of terugkeer na die Goddelike Een gerig (Avempace (1963:95).

Dit is belangrik dat dit “die filosoof” in die enkelvoud is, en nie “filosowe” in die algemeen nie. Avempace verskil van sy meester Alfarabi juis daarin dat die filosoof hierdie wysheid in alleenheid en eensaamheid bereik – en nie soos Alfarabi beklemtoon het, binne en deur middel van die deugdelike stad of gemeenskap nie. Avempace bedoel met governance of the solitary, of regering deur die alleenstander (nawabit), dat regering die organisering van menslike handelinge met die oog op ’n toestand of uitkoms is. Die vraag is of hierdie organisering juis ’n politieke organisering moet wees. Alfarabi het dit so voorgehou. Alfarabi het in navolging van Plato drie soorte stede onderskei (onkundig, immoreel en verdwaald). Die ideale stad kan ondergaan (Alfarabi 2001:56) juis wanneer die filosofiese basis vir die stad nooit behoorlik grondig gevestig was nie. Dit is onkundige stede waarin sowel die leier as die burgers in onbegrip voor hulle ware aard en doel bestaan en in daardie onbegrip ’n ander ydele oogmerk in die plek van filosofiese verdieping en godsdienstige begrondheid stel. Onder sodanige onkundige stede lys Alfarabi (2001:67) oorlewingstede, wat konformeer aan die landbou-oogmerke van die stad en aan niks meer nie; slegte stede, wat slegs op die vermeerdering van rykdom gerig is; onfatsoenlike stede, wat slegs met die oog op die vermeerdering van plesier en vermaak vir die inwoners bestaan; timokratiese stede, wat slegs eer en roem vir die stad in die vooruitsig stel; despotiese stede, wat slegs ter wille van die toenemende politieke mag van die heerser bestaan; en laastens demokratiese stede, waar daar geen enkele motiverende doel is nie, maar dit aan elke burger oorgelaat word om sy of haar eie potensiaal te verwesenlik en daar ’n vryheidsbegrip nagejaag word waarin die burger op geen inwendige of uitwendige wyse gekompromitteer word nie. Buiten onkundige stede geld vir Alfarabi (2001:69) ook twee ander korrupte stede: die immorele stad en die verdwaalde stad. Hierdie stede het eens oor die filosofiese kennis vir die ideale staat beskik, maar dit verloor. In die immorele stad het beide die leier en die burgers daardie filosofiese begronding en visie verloor. In die verdwaalde stad het die leier die visie op grond van eiebelang en hebsug verloor, ’n gevalle filosoof geword en die stad verlei om onwenslike ideale na te jaag. Die perfekte stad vooronderstel die politieke leiding of regering van filosowe.

Avempace verskil van Alfarabi daarin dat hy oortuig is dat intellektuele geluk slegs in verselfstandigde sin deur die enkelfilosoof bereik kan word en dat die politieke organisering van die stad deur die filosowe daardie intellektuele geluk van die alleenstander nie kan ewenaar nie. Enersyds is die volmaakte stad volgens Avempace (1963:21) ’n plek waar die inwoners nie dokters of regters nodig het nie; die liefdesband tussen die inwoners maak voorsiening vir spontane versorging en geregtigheid; dit is ook ’n plek waar die inwoners spontaan moreel leef, met vermyding van ongesonde kos en alkohol, met toegewyde fisieke oefening en ’n spontane sin vir die goeie. In die onvolmaakte stad is daar wel dokters en regters nodig – asook alleenstanders. Die alleenstander is ’n persoon wat nie die meerderheidsbeskouing eggo of die meerderheid se sentimente oor welke saak ook al onderskryf nie. Dit is ’n persoon met idiosinkratiese standpunte, wat waar of vals mag wees, maar die stad implisiet uitdaag om tot politieke konsensus te kom, wat ’n voorwaarde is vir die totstandkoming van die volmaakte stad. In sy bespreking van die profiel van die alleenstander kom Avempace (1963:32) tot die gevolgtrekking dat die Andalusiese stede van sy tyd so korrup is dat die kritiese stem van die alleenstander nooit verdra sou word nie. Die stede van sy tyd is onrehabiliteerbaar korrup. Daarom neem Avempace afskeid van die Farabiese opvatting van die goeie stad deur filosofiese politiek en fokus eerder op die vervulling en geluk van die alleenstander.

Avempace se filosofie het nie gepoog om die kosmos te interpreteer of die gegewe werklikheid te transformeer nie. Hy het eerder onderneem om ’n administrasie van kennis daar te stel, van waar hy metafisies wou spekuleer oor die vervolmaking van die rasionele fakulteit, die verkryging van filosofiese kennis en die onvermoë van die stede of samelewings van sy tyd om daardie kennis te waardeer. Uiteindelik bly nog net die alleenstaande solitary vir hom staan as deugdelik en produktief tot ’n goeie lewe.

 

8. Slotopmerkings

Die intellektuele medegangers van die Arabiese sektor in die Latynse Weste in die post-Karolingiese periode was hoofsaaklik Damianus (1007–1072), Champeaux (ca. 1100), Anselmus (1033–1109), Abelardus (1079–1142), Héloïse (ca. 1100-1164), Adelardus (ca. 1080 – ca. 1152) en Gilbertius (1085–1154).

Die eksegetiese isolering van ’n eerste en tweede Arabiese trajek in die inderdaad middelfase van Middeleeuse filosofie dien eksplisiet tot verryking van beide registers en implisiet as begronding vir die skrywer se subtiele pleidooi om ’n enkele register, maar ook vir ’n algemene filosofiese herresepsie van die Middeleeue. Mag die artikulering van die Arabiese trajekte in die Karolingiese en post-Karolingiese periodes van Middeleeuse filosofie in hierdie artikel en die voorafgaande hiervan, ’n 21ste-eeuse resepsie van Middeleeuse filosofie verruim en verryk.

Ut enim monachōrum opera legerem, necesse erat mē ipsum monachum fierī.

 

Bibliografie

Abrahamov, B. 1988. Al-Ghazali's theory of causality. Studia Islamica, 67:75–98.

Acar, R. 2004. Reconsidering Avicenna's position on God's knowledge of particulars. In McGinnis en Reisman (reds.) 2004.

Adamson, P. 2004. Non-discursive thought in Avicenna's commentary on the Theology of Aristotle. In McGinnis en Reisman (reds.) 2004.

—. 2012. Avicenna and his commentators on human and divine self-intellection. In Hasse en Bertolacci (reds.) 2012.

Adamson, P. (red.). 2013. Interpreting Avicenna. Critical essays. Cambridge: Cambridge University Press.

Adamson, P. en R.C. Taylor. 2005. Introduction. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Adamson, P. en R.C. Taylor (reds.). 2005. The Cambridge companion to Arabic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Afnan, S.M. 1958. Avicenna. His life and works. Londen: Ruskin House.

Alfarabi. 2001. Selected aphorisms and other texts. Butterworth, C.E. (vert. en inl.). New York: Cornell University Press.

Algazali. 1997. The incoherence of the philosophers. A parallel English-Arabic text. Marmura, M.E. (vert.). Provo: Brigham Young University Press.

Alhacen. 2001. De aspectibus. Boeke 1, 2 en 3. Smith, A.M. (red., vert. en komm.). Philadephia: American Philosophical Society.

—. 2006. De aspectibus. Boeke 4 en 5. Smith, A.M. (red., vert. en komm.). Philadelphia: American Philosophical Society.

—. 2008. De aspectibus. Boek 6. Smith, A.M. (red., vert. en komm.). Philadelphia: American Philosophical Society.

Alrazi. 1993. The book of the philosophical life. Butterworth, C.E. (vert.). Interpretation, 20:227–36.

Aristoteles. 1995. Categoriae. In Barnes (red.) 1995, 3–25.

Armstrong, A.H. (red.). 1967. The Cambridge history of later Greek and early Medieval philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Augustinus. 1969. Confessiones. Skutella, M. (red.). Stuttgart: Teubner. [Vir Engelse vertaling sien O’Donnell (red., vert. en komm.) 1992.]

—. 1970. De Magistro. Corpus Christianorum Series Latina 29. Daur, K.D. (red.). Turnhout: Brepols. [Vir Engelse vertaling sien Colleran (red., vert. en komm.) 1950.]

—. 1985. De Dialectica. Jackson, D. (red.). Dordrecht: Reidel.

Avempace. 1963. Governance of the solitary. Berman, L. (vert.). In Lerner en Mahdi (reds.) 1963, 122–33.

Avicebron. 2005. Fons Vitae. Jacobs, A.B. (vert. 1987), Levin, L. (vert. 2005). New York: The Jewish Theological Seminary of America.

Avicenna. 2014a. Compendium on the soul. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014b. The compilation (Philosophy for Arudi). In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014c. The available and the valid & Piety and sin. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014, 94–101.

—. 2014d. The provenance and destination. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014e. The lesser destination. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014f. The cure. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014g. The salvation. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014h. Philosophy for Ala-ad-Dawla. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014i. The Easterners. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

—. 2014j. Fair judgement & Marginal glosses on De Anima. In Gutas (red., inl., komm., vert.) 2014.

Barnes, J. 1995a. Aristotle: life and work. In Barnes (red.) 1995.

—. 1995b. Aristotle: metaphysics. In Barnes (red.) 1995.

Barnes, J. (red.). 1995. The complete works of Aristotle. Ackrill, J.L. (vert.). Princeton: Princeton University Press.

Belo, C. 2007. Chance and determinism in Avicenna and Averroes. Leiden: Brill.

Bertolacci, A. 2005. On the Arabic translations of Aristotle’s Metaphysics. Arabic Sciences and Philosophy, 14:241–75.

—. 2006. The reception of Aristotle's Metaphysics in Avicenna's Kita Al-Sifa. A milestone of Western metaphysical thought. Leiden: Brill.

Beukes, J. 2009a. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (I Introduction & texts). HTS Teologiese Studies / Theological Studies,65(1), Art. #124. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v65i1.124 (12 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2009b. Hamartia: Foucault & Iran 1978–1979 (II Scholarship & significance). HTS Teologiese Studies / Theological Studies,65(1), Art. #125. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v65i1.125 (12 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2011a. God kan net doen wat God wel doen: Petrus Abelardus se Megariaanse argument in Theologia Scholarium, Opera Theologia III. HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 67(1), Art. #124. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i1.124 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2011b. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (1): Augustinus tot Aquinas. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,67(3), Art. #1072. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v67i3.1072 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2012a. Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (2): Duns Skotus tot De Rivo. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,68(1), Art. #1112. http://dx.doi.org/10.4102/hts.V68i1.1112 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2012b. Vanaf Ockham na Kusa: Die ensiklopediese aanspraak van ’n post-skolastiek in die Middeleeuse filosofie. HTS Teologiese Studies / Theological Studies,68(1), Art. #2381. https://doi.org/10.4102/hts.v68i1.1134 (14 Mei 2018 geraadpleeg).

—. 2018. Die Arabiese trajek in die Karolingiese periode in Middeleeuse filosofie. LitNet Akademies, 15(3). https://www.litnet.co.za/die-arabiese-trajek-in-die-karolingiese-periode-van-middeleeuse-filosofie/ (13 Desember 2018 geraadpleeg).

Boethius. 1934. De consolatione Philosophiae. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 67, Kommission zur Herausgabe des Corpus der lateinischen Kirchenväter (CSEL). Weinberger, W. (red.). Wene: Österreichische Akademie der Wissenschaft. [Vir die mees uitstaande Engelse vertaling tot op datum, sien Watts (vert.) 1998.]

Bosley, R.N. en M. Tweedale (reds.). 2004. Basic issues in medieval philosophy. Selected readings presenting the interactive discourses among the major figures. Ontario: Broadview Press.

Brockelmann, C. 1937. Geschichte der arabischen Literatur. Volumes I–V. Leiden: Brill.

Burnett, C. 2005. Arabic into Latin: The reception of Arabic philosophy into Western Europe. In Adamson en Taylor (reds.) 2005, 370–404.

Burrell, D.B. 2006. Avicenna. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Butterworth, C.E. (red.). 1992. The political aspects of Islamic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Colleran, J.M. (red., vert. en komm.). 1950. Ancient Christian writers: St Augustine – The greatness of the soul & The teacher. New Jersey: Newman Press.

Copleston, F.C. 1993. A history of philosophy, Volume II, Medieval philosophy. New York: Doubleday.

Costambeys, M., M. Innes en S. MacLean. 2014. The Carolingian world. Cambridge: Cambridge Medieval Textbooks.

Daniel, N. 1979. The Arabs and mediaeval Europe. New York: Longman.

Davidson, H.A. 1992. Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on intellect. Their cosmologies, theories of the active intellect, and theories of human intellect. Oxford: Oxford University Press.

Druart, T.-A. 1987. Al-Farabi and emanationism. In Wippel (red.) 1987.

—. 2006a. Algazali. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

—. 2006b. Alrazi. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Dutton, B.D. 2001. Al-Ghazali on possibility and the critique of causality. Medieval Philosophy and Theology, 10:23–46.

Endress, G. en R. Kruk (reds). 1997. The ancient tradition in Christian and Islamic Hellenism. Leiden: Onderzoeksschool CNWS.

Fakhry, M. 2004. A history of Islamic philosophy. New York: Columbia University Press.

Fortenbaugh, W.W. 2006. Aristotle's practical side. On his psychology, ethics, politics and rhetoric. Leiden: Brill.

Frank, R.M. 1992. Creation and the cosmic system. Al-Ghazali and Avicenna. Heidelberg: Carl Winter.

—. 1994. Al-Ghazali and the Ash'arite school. Durham: Duke University Press.

Gluck, A.L. (komm. en vert.). 2003. The kingly crown: Keter Malkhut. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Gohlman, W.E. 1974. The life of Ibn Sina. A critical edition and annotated translation. New York: State University of New York Press.

Goodman, L.E. 1992. Avicenna. Londen: Routledge.

—. 1996. Ibn Bajjah. In Nasr en Leaman (reds.) 1996.

Gracia, J.J.E. en T.B. Noone (reds.). 2006. A companion to philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell.

Griffel, F. 2009. Al-Ghazali's philosophical theology. Oxford: Oxford University Press.

Gutas, D. 2000. Greek philosophers in the Arabic tradition. Ashgate: Variorum.

—. 2001. Intuition and thinking: The evolving structure of Avicenna's epistemology. In Wisnovsky (red.) 2001.

—. 2012. Avicenna: The metaphysics of the rational soul. Muslim World, 102:417–25.

—. 2014. Orientations of Avicenna's philosophy. Variorum: Burlington.

Gutas, D. (red., inl., komm. vert.). 2014. Avicenna and the Aristotelian tradition. Introduction to reading Avicenna's philosophical works. Leiden: Brill.

Hamid, I.S. 2006. Avempace. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Haren, M., 1985. Medieval thought. The Western intellectual tradition from antiquity to the thirteenth century. Londen: Macmillan.

Harvey, S. 1992. The place of the philosopher in the city, according to Ibn Bajja. In Butterworth (red.) 1992.

—. 2005. Islamic philosophy and Jewish philosophy. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Hasse, D.N. en A. Bertolacci (reds.). 2012. The Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna's metaphysics. Berlyn: De Gruyter.

Husik, I. 1930. A history of mediaeval Jewish philosophy. New York: Macmillan.

Hyman, A., J.J Walsh en T. Williams (reds.). 2010. Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish traditions. Indianapolis: Hackett.

Ivry, A. 1972. Al-Kindi as philosopher: The Aristotelian and Neoplatonic dimensions. Oriental Studies 5, Islamic philosophy and the classical tradition. Columbia: University of South Carolina Press.

Janssens, J.L. 1991. An annotated bibliography on Ibn Sina (1970–1989). Leuven: De Wulf Mansioncentrum, Leuven University Press.

—. 2001. Al-Ghazali's Tahafut: Is it really a rejection of Ibn Sina's philosophy? Journal of Islamic Studies, 12:1–17.

—. 2006. Ibn Sina and his influence on the Arabic and Latin world. Aldershot, Hampshire: Ashgate.

Kenny, A. 2005. Medieval philosophy. Oxford: Clarendon Press.

Kraemer, J.L. 2003. The Islamic context of medieval Jewish philosophy. In Leaman en Frank (reds.) 2003.

Kukkonen, T. 2000. Possible worlds in the Tahafut al-Falasifa: Al-Ghazali on creation and contingency. Journal of the History of Philosophy, 37:479–502.

Langermann, Y.T. (red.). 2009. Avicenna and his legacy. A golden age of science and philosophy. Turnhout: Brepols.

Leaman, O. en D. Frank (reds.). 1997. History of Jewish philosophy. Londen: Routledge.

—. 2003. The Cambridge companion to Medieval Jewish philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Lee, E.N. en A.P.D. Mourelatos (reds.). 1973. Exegesis and argument: Studies in Greek philosophy, presented to Gregory Vlastos. Assen: Van Gorcum.

Lerner, R. en M. Mahdi (reds.). 1963. Medieval political philosophy. A source book. Toronto: The Free Press of Glencoe.

Lindberg, D.C. 1976. Theories of vision from Al-Kindi to Kepler. Chicago: University of Chicago Press.

—. 2006. Alhacen. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Loewe, R. 1989. Ibn Gabirol. New York: Grove Weidenfeld.

Malter, H. 1921. Life and works of R. Saadiah Gaon. New York: Herman Press.

Marenbon, J. 1981. From the circle of Alcuin to the school of Auxerre. Cambridge: Cambridge University Press.

—. 1988. Early Medieval philosophy (488–1150). An introduction. New York: Routledge.

Marmura, M.E. 2005. Al-Ghazali. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

McGinnis, J. 2010. Avicenna. Oxford: Oxford University Press.

McGinnis, J. en D.C. Reisman (reds.). 2004. Interpreting Avicenna: Science and philosophy in Medieval Islam. Leiden: Brill.

McKitterick, R. 2004. History and memory in the Carolingian world. Cambridge: Cambridge University Press.

Mez, A. 1937. The Renaissance of Islam. Vertaal deur S.K. Buhksh en D.S Margoliouth. Londen: Luzac.

Montada, J.P. 2005. Philosophy in Andalusia: Ibn Bajja and Ibn Tufayl. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Muckle, J.T. 1933. Algazel's metaphysics. A Mediaeval translation. Toronto: Pontifical Institute of Medieaval Studies.

Nasr, S.H. en O. Leaman (reds.). 1996. History of Islamic philosophy. Londen: Routledge.

Nusseibeh, S. 2009. Avicenna: Providence and God's knowledge of particulars. In Langermann (red.) 2009.

O’Donnell, J.J. (red., vert. en komm.). 1992. Confessions. Oxford: Clarendon Press.

Parens, J. 2006. An Islamic philosophy of virtuous religions. Introducing Alfarabi. Albany: State University of New York Press.

Pessin, S. 2003. Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon ibn Gabirl and Isaac Israeli. In Leaman en Frank (reds.) 2003.

—. 2006. Saadiah. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

—. 2013. Ibn Gabirol's theology of desire. Matter and method in Jewish medieval Neoplatonism. Cambridge: Cambridge University Press.

Peters, F.E. 1968. Aristotle and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam. New York: New York University Press.

Polansky, R. 2007. Aristotle's De anima. Cambridge: Cambridge University Press.

Politis, V. 2004. Aristotle and the metaphysics. Londen: Routledge.

Pseudo-Dionisius. 1990. Corpus Dionysiacum. Suchla, B.R., G. Heil en A.M. Ritter (reds.). Berlyn: De Gruyter.

Ranft, P. 2006. The theology of work. Peter Damian and the Medieval religious renewal movement. New York: Palgrave Macmillan.

Reisman, D.C. 2002. The making of the Avicennan tradition. Leiden: Brill.

Rosenthal, F. 2007. Knowledge triumphant. The concept of knowledge in Medieval Islam. Leiden: Brill.

Rudavsky, T 1997. Medieval Jewish Neoplatonism. In Leaman en Frank (reds.) 1997.

—. 2006. Avencebrol. In Gracia en Noone (reds.) 2006.

Saadiah. 1948. The Book of beliefs and opinions. Rosenblatt, S. (vert.). New Haven: Yale University Press.

Schweid, E. 2008. The classic Jewish philosophers. From Saadia through the Renaissance. Leiden: Brill.

Shiffman, M. 2011. Aristotle's on the Soul. Bemidji: Focus Publishing.

Shihadeh, A. 2005. From al-Ghazali to al-Razi: 6th–12th century developments in Muslim philosophical theology. Arabic Sciences and Philosophy, 15:141–79.

Sirat, C. 1985. A history of Jewish philosophy in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, A.M. (red., vert., komm.). 2001. Alhacen's theory of visual perception. Books 1, 2 and 3 of Alhacen's De aspectibus. Volume One (Introduction and Latin text). Volume 2 (English translation). Philadelphia: American Philosophical Society.

—. 2006. Alhacen on the principles of reflection. Books 4 and 5 of Alhacen's De aspectibus. Volume One (Introduction and Latin text). Volume 2 (English translation). Philadelphia: American Philosophical Society.

—. 2008. Alhacen on image-formation and distortion in mirrors. Book 6 of Alhacen's De aspectibus. Volume One (Introduction and Latin text). Volume 2 (English translation). Philadelphia: American Philosophical Society.

Stroumsa, S. 2003. Saadya and Jewish kalam. In Leaman en Frank (reds.) 2003.

Suchla, B.R., G. Heil en A.M. Ritter (reds.). 1990. Corpus Dionysiacum. Berlyn: De Gruyter.

Treiger, A. 2012. Inspired knowledge in Islamic thought. Al-Ghazali's theory of mystical cognition and its Avicennian foundation. Londen: Routledge.

Twersky, I. (red.). 1979. Studies in medieval Jewish history and literature. Cambridge: Harvard University Press.

Walzer, R. 1967. Early Islamic philosophy; The successors of al-Farabi. In Armstrong (red.) 1967.

Watt, W.M. 2017. Islamic philosophy and theology. New York: Routledge.

Wippel, J.F. (red.). 1987. Studies in medieval philosophy. Washington: The Catholic University of America Press.

Wisnovsky, R. 2003. Avicenna's metaphysics in context. New York: Cornell University Press.

—. 2005. Avicenna and the Avicennian tradition. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

Wisnovsky, R. (red.). 2001. Aspects of Avicenna. Princeton: Markus Weiner.

Wolfson, H.A. 1976. The philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Ziai, H. 2005. Recent trends in Arabic and Persian philosophy. In Adamson en Taylor (reds.) 2005.

 

Eindnotas

1 Oor periodisering in die Middeleeuse filosofie, sien Beukes (2011a:1; 2011b:1). Die skrywer se sesdelige periodisering van Middeleeuse filosofie kom in kort op die volgende neer: (1) Die post-Romeinse periode (vyfde tot sewende eeue [410 {Alaricus I en die eerste barbaarse inval in Rome} tot 668 {d. Konstans II}], met Augustinus [354–430] en Boethius [480–524] as die belangrikste filosofiese eksponente); (2) Die Karolingiese periode (agste en negende eeue [742 {g. Karel I} tot 877 {d. Eriugena}], met Alcuin [730–804] en Eriugena [815–877] as die belangrikste Latyns-Westerse geleiers van die Karolingiese Renaissance, met inbegrip van die opkoms van Arabiese filosofie in die Ooste en Spanje); (3) Die post-Karolingiese periode (negende tot 12de eeue [877 {d. Eriugena} tot 1088 {aanvang van die kruistogte en die opkoms van die vroegste universiteitswese}], met Anselmus [1033–1109] en Abelardus [1079–1142] as die mees gevolgryke onder die Latyns-Westerse denkers wat sou baat by die rehabilitering van die antieke erfenis in die Karolingiese Renaissance); (4) Die vroeg-skolastiese periode (11de tot 13de eeue [1088 {stigting van die Universiteit van Bologne, die eerste Europese universiteit} tot 1225 {geboorte Aquinas}]); 5) Die hoog-skolastiese periode (13de tot 14de eeue [1225 {geboorte Aquinas} tot 1349 {d. Ockham}, met Aquinas, Duns Skotus en Ockham as die beroemdstes onder die hoë skolastici]); 6) Die post-skolastiese periode (14de tot 15de eeue [1349 {d. Ockham} tot 1464 {d. Kusa}]).

2 Hierdie bespreking rondom die vyfdelige filosofiese en vyfdelige institusionele oorgang van die Karolingiese na die post-Karolingiese periodes is die skrywer se eie sintetiese inset. Aansluiting is wel gevind by Copleston (1993:186–200); Costambeys, Innes en MacLean (2014:379–427); Daniel (1979:18–42); Fakhry (2004:1–33); Gutas (2000:1–32); Haren (1985:86–90); Kenny (2005:29–30); Marenbon (1981:30–66; 1988:48–52) en McKitterick (2004:245–64).

3 Die volgende biografiese afkortings, soos gangbaar in die Middeleeuse navorsing, word gebruik: ca. (circa, ongeveer in die tyd van); fl. (floruit, floreer of hoogtepunt bereik) en d. (sterfdatum). Let ook daarop dat syfers van een tot nege konsekwent uitgeskryf word en vanaf 10 konsekwent per Arabiese syfer aangedui word.

4 Dit het in effek beteken dat geen korreksie op Augustinus se resepsie van Platonisme verder geduld is nie; maar veral dat alle kommentators gebind was aan minstens ’n verantwoording van Augustinus in terme van ’n sintaktiese (woord-vir-woord) lesing, per hoofteks en nie in voetnotas nie.

5 Dit is juis hierdie spekulatiewe of ontologiese dimensie wat die toenemend tegniese aard van die filosofiese toepassing van Aristoteliese logika veroorsaak het: vanaf die 11de eeu word die tegniese analise van elke woord binne ’n bepaalde spekulatiewe samehang kenmerkend van filosofiese arbeid, as ’n voorloper van die skolastiese metode, wat daardie woord-vir-woord-analises en kommentaar tot ’n hoogtepunt gevoer het.

6 Ons moet altyd in ag neem dat onder Boethius se mees gevierde projekte sy vertalings van Aristoteles se werke in formele logika in Latyn getel het: Categoriae, De Interpretatione, Topica, De sophisticis elenchis, Analitica Priora en Analitica Posteriora. Hy het ook grondige kommentare geskryf oor Categoriae, De Interpretatione (twee afsonderlike kommentare), Topica en Cicero se gelyknamige teks. Verder het hy Porphyreus se inleiding tot Aristoteles se logika, Isagoge, vertaal en in twee afsonderlike werke gekommentarieer. Sy eie werk bestryk De divisione, De hypotheticis syllogismis, De syllogismo categorico, De topicis differentiis, Opuscula Sacra en De consolatione Philosophiae.

7 Hoewel Augustinus nie self ’n formele bydrae tot logika, as ’n progressiewe filosofiese deeldissipline regdeur die Middeleeue, gemaak het nie, is die feit dat sy taalfilosofie duidelik op logiese argumentvoering geskoei is, betekenisvol. Augustinus trek naamlik die buitelyne van die samehang van taalbegrip en logika as ’n legitieme en volhoubare probleemstelling in die filosofie. Hierdie probleemstelling sou deur feitlik elke Middeleeuse filosoof ná Augustinus met erns geneem word. Een van Augustinus se mees dwingende belangstellings was taalbegrip: die vraag na hoe taal die mens in staat stel om logiese postulate oor God en die werklikheid te kan aanbied. "Wanneer my ouers die een of ander objek by ’n naam genoem het en na die betrokke objek beweeg het, het ek besef dat die objek benoem is deur die klank wat my ouers geuiter het wanneer hulle die oogmerk gehad het om na die objek te verwys. Ek het geleer dat woorde herhaaldelik gebruik word, op ’n spesifieke wyse hoewel in ’n verskeidenheid van stellinge, om na ’n spesifieke objek te verwys. Ek moes my mond leer om hierdie verwysers te vorm, sodat ek dit kon gebruik om my eie begeertes tot uitdrukking te bring" (Augustinus (1969:I.8.13). In meer tegniese, verhelderende terme: die opstel van taalkundige konvensies vooronderstel ’n gemeensaamheid of uniformiteit tussen mense in hulle natuurlike, voorkonvensionele reaksies met betrekking tot byvoorbeeld handgebare, vir Augustinus "die natuurlike taal van alle mense". Die taalkundig-ostensiewe definisie van ’n woord aan die hand van voorbeelde sal ’n kind nie die betekenis van die woord leer nie; ’n kind moet "die woord herhaaldelik hoor soos dit korrek in behoorlike sinskonstruksies gebruik (word)". Die leerproses word begin deur die kind se eie pogings om sy of haar eie waarnemings, sensasies en behoeftes voortaalkundig tot uitdrukking te bring: Dit is egter juis wanneer die kind geleer het hoe om nie te wys nie, maar (verwysend) te praat, dat die leerproses momentum kry. Augustinus (1969:I.8.13) benadruk dat "woorde gekonnekteer is met die primitiewe, die natuurlike, die uitdrukking van sensasie". Allermins is Augustinus in terme van ’n suiwer referensialisme besig met die verstaan van woorde as blote verwysers: "Die beweging vanaf verwyser na die werklikheid is nie vanselfsprekend nie" (Augustinus 1970:141). Ostensiewe onderrig, of taalonderrig aan die hand van voorbeelde, se skopus is volgens Augustinus beperk: ’n mens sou byvoorbeeld na ’n boom kon wys deur daarna met ’n vinger te wys. Alle stoflike objekte en kleure kan so (uit)gewys word. Maar Augustinus (1970:146) wys op twee logiese probleme in ostensiewe verband: woorde soos lidwoorde of bywoorde kan nie gewys word nie; en nog meer fundamenteel; die gebaar van wys is, net soos die klank van ’n woord, net ’n teken, ’n verwyser, en nie ’n verwysde werklikheid of verwysing nie. Werkwoorde word op die oog af effektief deur ostensiewe verduideliking ondervang: loop, eet en staan kan dadelik verduidelik word deur te loop, eet of staan. Maar dan vra Augustinus (1970:150) vir Adeodatus: "Veronderstel ek is reeds aan die loop wanneer iemand my vra wat 'loop' beteken?" Adeodatus antwoord dan dat ’n mens dalk net vinniger moet loop. Maar dadelik, selfs dan met werkwoorde, word die onontkombare dubbelslagtige aard van ostensiewe definisies geopenbaar: As ek vinniger loop, hoe weet ek dat die ostensiewe verduideliking na loop en nie reeds draf nie, verwys? Augustinus (1970:155) se gevolgtrekking is dan logieserwys dat indien selfs ostensiewe onderrig in terme van koherente betekenis faal, die betekenis van ’n woord nie iets is wat deur ’n menslike leermeester onderrig kan word nie, maar slegs deur ’n leermeester "binne ons" waarvan die "huis in die hemel" is. So word Augustinus se verduideliking ’n Christelike weergawe van die (aan)leer van taal binne die ouer konteks van Plato se tesis in Meno dat alle (taal)opvoeding ’n vorm van herinnering is. Op hierdie punt begin Augustinus sy taalfilosofie op logiese gronde behoorlik beslag gee. Eerstens begin hy tekens of verwysers in ’n rudimentêre semiotiek klassifiseer. Alle woorde is tekens, maar nie alle tekens is woorde nie. Daar moet byvoorbeeld onderskei word tussen letters en gebare. Alle name is woorde, maar nie alle woorde is name nie: afgesien van lidwoorde en bywoorde is daar voornaamwoorde en werkwoorde, woorde wat dus tussen ander woorde, binne ’n sinskonstruksie, gebruik moet word. Hy beklemtoon so die verskil tussen die teken of verwyser en die betekende of verwysde: niemand behoort ’n boom te verwar met die woord vir ’n boom nie, maar sommige woorde, soos lidwoorde of voornaamwoorde, is duidelik woorde-vir-woorde, en juis hierin vestig die gevaar van ’n verwarring tussen verwyser en verwysde (1970:149). Tweedens beredeneer Augustinus (1970:149) die logiese feit dat hoewel nie alle woorde name is nie, dit tog so beskou kan word dat elke woord ’n naam is in die sin dat elke woord sigself benaam. Selfs ’n werkwoord is in hierdie opsig ’n naam: die naam werkwoord. Derdens ontwikkel Augustinus in De Dialectica (1985:il–x31) ’n viervoudige onderskeid van verwysers en verwysdes. Verbum verwys na ’n woord wat geuiter word ter wille van die woord self en verwys na niks buite die woord nie. Wesenlik beteken dit dat die woord genoem word. Dictio verwys na ’n woord wat geuiter word ter wille van iets anders as die woord en verwys na iets buite die woord. Wesenlik beteken dit dat die woord gebruik word. Dicibile verwys na dit wat verstaan word op grond van die uitering van die woord. Wesenlik beteken dit dat die woord begryp word. Res verwys na die woord se verwysde. Wesenlik beteken dit dat die woord (’n saak) verwys of be-teken. Augustinus se gevolgtrekking in De Dialectica is wat hy reeds in Confessiones en De Magistro, soos hier bo uitgewys, geponeer het: (taal)onderrig kan nie sonder tekens of verwysers plaasvind nie, maar dit impliseer nie referensialisme nie. Vierdens poog Augustinus (1970:161), weer in De Magistro,om hierdie epistemologiese noodsaaklikheid van taal met sy teorie van verheldering te ondervang. Om te verstaan wat iemand uiter, moet ons by voorbaat reeds verstaan wat die geuiterde woord beteken. Om hierdie geuiterde waarheid te begryp, moet ons die verwyser of teken dus verstaan vanuit ’n ander oord as die geuiterde woord self. In terme van Augustinus se grootliks Platoniese opvattinge beteken dit dat ’n metafisiese oorsprong van kennis veronderstel word. Vanuit hierdie Platoniese ideaal argumenteer Augustinus (1970:169)

dat waarheid en kennis verstaanbaar word eers wanneer dit in ons deur God geproduseer word. God is vir Augustinus daarom logieserwys die eerste en laaste grond vir taalfilosofie.

8 Anselmus se debat met Roscellinus (ca. 1050 – ca.1125) rakende die Drie-eenheidsleer het byvoorbeeld telkens teruggeval op die logiese status van universele begrippe met betrekking tot Drie persone en Een wese: Watter werklikheid word verteenwoordig deur die begrip wese, teenoor die absolute en realistiese onderskeibaarheid van die begrip persoon?

9 Bedoelende die magyar törzsek.

10 Alcuin het in 789 opdrag van Karel I ontvang om die kloosterwese in die Karolingiese ryk dramaties te hersien, op model van die Ierse kloosters met hulle bewese rekord van uniformiteit en akademiese uitset. Binne twee dekades is die Benediktynse kloosters in Wes-Europa onder Alcuin se leiding geherstruktureer om enersyds aan uniformiteit, ten spyte van kulturele en geografiese uiteenlopendheid, te voldoen, en andersyds om die Hellenisties-rehabiliterende oogmerke van die Karolingiese Renaissance te bevorder. Alcuin sluit met hierdie administratiewe poging die intellektuele geskiedenis vanuit sy Ierse en Noord-Engelse erudisie oop, konkretiseer dit in uitnemende biblioteke en in ’n veel meer vaartbelynde Benediktynse kloosterstelsel, wat die institusionele omgewing sou bied waar filosofie vir die volgende bykans drie eeue gepraktiseer sou word, veral nadat stipendia vir intellektuele aan die post-Karolingiese howe onttrek is, minstens tot en met die stigting van die eerste universiteit in 1088 in Bologne. Dit sou die ontwikkelende universiteitswese ook na 1088 lank neem om die kloosters as die voorkeurruimtes vir intellektuele arbeid, te vervang.

11 Alcuin het vanaf 789 ook die kurrikulum vir die intellektuele opvoeding van kerklui en monnike geformaliseer wat vir die volgende eeue as die standaardkurrikulum gehandhaaf sou word: Afgesien van studies in die grondslae van die patristiek en die teoretiese aspekte van Bybelse eksegese voer Alcuin vanuit Isidorus se Etymologiae die sewe liberale lettere in (grammatika, retoriek en logika [die trivium], en geometrie, wiskunde, musiek en astronomie [die quadrivium]). Daarby voer Alcuin Boethius se logika in, asook Boethius se kommentaar op Aristoteles se De Interpretatione 9. Alcuin skryf ook direk temas uit Boethius se Consolatione voor: die vrae na noodwendigheid of determinisme, kans, vrye wil, die verhouding tussen universaliteit en partikulariteit, en die vraag na die hoogste goed figureer almal in Alcuin se kurrikulum. Die kloosters het hierdie kurrikulum in die Karolingiese periode gehandhaaf, maar gespesialiseerde werk het by die paleisskool plaasgevind.

12 Daar bestaan egter geen twyfel nie dat vir Alkindi die ooglopende toepaslikheid van Neoplatonisme vir Koran-eksegese verder ondersoek moes word. Die duidelik-tersaaklike Griekse tekste moes eenvoudig in Arabies vertaal word (vgl. Haren 1985:118–24). Hierdie tekste, vanaf Plato en Aristoteles tot by Plotinus en Proklus, moes ook filosofies en tematies vir Islam-eksegese herrubriseer word (vgl. Ivry 1972:117–39). Hierdie eksegetiese belangstelling staan egter ver weg van die soort dogmatiese posisies wat in beide die Latynse en die Arabiese trajekte in die post-Karolingiese periode gevind word.

13 Die gelatiniseerde eiename word sover moontlik vir Middeleeuse Arabiese denkers gebruik, ter wille van konsekwente gebruik in die Latynse navorsingsregister. Dit spreek vanself dat die Arabiese eienaam in die nisnavorsing, in welke taal ook al, gebruik behoort te word. Let ook daarop dat, uit respek vir die voorkeur uit Islam self dat die Arabiese مُسلِ ("een wat sigself onderwerp", foneties mʊslɪm) in uitspraak onveranderd gelaat word, die Afrikaanse weergawe Moslem nie gebruik word nie.

14 Hier onder volg so ’n volledige lys moontlik van die gedokumenteerde Arabiese en Joodse filosowe uit die Middeleeue (410–1464, na die periodisering in eindnota i). Ter wille van inklusiwiteit, respek vir die Oosterse kalender en die bevordering van ’n enkelregister in Middeleeuse filosofie word die datering van Arabiese denkers in AH (Anno Hegirae – die Muslim-kalender) by die eerste datum, gevolg deur die Westerse kalender (CE, onuitgeskryf), aangedui. Joodse en Latyns-Westerse denkers word slegs met CE aangedui, CE onuitgeskryf. Die ongetranskribeerde Arabiese naam word in hakies opgevolg met die gelatiniseerde eienaam in skuinsdruk, waar beskikbaar en waar van toepassing. Die chronologie en AH-daterings van Adamson en Taylor (2012:xv–xviii), gebaseer op en deur die skrywer geverifieer en herbevestig met Brockelmann (1937), word met erkenning en waardering gebruik. Die gelatiniseerde eiename weerspieël die skrywer se eie navorsing met verwysing na die betrokke Arabiese eienaam.

Ibn al-Muqaffa (d. AH139/757)

Masha allah (d. ca. AH200/815)

Ibn al-Bitriq (fl. ca. AH200/815)

Abu al-Hudhayl (d. ca. AH226/840)

Al-Nazzam (d. AH225/840)

Al-Himsi, Ibn Naima (fl. ca. AH215/830)

Al-Kindi (Alkindi) (d. AH256/870)

Ibn Ishaq Hunayn (Hunein; Ioannitius) (d. ca. AH260/873)

Al-Balkhi, Abumashar (Albumasar) (d. AH272/886)

Ibn Qurra, Thabit (Thebit) (d. AH288/901)

Ibn Haylan, Yuhanna (Heilan) (d. AH297/910)

Ibn Luqa, Qusta (Constabulus) (ca. AH205/820–300/912)

Al-Jubbai, Abu Ali (d. AH303/915–16)

Al-Razi, Abu Bakr (Alrazi) (d. AH313/925)

Al-Balkhi, Abu al-Qasim (d. AH319/931)

Al-Jubbai, Abu Hashim (d. AH321/933)

Abu Hatim (d. AH322/934)

Abu Zayd (d. AH322/934)

Al-Ashari, Abu al-Hasan (d. AH324/935–6)

Ibn Yunus, Abu Bishr Matta (Junus) (d. AH328/940)

Israeli, Isaac (ca. 855 – ca. 955)

Gaon, Saadiah (882–942)

Al-Nasafi (Alnasafi) (d. AH332/943)

Al-Farabi (Alfarabi) (d. ca. AH339/950)

Al-Sijistani, Abu Yaqub (d. ca. AH358/971)

Ibn Adi, Yahya (d. AH363/974)

Al-Sirafi, Abu Said (Alsirafi) (d. AH369/979)

Al-Sijistani, Abu Sulayman (d. ca. AH375/985)

Al-Andalusi, Ibn Juljul (Gilgil) (d.ca. AH377/987)

Al-Amiri (Alamiri) (d. AH381/991)

Ibn al-Nadim (d. ca. AH388/998)

Ibn Zura, Abu Ali Isa (d. AH398/1008)

Al-Kirmani, Hamid al-Din (Alkirmani) (d. ca. AH412/1021)

Abd al-Jabbar (d. AH415/1025)

Ibn Miskawayh (d. AH421/1030)

Ibn al-Haytham (Alhacen) (d. ca. AH432/1040)

Ibn Sina (Avicenna) (AH370/980–428/1037)

Ibn al-Tayyib, Abu al-Faraj (d. AH434/1043)

Al-Biruni (Albiruni) (d. 440/1048)

Ibn Gabirol, Solomon (Avicebron) (1021–1070)

Ibn Hazm (d. AH456/1064)

Ibn Marzuban, Bahmanyar (d. AH459/1066)

Ibn Said al-Andalusi, Abu al-Qasim Said (Andalusi) (d. AH462/1070)

Ibn Mattawayh (d. AH469/1076–7)

Nasiri Khusraw (d. ca. AH470/1077)

Al-Shirazi, al-Muayyad (Alcirazi) (d. AH470/1077)

Al-Juwayni, Imam al-Haramayn (Haramein) (d. AH478/1085)

Al-Lawkari, Abu al-Abbas (fl. AH503/1109–10)

Al-Ghazali, Abu Hamid (Algazali) (AH450/1058–505/1111)

Al-Nasafi, Abu al-Muin (d. AH508/1114–15)

Ibn Bajja (Avempace) (d. AH533/1139)

Halevi, Judah (d. 1141)

Al-Baghdadi, Abu al-Barakat (d. AH560/1165)

Ibn Daud, Abraham (ca. 1110–80)

Ibn Tufail (Abubecar) (d. AH581/1186)

Suhrawardi (AH549/1154–587/1191)

Ibn Rushd (Averroes) (ca. AH520/1126 – ca. 595/1198)

Al-Bitruji (fl.ca. AH600/1204)

Maimonides (1135–1204)

Al-Razi, Fakhr al-Din (d. AH606/1210)

Al-Baghdadi, Abd al-Latif (d. AH628/1231)

Ibn Arabi (AH560/1165–638/1240)

Ibn Yunus, Kamal al-Din (d. AH639/1242)

Ibn al-Qifti (d. AH646/1248)

Falaquera, Shem-Tov (d. ca. 1295)

Al-Abhari, Athir al-Din (d. AH663/1264)

Ibn Abi Usaybia (d. AH668/1270)

Al-Tusi, Nasiral-Din (d. AH672/1274)

Al-Katibi, Najm al-Din al-Qazwini (d. AH675/1276)

Ibn Kammuna, Sad al-Din (d. 1277)

Al-Baydawi (d. ca. AH685/1286)

Al-Shahrazuri, Shams al-Din (d. ca. AH688/1289)

Albalag, Isaac (fl. 1290)

Al-Shirazi, Qutbal-Din (d. AH710/1311)

Al-Hilli, al-Allama (d. AH726/1325)

Ibn Taymiyya (d. AH728/1328)

Levi ben Gerson (Gersonides) (1288–1344)

Al-Isfahani, Mahmud (d. AH749/1348)

Al-Iji (d. AH756/1355)

Ibn al-Khatib (d. AH776/1375)

Al-Taftazani, Sad al-Din (d. AH792/1390)

Ibn Khaldun (AH732/1332–808/1406)

Crescas, Hasdai (d. ca. 1411)

Isfahani, Ibn Torkeh (d. ca. AH836–7/1432).

15 Die doel van hierdie artikel is om die post-Karolingiese periode logies, sistematies en toeganklik in terme van filosofiese uitsette, met verwysing na die nie-Westerse element binne hierdie Middeleeuse konteks, te herondersoek. Die aard van die artikel is enersyds oorsigtelik, in die sin dat grondig aandag gegee word aan die tersaaklike intellektuele geskiedenis. Die artikel is andersyds analities en sinteties, bedoelende dat die primêre tekste so selfstandig moontlik gelees word sonder sekondêreteks-begeleiding, waarna die sekondêre tekste geraadpleeg en getoets word aan die skrywer se lesing om tot ’n koherente sintese te kom. In die Middeleeuse navorsing in filosofie word die Arabiese en Joodse invloede normaalweg onpejoratief in samehang onder die rubriek Arabiese filosofie hanteer, op grond van die geografiese en taalgenootlike verbintenisse tussen Arabies, Hebreeus en Aramees, asook ’n oorwegend Neoplatoniese samehang in terme van filosofiese oriëntasie. Daarbenewens het die Joodse denkers van die Middeleeue, sonder noemenswaardige uitsonderinge, in Arabies en Latyn geskryf. Dit is op grond daarvan dat Joodse filosofie in die Middeleeuse navorsing taalgenootlik onder die groter rubriek van Arabiese filosofie gehanteer word. Vgl. ook Harvey (2005:349–69).

Die skrywer neem verantwoordelikheid vir alle vertalings na Afrikaans vanuit Latyn, Frans, Duits, Nederlands en Engels.

16 Trefwoorde en sleutelbegrippe by Saadiah: Rabbynse tradisie in Joodse filosofie; polemiese en apologetiese taakstelling; dogmakritiek; begrensde rasionalisme; kennis deur die sintuie, rede en deduksie; teen metafisiese spekulasie by die limiete van kennis; tradisie as die vierde bron van kennis.

17 Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre teks van Saadiah, asook die volgende sekondêre tekste: Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Fakhry (1970:1–33); Gutas (2000:1–32); Harvey (2005:349–80); Husik (1930:23–47); Pessin (2006:630–1); Rosenthal (2007:99–115); Rudavsky (1997:149–87); Schweid (2008:3–38); Sirat (1985:18–37) en Stroumsa (2003:71–90).

18 Vergelyk byvoorbeeld Schweid (2008:3), Sirat (1985:20) en Stroumsa (2003:71).

19 Dit geld egter net vir sy filosofiese tekste; ’n groot deel van Saadiah se teologiese werk het nie oorleef nie.

20 Dit was vrae soos: Waarom is Adam en Eva verbied om van die Boom te eet? Waarom het God Abel nie gered nie? Waarom is die bloed van diere vir God aanneemlik as offers? As God alles weet, waarom het God Abraham se geloof getoets? Saadiah konfronteer die vrae egter met dieselfde polemiese aggressie as waarmee dit aangebied is.

21 Vertaal in Engels as The Book of beliefs and opinions (Rosenblatt se vertaling, wat ook hier gebruik word – gelys as Saadiah 1948) of The Book of doctrines and beliefs (Altmann se vertaling). Ons gaan nie hier op die interne vakpolemiek rakende die gehalte en unieke aansprake van die twee vertalings in nie.

22 Deduktiewe afleiding werk vanaf die algemene na die besondere; induktiewe afleiding werk vanaf die besondere na die algemene; en abduktiewe afleiding werk na die beste logiese en gestruktureerde verklaring vir ’n saak.

23 Trefwoorde by Alhacen: optika; De aspectibus; vereniging van die drie Griekse optiese tradisies (Aristoteles, Euklides-Ptolemeus en Galenus); Alhacen se eenheidsteorie van visie.

24 Met inbegrip van eindnota 13: Hoewel die gebruik langsaam in die navorsing gevestig word om na die Middeleeuse Arabiese denkers primêr per Arabiese eienaam te verwys en die gelatiniseerde eienaam slegs as sekondêr tot die Arabiese eienaam te gebruik – ’n kritiese oorweging wat die skrywer se volle ondersteuning geniet, in terme van ’n aanvegting van die pedantiese en pejoratiewe karakter van hierdie latinismes – is die werklikheid tans dat die gelatiniseerde konvensies in Middeleeuse filosofie, waaronder eiename, nog nie gereed is om in terme van enige uitwendige ooreenstemming met die Latynse resepsie afstand te doen van die primaat van die gelatiniseerde eiename nie.

25 Let daarop dat Alhacen se gelatiniseerde eienaam soms verkeerdelik as Alhazen aangegee word (Lindberg 2006:127). Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre teks van Alhacen (2001, 2006 en 2008), asook die volgende sekondêre tekste: Adamson en Taylor (2005:1–9); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:18–42); Fakhry (1970:1–33); Lindberg (2006:127–8); Parens (2006:3–5); Peters (1968:120–55); Smith (2001:xv–xix, lxxx–lxxxii, cxii–cxix; 2006:xv–xlvi; 2008:xxxxiv–xxxix).

26 Ekstramissionisme leer dat visie veroorsaak word deur uitgaande liggolwe van die waarnemer se oog, of emissie.

27 Hierin volg Alhacen Aristoteles se teoretiese posisie. Intromissionisme leer dat visie veroorsaak word deur liggolwe vanaf die sigbare objek na die waarnemer se oog, waar ’n visuele stimulus van buite na binne veroorsaak word.

28 Twee lyne wat reghoekig op 90 grade kruis, is perpendikulêr.

29 Trefwoorde en sleutelbegrippe by Avicenna: fusie van falsafa en kalam; "die vlieënde man"; kennis van syn; Gutas se 2014-vertaling en rubrisering van Avicenna in 12 tekste; veroorsaakte en voortgesette syn; kousaliteitsleer; essensie gaan eksistensie vooraf; noodsaaklike en moontlik eksistensie; Avicenna se Godsbewys ("alle moontlike wesens en dinge in die wêreld vooronderstel, ten einde te kan bestaan, ’n wese of syn wat noodsaaklik is deur sigself"); noodsaaklike syn en moontlike syn; nie negatiewe teologie nie, maar die hantering van Goddelike attribute in terme van negasie, of in terme van relasies, of in tegelyke negasie en relasie; op die spoor van die Alfarabiese en Neoplatoniese skeppingsleer; emanasie; eerste intelligensie; tweede intelligensie; die siel en liggaam van die allesomvattende sfeer; die 10de intelligensie as agente-intellek; metafisiese effektiewe oorsaak en fisiese effektiewe oorsaak; idiosinkratiese modifikasies van Aristoteles (die bron van Averroes se latere kritiek); Aristotelies-Platoniese psigologie; die vier fases van kennisverwerwing by Avicenna; profesie as intuïtiewe toegang tot die bestraling van vorme deur die agente-intellek op die verstand.

30 Volle naam: Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbd Allāh ibn al-Ḥasan ibn ʿAlī ibn Sīnā;

.أبو علي الحسين بن عبد الله بن الحسن بن علي بن سينا

Avicenna se veelsydigheid blyk ook uit sy Al-Qanun fi l-Tibb (Die kanons van geneeskunde), waarin die filosoof ’n geneeskundige uitset lewer – met dank aan die anonieme keurder wat die werk onder die skrywer se aandag gebring het.

31 Hoewel verouderd, bly Afnan (1958) se Avicenna-monografie ter sake as ’n grondige en toeganklike inleiding tot Avicenna se lewe en werk. Dit is trouens ’n standaardteks wat altyd plek in die Avicenna-argief behoort te kry. Die bydraes in die onlangse redaksionele werk van Hasse en Bertolacci (2012) is onmisbaar in terme van die mees onlangs-bygewerkte resepsie-oorsig van Avicenna in Arabies, Hebreeus en Latyn. Die bibliografiese lyswerk van Janssens (1991) is onontbeerlik vir ’n oorsig van die Avicenna-navorsing in die tweede helfte van die 20ste eeu. Gohlman (1974) het tot op datum die enigste betroubare redaksiekritiese vertaling in Engels van Avicenna se outobiografie voorsien. Reisman (2002:1–11) verskaf ’n goeie oorsig oor die geskiedenis van geheel die Avicenna-navorsing tot aan einde van die 20ste eeu. Goodman (1992), hoewel ietwat verouderd, is ’n uitstekende, toeganklike inleiding tot Avicenna se lewe en metafisika. Bertolacci (2006), Gutas (2014), Gutas (red.) 2014, Janssens (2006) en Wisnovsky (2003, 2005) staan met uitstaande, onmisbare bydraes aan die front van die mees onlangse Avicenna-navorsing.

32 Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre tekste van Avicenna (2014a–j, vanuit Gutas (red.) 2014 se onlangse redaksionele inleiding, kommentaar en vertaling van Avicenna se oorlewende tekste vanuit Persies en Arabies na Engels in 12 werke), asook die volgende sekondêre tekste: Acar (2004:142–56); Adamson (2004:87–111; 2012:97–122); Adamson en Taylor (2005:1–9); Belo (2007:21–120); Bertolacci (2006:3–64); Burnett (2005:370–404); Burrell (2006:196–208); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:1–80); Davidson (1992:74–126); Fakhry (1970:1–90); Goodman (1992:49–233); Gutas (2001:1–38; 2012:417–25; 2014); Hasse (2013:109–19); Haren (1985:123–6); Hyman e.a. (2010:239–64); McGinnis (2010:3–26;244–54); Nusseibeh (2009:275–88); Peters (1968:120–55); Reisman (2002:1–11); Walzer (1967:667–70); Wisnovsky (2003:1–20; 2005:92–136) en Ziai (2005:405–25).

33 Die vertrekpunt en eerste beginsel van Dionisius se filosofie is die weliswaar dogmatiese oortuiging dat God "anderkant Syn" (hyperousios) is. Dit beteken dat God die basis vir alle Synsvorme is, maar self nie Syn of ’n Synsvorm is nie, en daarom absoluut onkenbaar en onverwoordbaar is. Dionisius verskaf geen pertinente filosofiese regverdiging vir hierdie dogmatiese posisie nie, maar dit is onmiskenbaar Neoplatonies. By Plotinus en Porphyreus het ons die Neoplatoniese leerstelling aangetref rondom die Een, wat die eerste beginsel van die werklikheid is, anderkant Syn en kennis, met die gelyklopende leerstelling dat "om te wees, is om verstaanbaar te wees". Dit bevestig dat wat ook al is, bedinkbaar is, verstaanbaar vir die verstand. Dit sou onmoontlik wees om ’n Syn te postuleer wat nie bedink kan word nie, aangesien so ’n postulering reeds aankom op ’n bedenking van die Syn. Verstaanbaarheid, dit wat deur die verstand begryp kan word, is in hierdie sin die wesenlike betekenis van Syn. Syn is daarom in Neoplatoniese sin definitief en begrensd; alleen maar ’n definitiewe en begrense dit kan deur die verstand begryp word. Enige Syn bestaan daarom in die gedetermineerde totaliteit van die eienskappe of attribute van daardie Syn, waarom dit is wat dit is, en juis daarom begrypbaar is. In Neoplatoniese sin kan die eerste beginsel van die werklikheid daarom nie enige Syn wees nie. As dit die geval sou wees, sou die eerste beginsel self begrensd wees en self gedetermineer wees deur die eienskappe daarvan. Verder sou die eerste beginsel in effek minstens een eienskap met alle ander Synsvorme deel, naamlik die Syn self. Dit sou dan net een deel van die totaliteit van dinge uitmaak, eerder as om ’n bron van daardie totaliteit van dinge te wees. Die gedeelde eienskap Syn sou dan as voorafgaande tot die veronderstelde eerste beginsel en alle ander dinge wees. Daarom plaas Neoplatonisme soveel nadruk daarop dat die bron van alle dinge nie enige Syn of ’n ander objek van die denke kan wees nie, maar dat die bron of eerste beginsel hyperousios is. Hierdie opvatting verskaf die argumentatiewe vertrekpunt vir Dionisius se werk en is latent deur sy oeuvre teenwoordig. Wanneer Dionisius God as hyperousios postuleer, beteken dit nie dat oor God dan slegs in terme van negatiewe stellinge gepraat kan word nie; met ander woorde, dat slegs negatief gepostuleer kan word dat God is nie of God is onkenbaar; om die rede dat negatiefstelling of negasie steeds ’n denkhandelende aktiwiteit is en as sodanig God steeds, hoewel in die negatief, konseptualiseer. In daardie sin is daar geen korrektiewe verskil tussen God is en God is nie nie – om God se bestaan of enige attribuut van God te negeer, beteken om God steeds as gekonseptualiseerde objek te hanteer, hetsy enersyds in besit van of andersyds ontdaan van bepaalde attribute. Om te postuleer God is onkenbaar beteken effektief om God te identifiseer as ’n onkenbare wese en maak dus wel aanspraak op kennis van God, hoe minimaal ook al. Daarom stel Dionisius dit dat God "anderkant elke negasie en affirmasie" is. God is nie bloot onverwoordbaar en onkenbaar nie, maar is "anderkant onverwoordbaarheid en onkenbaarheid". Negatiewe teologie beteken vir Dionisius, soos vir sy Neoplatoniese voorgangers, nie robuuste negasie nie, maar stilte en stilwording; om die "verskuildheid van die Goddelike, anderkant verstand en Syn" met ’n "gewyde en daarom wyse stilte" te eerbiedig. Die verstand se eenwording met God kan slegs gebeur met die "opskorting van elke intellektuele onderneming". Die stilte self is nie ’n vorm van kennis nie, maar juis die niegebeur van kennis; kennis as nonaktiwiteit. Sien Pseudo-Dionisius (1990: De Mystica Theologia I.2,1000B; V,1048B; 1990: De Divinis Nominibus I.4,592D; 1990: De Divinis Nominibus I.3,589AB).

34 Alfarabi se kosmologie integreer ’n Aristoteliese metafisika van oorsaaklikheid (regstreeks via Aristoteles) met ’n eie, herontwerpte Neoplatoniese emanasiebegrip, toegepas op die bekende planetêre orde, wat Alfarabi ontleen aan die Ptolemeïese stelsel, waarskynlik via Albumasar (wat bekend moes gewees het aan Alfarabi, maar na wie hy nie verwys nie). Die eerste twee elemente, uit Aristoteles en Plotinus, is vanuit die gevestigde Neoplatoniese oorlewering in Bagdad te verwagte. Dit is egter Alfarabi se gebruikmaking van die Ptolemeïese raamwerk wat oorspronklik is, aangesien dit op daardie stadium, met of sonder verwysing na Albumasar, nog nie so gedoen is nie. Vanuit hierdie unieke kosmologiese vertrekpunt ontwikkel Alfarabi ses beginsels, wat die res van sy oeuvre afstygend of emanasioneel van tematiese geleiding voorsien: die Eerste Oorsaak, die eerste intellek, die Tweede Oorsake, die derde tot negende intellek, en laastens die 10de aktiewe intellek wat die fisiese werklikheid of wêreld reguleer (afstygend die siel, vorm en materie). Aristoteles se oorsaaklikebewegingsleer, wat die sfere of planete se rotasie verklaar, word deur Alfarabi dus ontwikkel in ’n oorsaaklikheid van syn en intellekstelling, waarvolgens elke opvolgende fase afstygend beskryf word: Die Eerste Oorsaak was die onbeliggaamde Eerste Beweger (Alfarabi verwys duidelik na “God” – Rosenthal 2007:201), wat die planete se beweging en elke beweging daarna in beweging gebring het. God is vir Alfarabi nie, anders as by Aristoteles se kliniese, eerste momentum, bloot die eerste "onbeweegde beweger" nie, maar die oorsaak van elke ander beweging en van elke ander ding. En hierdie Eerste Oorsaak genereer oorsaaklik en afstygend die onbeliggaamde syn van die eerste intellek (Druart 1987:28). Maar by Alfarabi, absoluut uniek, oordink dieeerste intellek opstygend die Eerste Oorsaak en bedink tegelyk sigself, waarna hierdie inversiewe veelvoud van denke in die eerste intellek, en af na die tweede intellek, die Tweede Oorsake produseer, wat weer tegelyk die tweede intellek, wat sigself opstygend bedink – en daarvanuit afstygend die siel produseer. Hierdie inversiewe afstygend-opstygende proses van telkense selfbedinking word in terme van emanasie na die siel, vorm en materie by Alfarabi konsekwent deurgewerk (Druart 1987:33). Aan elkeen van hierdie prosesse ken Alfarabi ’n kosmologiese verwysing toe: die eerste intellek word geassosieer met die uitspansel of "eerste hemel" of buitenste sfeer van die heelal; die tweede intellek met die sfere van planete, en elke opvolgende intellek daarna met een van die sewe "planete" (soos benoem in Alfarabi se tyd): Saturnus, Jupiter, Mars, die Son, Venus, Mercurius en die Maan. Die 10de en laaste intellek benoem Alfarabi na Aristoteles die "aktiewe intellek" of "agente-intellek", wat deur die vier elemente (die aarde, lug, vuur en water) die wêreld reguleer, afstygend vanaf rasionele diere na nierasionele diere, na minerale en plante.

35 Aristoteles se psigologie of beskouing van die siel word breedvoerig uiteengesit in sy Περὶ Ψυχῆς (Peri Psuches; Latyn: De Anima) en is grootliks die resultaat van die beginsels wat hy reeds uiteengesit het in sy Metaphysica en Physica (vgl. Shiffman 2011:3–20). Waar Physica die natuurlike werklikheid in sy geheel bespreek, is De Anima gerig op slegs lewende dinge. Daarin word die siel gedefinieer as die "eerste aktualiteit van ’n natuurlike liggaam met lewenspotensialiteit". Wat Aristoteles bedoel, is dat daar in alle lewende substansies wat gebore word, of begin, en uiteindelik sterf of disintegreer, dieselfde onderskeid tussen potensialiteit en aktualiteit getref moet word in terme waarvan hy materiële verandering aangedui het – hier is die ooreenstemmende onderskeid een van liggaam en siel (vgl. Polansky 2007:145–69; 481–93). Die siel is die vorm of die aktualiteit van die substansie, waardeur dit bestaan en gedefinieer kan word as deel van ’n spesie, met ’n liggaam wat ’n potensialiteit vir verandering het. Substansie beteken nie dat daar eers ’n liggaam is wat later met die siel toebedeel moet word om ’n lewende liggaam te wees nie; eweneens nie dat daar eers ’n ontbeliggaamde siel is wat met die liggaam toebedeel moet word ten einde volkome substansie te wees nie. Plato se aprioriese beskouing van die siel is presies díten Aristoteles se leer is ’n verwerping daarvan. Liggaam as ’n element van substansie is gelyk aan lewende liggaam – daar is reeds eenheid in die lewende organisme. Maar presies die omgekeerde is ook waar: in ’n dooie liggaam ontbreek die eenheid van substansie. Die siel is in hierdie sin van die woord vir Aristoteles "materie". Aristoteles gaan vervolgens voort deur die siel drieledig en verfynend te kenmerk (sien Fortenbaugh (2006:61–4): die vegetatiewe siel, die sensitiewe siel en die intellektiewe siel. Die vegetatiewe siel word gedefinieer deur die basisfunksies van voeding en reproduksie, wat noodsaaklik is vir lewensonderhoud; die sensitiewe siel voeg by hierdie basisfunksie die fakulteite van sintuiglike waarneming, wat meer of minder kompleks is, gegewe die spesie ter sprake. Spesies met meervoudige sensoriese fakulteite wat die verskillende sintuie se informasie kan integreer – sig, gehoor, aanraking, reuk en smaak – beskik oor ’n sintetiese vermoë wat die informasie van een sintuig in verhouding kan stel tot die informasie van ’n ander sintuig – dat ’n bepaalde geluid byvoorbeeld met ’n bepaalde sigbare objek in verband gebring word. Dit is vir Aristoteles ’n algemene, spontane kennis, maar nietemin ’n feilbare soort kennis. Dit is eers wanneer die spesiale fakulteite van die intellektiewe siel bygebring word, in besonder geheue en verbeelding, dat die kennis begrondbaar en seker is. Met verbeelding bedoel Aristoteles die produksie van beelde as reaksie op sintuiglike stimuli. Alle diere beskik oor hierdie vermoë tot verbeelding, aangesien Aristoteles daarop aandring dat begeerte, wat die oorsaak van beweging is, verbeelding vooronderstel. Maar Aristoteles se bedoeling is dat verbeelding juis kenmerkend van die basisfakulteite van die hoër diereryk is: hoe meer gesofistikeerd en ontwikkeld die spesie, hoe meer verfynd is die fakulteit van verbeelding. Geheue weer, is die retensie van beelde en moet onderskei word van herinnering, wat ’n kenmerk van die intellektiewe siel alleen is. Die intellektiewe siel is vir Aristoteles die hoogste tipe siel, wat intern onderskei word deur die aktiewe en passiewe intellek. Die aktiewe intellek (intellectus agens, daarom soms ook die "agente-intellek" genoem) is ’n kontroversiële aspek van Aristoteles se psigologie, aangesien dit wil voorkom of hy hiermee in gedagte het ’n suiwer aktualiteit, wat dus bedinkbaar sonder die liggaam is – terwyl die res van sy psigologiese korpus juis die onskeibaarheid van liggaam en siel benadruk. Uiteraard sou hierdie konsep in die Middeleeue intens gekommentarieer word, reeds by Boethius en Alfarabi, maar ook weer hier by Avicenna, aangesien dit op sigwaarde af Christelike sowel as Islam-beskouinge rondom die verhouding tussen God en siel komplementeer. Die passiewe intellek (intellectus possibilis, ook soms "potensiële intellek" genoem) word in samehang met die opvatting van die aktiewe intellek gebruik: Met passiewe intellek bedoel Aristoteles dat die intellek potensieel in staat is om enigiets se verstaanbare vorm aan te neem. Met daardie vorm-aanname van die passiewe intellek tree die aktiewe intellek na vore om die kennisverwerwing vanuit die vorm-aanname te verlig vanaf potensiële na handelingskennis, of kennis-in-handeling, nagenoeg soos wat lig potensiële kleure na ware, werkbare kleure toe verlig.

36 In sy τὰ μετὰ τὰ φυσικά (ta meta ta fusika; Latyn: Metaphysica) kritiseer Aristoteles die Platoniese nosie van die Vorme as "vaag" en "onekonomies" (Barnes 1995a; 1995b). Aristoteles beskou substansie as die brug tussen dinge soos wat ons dit waarneem en dinge soos wat ons dit verstaan. Deur partikuliere, individuele dinge waar te neem (substansie in die primêre sin) isoleer die waarnemer wesenlike kenmerke en verstaan die partikuliere ding (substansie in die sekondêre sin) – met ander woorde, verstaan die waarnemer die eie-aardighede of uniekhede van die partikuliere ding, die beginsels aan die hand waarvan hierdie uniekehede geklassifiseer word (waar die ander nege praedicamenta na vore tree) en arriveer die waarnemer by ’n algemene begrip van ongedifferensieerde Syn. Natuurlik sou so ’n epistemologie voorsiening moes maak vir die probleem van verandering, oftewel die intrinsieke onstabiliteit in dinge, waarvoor ook Plato, soos bo beskryf, voorsiening moes maak. Aristoteles se mees voorhande oplossing vir die probleem van verandering is die onderskeid wat hy tref tussen potensialiteit en aktualiteit, nog twee begrippe waarheen Middeleeuse denkers voortdurend sou terugkeer. Verandering is vir Aristoteles ’n niekatastrofiese gegewe (Politis 2004:4–9): Voor die verandering plaasgevind het, het die subjek reeds oor die vermoë beskik om tot die veranderde staat te verander en was dus reeds potensieel dit wat nou uiteindelik geaktualiseerd is. Aristoteles hanteer met die onderskeid tussen potensialiteit en aktualiteit ’n ou tradisie in die Griekse filosofie, spesifiek vanuit die Eleatiese Skool, wat die stabiliteit van dinge wou beklemtoon tot die mate dat verandering as ’n logiese onmoontlikheid en trouens as ’n illusie beskou is – soos wat ons hier bo gesien het by onder andere Parmenides die geval was. Aristoteles se aanspraak dat verandering die aktualisering of realisering van ’n reeds-bestaande potensialiteit is, kom dus neer op ’n visie van verandering as ontwikkeling, met ander woorde, die vervulling van potensiaal of vermoë. Hierdie element in Aristoteles se denke maak konsekwent deel uit van sy filosofie en speel ’n groot rol in onder andere sy kosmologiese, psigologiese en etiese leerstellinge. Aristoteles tref daarby genuanseerd onderskeid tussen twee soort veranderinge: substantiewe verandering (Engels: accidental change – dit is die verandering van ’n substansie, byvoorbeeld "Sokrates word bleek") en materiële verandering (Engels: substantial change – dit is die skep en vernietiging van ’n substansie, byvoorbeeld "die brons word ’n beeld"). In substantiewe verandering is daar ’n kontinuïteit van die substansie en die subjek van verandering hoef nie geherdefinieer te word op grond van die verandering nie. Maar in materiële verandering moet daar juis ’n herdefiniëring van die subjek van verandering plaasvind, omdat die oorspronklike substansie verdwyn en ’n nuwe substansie in die plek daarvan gestel word. Ook in hierdie proses is daar egter volgens Aristoteles ’n element van kontinuïteit midde die diskontinuïteit. Daarom onderskei Aristoteles twee ooreenstemmende kenmerke in alles wat materiële verandering ondergaan, naamlik vorm en materie. Vorm verteenwoordig die diskontinuïteit in materiële verandering, terwyl materie die element van kontinuïteit in materiële verandering verteenwoordig. Belangrik egter: Materie (waarna die Middeleeuse skolastici as materia prima sou verwys) is nie iets materieel nie. Wat ook al materieel is, is die resultaat van juis die samestelling van vorm en materie (Politis 2004:61–4). Die aard van die samestelling van vorm en materie vind neerslag in Aristoteles se leerstelling van die ὕλη μορφή of hylomorfisme, wat beteken dat die universele element (of beginsel van klassifikasie) immanent in die ding is. "Vorm is immanent in substansie" – dit is Aristoteles se antwoord op Plato se transendente Vorme. Vir beide Plato en Aristoteles is vorm objektief, in die sin dat beide die grondslag van die klassifikasie van die ding in ’n uitwendige werklikheid vind, eerder as in die inwendige, mentale werklikheid van die waarnemer. Vir beide is die universele konsep ’n erkenning van ’n orde wat werklik en objektief bestaan en nie ’n orde wat subjektief deur die mentale geskep word nie. In hierdie sin is beide realistiese filosowe. Maar vir Aristoteles is die basis van herkenning immanent, terwyl dit vir Plato transendent is. Daardie verskil tussen Aristoteliese vorm en Platoniese Vorm eggo dwarsdeur die Middeleeue tot in die vroeg-moderne filosofie, in die uiteindelike teenoormekaarstelling van empirisme en rasionalisme. Vorm en materie is egter net twee van die vier oorsake van verandering. Die ander twee is die agent (wat die verandering effektief meebring; die Engelse vertaling is daarom normaalweg efficient change) en die doel (Engelse vertaling normaalweg final change) as oorsake van verandering. Die doel verteenwoordig verandering as verstaanbaar op grond van die oorsake daarvan. Die agent is die medium waardeur ’n proses van verandering begin en voltooi word. Om die bekende voorbeeld van ’n etenstafel te gebruik om Aristoteles se vier oorsake te illustreer: As hout die materiële oorsaak van die tafel is, is die ontwerp van die tafel die "vormele" oorsaak daarvan, die skrynwerker wat die tafel vervaardig die agent, en die uiteindelike aansit vir ete by die tafel die doel. Na al vier hierdie oorsake keer Middeleeuse denkers telkens terug in hulle eie worsteling met epistemologiese, kosmologiese en ontologiese vraagstukke. Veral Aristoteles se eie weergawe van kosmologiese verandering op grond van die agent as oorsaak tree telkens na vore in aanloop tot die hoog-skolastiek. Alles wat beweeg, is volgens Aristoteles deur ’n onbeweegde beweger (primum movens, of eerste agent van beweging) in beweging gebring. Omdat beweging die aktualisering van ’n potensialiteit is, moet die eerste agent van beweging verstaan word as reeds-aktualiteit sonder potensialiteit. En omdat materie met potensialiteit geïdentifiseer word, is hierdie suiwer aktualiteit van die primum movens niematerieel.

37 Trouens, Averroes se kritiek was so effektief dat Middeleeuse Arabiese filosofie (bedoelende die Arabiese trajekte in die Karolingiese, post-Karolingiese en vroeg-skolastiese periodes) in geheel sy interne kritiek nie oorleef het nie. Arabiese denkers soos Avicenna sou daarna wel sporadies in Middeleeuse skolastici se werk geassimileer word – dikwels sonder verwysing of erkenning. Averroes sou wel oorleef as die laaste Arabiese (nie-Joodse) denker van die Middeleeue, met net nog die Joodse Gersonides na hom.

38 Trefwoorde en sleutelbegrippe by Avicebron: 11de-eeuse Joodse Neoplatonisme; die eerste Joods-Arabiese denker vanuit Spanje; Fons Vitae; Platoniese inklinasie; dialektiese redevoering; kennis van die universele waarheid is menslike selfkennis; "selfondersoek as bodemlose inwaartsheid"; denke oor vorm en materie as "perspektivisties protohermeneuties"; "drie is die beginsel van identiteit midde verandering"; "quiditeit" word vir die eerste keer ’n onmisbare werksbegrip in Middeleeuse filosofie; die beginsels van "Vorm" en "Materie" (naby-Platonies en teen-Aristotelies); materie, nie vorm nie, is die universele "primordiale substratum" vir alle eksistensie; die "wil" as die skakel tussen vorm en materie.

39 Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre teks van Avicebron, asook die volgende sekondêre tekste: Daniel (1979:18–42); Fakhry (1970:1–33); Gutas (2000:1–32); Harvey (2005:349–80); Husik (1930:23–47); Kraemer (2003:38–70); Loewe (1989:2–40); Pessin (2003:91–110; 2013:91–117); Rudavsky (1997:149–87; 2006:174-81); Schweid (2008:68–86) en Sirat (1985:68–81).

40 In die 19de eeu het die Middeleeuse navorser Solomon Munk ’n manuskrip opgespoor, in Arabies met kruisvertalings na Latyn, getitel Meqor Hayyim Solomon Ibn Gabirol. Munk kon geslaagd aandui dat die Arabiese skrywer inderdaad die gerekende Avicebron was, en die onderhawige teks ’n (Arabiese) kopie van die oorspronklike Arabiese teks wat in die latere Latynse vertaling as Fons Vitae juis so prominent in die Latynse Weste gefigureer het (sien Schweid 2008:69).

41 Trefwoorde en sleutelbegrippe by Algazali: Die opinies van die filosowe (Maqasid al-Falasifa); Die inkoherensie van die filosowe (Tahafut al-Falasifa); Sufisme; teen die Aristoteliese tradisie in Arabiese filosofie (teen die falsafa); die 20 onhoudbare proposisies in die Tahafut; teen materialisme, naturalisme en ’n "strydende teïsme"; Alfarabi en Avicenna die falsafa wat teengegaan moet word; eie (kontra-Aristoteliese) metafisika; die "drie proposisies van ongeloof" (die ewigheid van die wêreld, die ontkenning van God se kennis van partikulieres en die ontkenning van liggaamlike beloning en straf in die hiernamaals); God beskik oor wil, keuse en vryheid (anders as by Alkindi, Alfarabi en Avicenna); God is die een en ware agent; verwerp die Neoplatoniese beginsel "vanuit die Een kom slegs een".

42 Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre teks van Algazali (1997), asook die volgende sekondêre tekste: Abrahamov (1988:75–98); Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:1–80); Dutton (2001:23–46); Druart (2005:342–5; 2006a:118–26); Fakhry (1970:1–90); Frank (1992:1–32; 1994:1–25); Griffel (2009:3–18;275–86); Hyman e.a. (2010:265–84); Janssens (2001:1–17); Kukkonen (2000:479–502); Marmura (2005:155–79); Muckle (1933:vii–xiii); Peters (1968:120–55); Treiger (2012:1–16); Shihadeh (2005:141–79); Walzer (1967:667–70) en Ziai (2005:405–25).

43 Hoewel Damianus (1007–1072) vyandig was teen logika en spekulatiewe filosofie, is hy om ’n dogmatiese rede wel belangrik in vroeë Middeleeuse filosofie: hy verteenwoordig as ’n gedrewe kerkhervormer en morele restoureerder van sy tyd die opkoms van die kerk as ’n siniese belangehebber en institusionele sensureerder van die uitsette in spekulatiewe filosofie gedurende die post-Karolingiese periode. Op geen stadium in die voorafgaande Karolingiese periode was die kerk, sinagoge of moskee sodanige belangehebber nie. Dit is juis een van die kenmerke van die post-Karolingiese periode dat daar institusionele verskuiwings plaasvind wat filosofie weg uit die oop, verkennende Karolingiese howe en ondersoekende, rehabiliterende Bagdad-kringe geneem het en onder die konstante skadu van sensuur na die kerk, katedraal, klooster, sinagoge en moskee gelei het. Tweedens is Damianus belangrik op grond van die verband wat hy trek tussen ’n kontemplatiewe lewe en arbeid; wat genoem sou kon word ’n aktief-kontemplatiewe lewe. Trouens, Damianus word gereken as die inisieerder van ’n grondige arbeidsetiek in die kloosterwese van die 11de eeu en het met sy teologie van werk (so benoem deur Ranft 2006) ’n merkwaardige en unieke bydrae tot die voortgaande hervorming van die kloosterwese en die algemene Christelike milieu van die 11de eeu gelewer. Derdens bied Damianus se omvangryke ondersoek vanuit pouslike opdrag (Leo IX) na die probleem van seksuele interaksie in kloosters en intieme kerklike ruimtes, veral biegruimtes, ’n blik op die algemene en progressiewe "probleem van sodomie" in die Middeleeue.

44 Trefwoorde en sleutelbegrippe by Avempace: Die eerste Arabiese Middeleeuse filosoof vanuit Muslim-Spanje (Andalusië); die twee filosofiese tradisies van die Andalusiërs (Farabiese Aristotelianisme en Sufisme); steeds binne die tradisie van falsafa; die administrasie van kennis in die vyf sillogistiese wetenskappe of filosofiese lettere (metafisika, fisika, praktiese filosofie, wiskunde en logika); die studie van die "instrumente" (geometries, astronomies, opties, musikaal en meganies); logika sowel deel van filosofie as instrument van filosofie; die vier niefilosofiese lettere (dialektiek, sofistrie, retoriek en poësie); die praktiese lettere (bv. geneeskunde en landbouwetenskap); die vierdelige logiese teorie; die geweldsteorie van beweging (contra Aristoteles, cum Filoponus); Neoplatoniese metafisika met unieke klemtone (universeel geestelike, partikulier geestelike en partikulier beliggaamde vorme); die alleenstander (nawabit) as politieke figuur.

45 Hierdie bespreking is gebaseer op ’n analise en sintese van die primêre teks van Avempace (1963), asook die volgende sekondêre tekste: Burnett (2005:370–404); Copleston (1993:186–200); Daniel (1979:1–80); Fakhry (1970:1–90); Goodman (1996:294–312); Hamid (2006:172–3); Montada (2005:155–79); Peters (1968:120–55); Walzer (1967:667–70) en Ziai (2005:405–25).

46 Porphyreus se teorie van praedicabiles stel ons in staat om ’n rangorde binne kategorieë te konstrueer. Die onderskeid tussen genus en species is relatief: ’n species relatief tot ’n meerdere genus is ’n genus relatief tot ’n mindere species. En tog is daar buitengewone genera wat nie species van enige meerdere genus is nie. Aristoteles se praedicamentae is nie species van ’n hoër genus soos Syn nie. Sou ons die kategorie van ousia vanuit die antepraedicamentae se logiese diktaat as ’n basiese gegewe neem, sou ons twee genera daaruit kon ontleen, naamlik liggaam en gees, deur die differentia materieel of immaterieel onderskeidelik daarop toe te pas. Vanuit die genus liggaam kan twee verdere genera afgelei word, naamlik lewende wesens en minerale, deur die differentia animus en non animus daarop toe te pas. Die genus van lewende wesens sal deur ’n soortgelyke fissie of onderverdeling die genera plant en dier genereer en die genus dier sal met die differentia rational die finale species mens produseer, wat weer die individue Petrus, Paulus en Johannes sal insluit. Ter illustrasie van Porpyhreus se praedicabiles: "Seve is ’n Duitse herdershond" dui die species aan waartoe Seve behoort. "Seve is ’n hond" dui die genus aan waartoe Seve behoort. Differentia dui die verskil van species binne genus aan, byvoorbeeld "Seve vertoon meer as enige ander hond, soos ’n wolf." Proprium is ’n eienskap wat kenmerkend is, hoewel nie uitsluitlik definïerend nie, van die spesifieke species, byvoorbeeld "Duitse herdershonde is uitstekende waghonde." Accidit is ’n predikaat wat tot ’n bepaalde individu mag behoort sonder dat die individu daarmee gepredetermineer word, byvoorbeeld "Jessie het, anders as ander vroulike Duitse herdershonde, ’n maanhaarkraag." Dit onderskei Jessie van ander individue in haar species, maar dit kan nie (anders as species, genus, differentia en proprium) voorsien word nie.

47 Die studie van instrumente is gerig op die konkretisering of totstandbring van die dinge wat teoreties in wiskunde bewysbaar is, waar die instrument gebruik word om dit tot stand te bring, wat in die afwesigheid van die instrument nie tot stand gebring sou kon word nie. Die instrumente sluit geometriese instrumente (byvoorbeeld ’n sonhorlosie), astronomiese instrumente (byvoorbeeld ’n teleskoop), optiese instrumente (byvoorbeeld spieëls), musiekinstrumente (byvoorbeeld ’n trompet) en meganiese instrumente (byvoorbeeld ’n waterpas) in.

 

 


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.


  • 0

Reageer

Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


 

Top