Bejaardheid en asketisme in die vroeë Christendom: ’n Vergelyking tussen die sienswyses van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg

  • 0

Bejaardheid en asketisme in die vroeë Christendom: ’n Vergelyking tussen die sienswyses van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg

C.L. de Wet, Departement Bybelse en Antieke Studie, Universiteit van Suid-Afrika

LitNet Akademies Jaargang 15(3)
ISSN 1995-5928



Die doel van hierdie artikel is om die verband tussen bejaardheid en asketisme te ondersoek deur die sienswyses van Johannes Chrusostomos (349–407 n.C.) en Filoksenos van Mabboeg (ca. 440–523 n.C.) te vergelyk. Bejaardheid word benader as ’n biologiese, sosiale en kulturele verskynsel wat diskursief gekonstrueer word deur die antieke skrywers. Die artikel begin met ’n literatuuroorsig rakende die tema, en daar word aangetoon dat die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom baie min aandag ontvang het oor die afgelope paar dekades. Die studie kontekstualiseer dan die verskynsel van bejaardheid binne die antieke Mediterreense wêreld, met aandag aan sosiale, kulturele en mediese perspektiewe op bejaardheid. Hier word ook oorsigtelik gekyk na die verskeie ouderdomstrukture van die antieke wêreld, en ons sien dat baie antieke skrywers ouderdomstrukture soms teologies of eties geformuleer het. Die sienswyses van Chrusostomos en Filoksenos word dan vergelyk, en ’n aantal ooreenkomste en verskille word uitgelig. Beide verstaan die proses van oud word as een van afkoeling en uitdroging, soos die mediese skrywer en dokter Galenos ook gemeen het. Hulle albei beskou asketisme dan ook voorts as aan veroudering gekoppel. Asketisme is ook saamgestel uit praktyke wat die liggaam afkoel en uitdroog. Alhoewel bejaardheid wysheid en dissipline behoort te kweek, word dit ook nie as vanselfsprekend aanvaar deur dié twee skrywers nie. Beide is baie besorg oor ’n mens se gedrag tydens bejaardheid. Filoksenos gaan dan ook ’n stap verder as Chrusostomos deur te redeneer dat ’n mens die hitte van jou jeug in jou siel kan berg en oordra vir gebruik tydens jou oudag. Uiteindelik word daar in die artikel aangetoon dat bejaardheid en asketisme baie noue bande in vroeg-Christelike denke het en dat die een nie werklik sonder die ander verstaan kan word nie.

Trefwoorde: asketisme; bejaardheid; Filoksenos van Mabboeg; gerontologie; Johannes Chrusostomos; ouderdom; Patristiek; vroeë Christendom



Old age and asceticism in early Christianity: A comparison between the views of John Chrysostom and Philoxenus of Mabbug

The purpose of this article is to investigate the relationship between old age and asceticism in early Christianity by specifically comparing the views of John Chrysostom (349–407 C.E.) and Philoxenus of Mabbug (ca.440–523 C.E.). The study starts with an overview of the relevant literature published on the topic. Thereafter the notion of old age is contextualised within the ancient Mediterranean world, with attention given to sociocultural and medical perspectives and age structures. This then serves as a trajectory for the comparative analysis of Chrysostom’s and Philoxenus’s views respectively.

In the past two decades there has been an upsurge of studies on children, childhood and education in the ancient world. For example, in 2013 The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world (Grubbs and Parkin eds) was released, which represents a thorough and expansive analysis of the topic in classical antiquity. One of the leading experts in the field of children and childhood in antiquity, Ville Vuolanto, together with several collaborators, has compiled an online bibliography of works related to the study of children in antiquity. In the fourth edition of the bibliography (2008) there appear 1 140 entries, in the fifth (2010) there are 1 573, and in the sixth (2014) there are 1 771. The latest (2015) version boasts 2 067 entries, which would have increased in the meantime. And while the growth in this field is welcome and encouraging, the field of studies related to old age in antiquity remains scant.

It is unfortunate that elderly persons experience marginalisation even in the process of historiography, a criticism that Simone de Beauvoir (1972:134) voiced more than four decades ago. We have a handful of sources on old age and the elderly (and especially the care of the elderly) in the ancient Near East and ancient Greece. There are two important studies of which to take note for the Roman period. The first is the excellent monograph of Tim Parkin, Old age in the Roman world (2004), in which he analyses all sociocultural aspects of old age and aging in the Roman world. The second is the work of Karen Cokayne, Experiencing old age in ancient Rome (2003), which especially covers social and psychological aspects of aging in the Roman world. These two monographs, however, rarely if ever refer to early Christianity. Edward Watts (2015:191–211) also discusses the experience of elite elderly persons, like Libanius and Themistius, in the later Roman Empire.

The work of Christian Gnilka is fundamental for approaching a study on old age in early Christianity. He is especially interested in the care of the elderly in the early church, and the role of aged persons in the church more generally (see Gnilka 1972; 1977; 1980; 1983; 1995; 2005). After Gnilka’s 1972 monograph, Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens, we do not find any other monograph published on the topic. Georges Minois’s History of old age: from Antiquity to the Renaissance (1989) does cover early Christian views, but as this article will show, his conclusions are at times problematic. The article goes on to discuss some other studies on the topic of old age and aging.

Thus, old age in this article is approached as a discourse, known as gerontology, which is a way of speaking about both the individual and social body. Old age is a complex phenomenon that cannot be limited to one fixed locus, but finds expression in manifold social, cultural, religious and political formations. Old age and aging are therefore phenomena that are socially constructed.

When looking at old age as a social and cultural phenomenon in the ancient Mediterranean world, we also find that it differs quite substantially from modern concepts of old age and aging. Aging is not necessarily based on the number of years an individual has lived, or whether they have retired from an occupation. Retirement in antiquity differed fundamentally from how we understand retirement today. The status and experiences of non-elite persons in the ancient world are even more ambiguous. There are also important intersections between old age and gender, as De Wet (2016:491–521) has shown.

The article also provides an overview of ancient medical approaches to aging, and especially highlights old age as a period characterised in humoral medicine by an excess of phlegm, and the characteristics of coolness and dryness.

The popularity of the ancient age structure (or the so-called “ages of man” scheme, or in Latin, gradus aetatum) is quite interesting. These structures tell us that persons in ancient times often attempted to give meaning to their experience of aging by seeking other parallel structures. The article gives a brief summary of a few such structures. For instance, Solon and some in the Hippocratic corpus provide us with an age structure consisting of ten separate divisions of seven years each. Age structures consisting of seven ages were equally popular, especially among early Christian and Jewish writers. Augustine, for instance, provides a six-plus-one age structure in which each age corresponds theologically to a certain period in biblical salvation history. The final age, the seventh, is eternal life. The Pythagoreans, on the other hand, followed a scheme of four ages. Both of the writers examined in this article, Chrysostom and Philoxenus, structured each age group ethically, attributing a characteristic vice or virtue to the corresponding age group. This way of approaching human development and aging, from an ethical perspective, enables these authors to draw close links between aging, old age, and asceticism.

When the views of Chrysostom and Philoxenus on old age and asceticism are compared, several similarities and differences are evident. Both authors understand old age as a process of cooling and drying, as Galen has suggested, and then understand this as a correlate for asceticism, which also entails adopting practices that serve to cool and dry the body – to mortify it, so to speak. Old age is supposed to cultivate wisdom and discipline, but this is not a given. Both authors are very concerned about a person’s behaviour in old age. Philoxenus goes somewhat further than Chrysostom by suggesting that one can transfer the heat of adolescence to one’s old age by depositing it, so to speak, in the soul.

Keywords: age; aging; asceticism; early Christianity; gerontology; John Chrysostom; old age; Patristics; Philoxenus of Mabbug


1. Inleiding tot die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom

In die afgelope twintig jaar het daar ’n groot aantal akademiese werke verskyn wat oor kinders, die kindertyd en opvoeding in die antieke tyd handel. In 2013 verskyn byvoorbeeld The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world (Grubbs en Parkin (reds.) 2013), wat ’n deeglike en breedvoerige (720 bladsye) handleiding tot die tema slegs binne die klassieke tydperk is. Een van die kenners op die gebied van kinders in die vroeë Christendom, die Finse akademikus Ville Vuolanto, onderhou al, saam met ’n aantal medewerkers, vir jare ’n aanlyn bibliografie oor die tema van kinders in die antieke tyd (vanaf die 8ste eeu v.C. tot die 8ste eeu n.C.). In die vierde uitgawe van die bibliografie (2008) verskyn daar 1 140 inskrywings, in die vyfde (2010) is daar 1 573, en in die sesde (2014) verskyn daar 1 771. In die jongste weergawe (2015) is daar 2 067 inskrywings, en daardie getal sou al intussen vermeerder het (Vuolanto, Aasgaard, Christensen, Krohn en Roll 2015). Dit sou natuurlik moeilik wees om presies te bepaal waarom hierdie onderdeel van die vakgebied so groei, maar dit hou waarskynlik verband met die wêreldwye groeiende klem op die regte van vroue en kinders, en die groeiende druk op historici oor die antieke tyd om hul werk sosiaal relevant te maak. Hierdie groei is natuurlik ’n welkome verskynsel.

Ongelukkig kan ons nie dieselfde sê oor die studie van bejaardes en bejaardheid in die antieke tyd nie. Bronne oor hierdie tema bly yl gesaai. Dit is jammer dat bejaardes selfs in die proses van antieke geskiedskrywing so min aandag geniet het, net soos dit dikwels in die betrokke samelewings gebeur het – kritiek wat ook reeds dekades gelede deur die bekende feminis-filosoof Simone de Beauvoir (1972:134) uitgespreek is. Enkele werke bestaan oor bejaardes (en veral bejaardesorg) in die Ou Nabye Ooste (sien Stol en Vleeming 1998; Harris 2003) en antieke Griekeland (sien Richardson 1969; Falkner 1995; Johnson en Thane 1998). Vir die Romeinse tydperk is daar twee belangrike studies om van kennis te neem, veral vir die tema van hierdie artikel oor bejaardheid in die vroeë Christendom. Eerstens word verwys na die uitstekende boek van Tim Parkin, Old age in the Roman world (2004), waarin hy alle sosiokulturele aspekte van bejaardheid in die Romeinse wêreld ondersoek. Tweedens is daar Karen Cokayne se Experiencing old age in Ancient Rome (2003), waarin sy veral na die sosiopsigologiese ervaring van bejaardheid in die Romeinse wêreld kyk (sien ook Falkner en De Luce (reds.) 1989). Dit moet wel genoem word dat in beide hierdie werke daar bykans geen verwysing is na die vroeë Christendom nie.1 Edward Watts (2015:191–211) bespreek ook die ervaring van elite-bejaardes, soos Libanios en Themistios, in die laat-antieke Romeinse Ryk.

Vir die konteks van die vroeë Christendom is die werk van die Duitse kerkhistorikus Christian Gnilka grondliggend van aard. Die belang van Gnilka se werk lê veral in die fokus op gebruike van bejaardesorg (in Grieks gêrotrofia2) binne die vroeë kerk, en watter rol bejaardes in die daaglikse lewe van die gemeente gespeel het (Gnilka 1972; 1977; 1980; 1983; 1995; 2005). Gnilka redeneer veral dat die vroeë kerk juis ruimte en sorg voorsien het vir mense op die rand van die samelewing, soos slawe, weeskinders, weduwees en bejaardes. Gnilka se werk strek egter nie so ver as die tema van hierdie artikel nie, naamlik die verband tussen bejaardheid en asketisme, maar verleen wel aan ons belangrike beginsels vir die studie van bejaardheid in die vroeë Christendom. Na Gnilka se boek uit 1972, Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens, het daar nie enige verdere volledige monografie oor bejaardheid in die vroeë Christendom verskyn nie. ’n Boek wat wel baie aandag ontvang het, en wat inderdaad voldoende ruimte aan die vroeë Christendom verskaf, is Georges Minois se History of old age: from antiquity to the Renaissance (1989; vertaal uit Frans). Ongelukkig, en anders as Gnilka, is Minois se ontleding van vroeë Christelike sienswyses oor bejaardheid problematies, om redes wat deur die loop van hierdie studie uitgewys sal word. Daar moet ook genoem word dat baie aandag gegee is aan die verskynsel van sogenaamde ouderlinge of presbuteroi in die Nuwe Testament, maar dit word dikwels bespreek binne die konteks van leierskapstrukture in die vroeë Christendom, en daar is reeds aangetoon dat ’n ouderling in die vroeë kerk nie noodwendig ’n bejaarde hoef te gewees het nie.3

Illustrasie 1. Die bejaarde Sint Paulus die Kluisenaar met sy lang grys baard (oorgeneem uit WordPress;

Illustrasie 2. ’n Ikoon van die askeet vader Makarios van die Sint Katarina-klooster in Sinai, Egipte, met sy lang wit baard, langs ’n gerub (Wikimedia Commons 2009;

Illustrasie 3. Nog ’n ikoon van die askeet vader Arsenios met sy grys-wit baard en hare (Wikimedia Commons 2008;

Net soos Bryan Green (1993:1–3), benader ek die verskynsel van bejaardheid in hierdie studie as ’n diskoers (die gerontologiese diskoers, of gerontologie). Ons gebruik die terme bejaardheid, en ook gerontologie, om te praat oor die individuele en gemeenskaplike liggaam. Soos Stephen Katz (1996:1) ook noem, is bejaardheid deel van elke vorm van kennis en alle kulturele praktyke, insluitend geestelike, rituele, mitiese, simboliese, kunstige, metaforiese, en selfs argitektoniese praktyke. Bejaardheid kan nie vervat word in een vasgestelde locus nie. Die betekenisse van bejaardheid is veelvoudig, en elke kultuur toon ’n unieke blik op bejaardheid. Vir party mense is die ouderdom van 60 of 70 jaar die begin van die tydperk van bejaardheid in die lewe, terwyl ander in die geskiedenis hulself al op 40-jarige ouderdom as bejaard beskou het (Lamirande 1982:227–33; Parkin 2004:17–8). Ons moet dus Green (1993:13–25) se waarskuwing ernstig opneem dat bejaardheid en gerontologie nie slegs met ’n biologiese verskynsel te doen het nie, maar ook sosiaal gekonstrueerd is (Stoneking 2003:63–89).

Uit hierdie kort literatuuroorsig kan ons aflei dat daar reeds bepaalde grondslae gelê is oor vroeg-Christelike sienswyses oor oudword, bejaardes, en bejaardheid, maar dat daar nou ’n behoefte is om dié veld meer met gespesialiseerde en gerigte navorsing uit te brei wat die nuutste krities-teoretiese raamwerke en metodologieë op die antieke Christelike bronne toepas. My doel in hierdie artikel is om te kyk na die verband tussen bejaardheid en vroeg-Christelike asketisme. Na slegs ’n kursoriese lees van vroeg-Christelike bronne oor asketisme, die kloosterlewe en hagiografie, merk ’n mens voor die hand liggende oorvleueling op tussen bejaardheid en asketisme (sien byvoorbeeld De Wet 2016:491–521). Wat is die aard van hierdie verband(e) tussen bejaardheid en vroeg-Christelike asketisme, en is hierdie verband(e) noodwendig eenvormig? Om hierdie vrae te beantwoord sal daar slegs op een tak van vroeg-Christelike asketisme gefokus word, naamlik Siries-Christelike asketisme, en om die omvang van die antieke materiaal te beperk sal ek slegs ’n vergelyking tref tussen Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg se sienings.4 Beide hierdie skrywers kom uit die Siries-Christelike tradisie en plaas ’n sterk klem op asketisme. Chrusostomos (349–407 n.C.) was eers ’n priester in Antiogië in Sirië en word later die biskop van Konstantinopel, en Filoksenos (ca.440–523 n.C.) het in 485 biskop van Mabboeg (of in Grieks, Hierapolis) geword. Daar sal na verskeie geskrifte van Chrusostomos gekyk word. In die geval van Filoksenos is sy opmerkings oor bejaardheid en asketisme hoofsaaklik te vinde in sy versameling preke, getiteld Memrê of Redevoerings (memrâ is ’n Siriese woord vir preek of redevoering/diskoers). Dit is ’n versameling van riglyne, raad en vermanings spesifiek geskryf vir monnike wat in ’n klooster gewoon het (Kitchen 2013:xiii–lxxix). Chrusostomos verskil ook hier van Filoksenos in die sin dat hy meestal nie aan monnike in kloosters skryf nie, maar aan gewone stadsbewoners wat ’n populêre en gematigde vorm van asketisme bedryf het. Dit is dus ook interessant om te sien hoe dié skrywers hul gedagtes oor bejaardheid en asketisme by hul onderskeie gehore aanpas.

Illustrasie 4. Antiogië, Mabboeg en omliggende gebiede (2018; Chris L. de Wet)

Alhoewel Chrusostomos en Filoksenos in dieselfde geografiese en tradisionele gebied geleef het, is daar beslis bepaalde dogmatiese verskille tussen hulle. Hulle verskil ook daarin dat Chrusostomos byna ’n eeu voor Filoksenos geleef het. Hulle het ook in verskillende stede gewoon, met verskillende gehore vir hul werke, en het in verskillende tale geskryf: Chrusostomos in antieke Grieks en Filoksenos in Siries, ’n latere dialek van Aramees. Die verskeidenheid binne die Siries-Christelike asketiese tradisie word dus ook in ag geneem in hierdie ondersoek. Maar voor dié twee skrywers vergelyk word, is dit nodig om eers te kyk na ’n paar grondliggende aspekte van hoe mense van die Grieks-Romeinse wêreld bejaardheid beskou het.


2. Bejaardheid in die antieke Mediterreense wêreld: sosiokulturele en mediese perspektiewe en ouderdomstrukture

Bejaardheid is ’n veelkantige konsep wat moeilik is om objektief vanuit die antieke Grieks-Romeinse bronne te beskryf. Die nosie van bejaardheid dui nie noodwendig slegs op die aantal jare wat ’n persoon geleef het nie. Ons moet verstaan dat die meerderheid persone in die antieke tyd wat nie tot die elite behoort het nie, lae vlakke van syferkennis gehad het, en dit is moontlik dat baie mense nie eers presies geweet het hoe oud hulle is nie. Verskillende mense verouder ook teen verskillende tempo’s, afhangende van genetiese faktore, dieet, lewenstyl, omgewing, ens. Dit blyk uit die navorsing van Scheidel (2001:1–26) dat min mense in die Grieks-Romeinse wêreld ’n hoë ouderdom bereik het. ’n Ander probleem wat ’n mens ervaar in die konteks van die Grieks-Romeinse wêreld, is dat daar nie ’n formele konsep van aftrede was nie. Vir die Romeine het aftrede iets heeltemal anders beteken as vir ons vandag. Mans kon byvoorbeeld op ’n bepaalde ouderdom uit sekere take en poste aftree, maar daar was ander siviele pligte waarvan ’n mens, ongeag jou ouderdom, nooit verskoon kon word nie (Parkin 2004:123–9; Cokayne 2003:94–100). Omrede daar geen formele aftree-ouderdom was nie, so redeneer Cokayne (2003:2), is bejaardes nie soseer gesien as ’n sosiale groep nie, maar eerder as individue. Die ervarings van bejaardes wat nie behoort het tot die elite nie, bly grotendeels ’n raaisel, aangesien die bronne byna niks oor hierdie persone sê nie.

Bejaardheid en gender het ook bepaalde verbande gehad in die antieke Mediterreense wêreld. Ons lees dikwels van bejaarde weduwees in die antieke bronne, en hulle word dikwels uitgebeeld as gemarginaliseerde en kwesbare persone (dikwels saam met weeskinders en slawe) (Lampe 2016:23–5), alhoewel ons ook weet van ’n aantal ryk en magtige weduwees in die Romeinse wêreld (Walsh 2008:176–86). Ons lees min van bejaarde wewenaars, vanweë die feit dat die meeste mans weer getrou het, dikwels met jonger vrouens, om nog kinders te verwek – onvrugbaarheid is eerder beskou as ’n vroulike kwaal as ’n manlike (Cokayne 2003:131). Bejaardheid het veral uitdagings vir Romeinse mans se manlikheid ingehou, en baie bejaarde patresfamilias het gesukkel om die druk van huishoudelike bestuur en leierskap te hanteer (De Wet 2016:491–521).

Sommiges het leeftyd op grond van numeriese ouderdomstrukture geklassifiseer; sodoende ontstaan die begrip van die lewensfases (in Latyn gradus aetatum). Volgens Solon en die Hippokratiese korpus bestaan daar tien lewensfases van sewe jaar elk (dus tot op 70 jaar) (Parkin 2004:16–7). Die getal sewe is natuurlik ’n belangrike getal in die opvattings van antieke mense. Die Christelike skrywer Klemens Aleksandrinus (Stromata–6; in Wilson 1885) het ook hierdie struktuur wat op die getal sewe gebaseer was, gebruik.

In dieselfde gees as Klemens voorsien Augustinus ses lewensfases (plus een) wat ooreenstem met die ses fases (plus een) van die bestaan van die wêreld en die mens. In sy De diversis quaestionibus 58 (in Mosher 2002:105–7) beskryf Augustinus hierdie ses fases as volg:

Tabel 1. Augustinus se indeling van lewensfases

Augustinus se indeling van lewensfases


Heilsgeskiedenis van die mens



Adam tot by Noag



Noag tot by Abraham



Abraham tot by Dawid



Dawid tot by die Babiloniese ballingskap van Juda



Die Babiloniese ballingskap tot by die koms van Christus



Christus se hemelvaart tot by sy koms en die einde van die wêreld



Die sewende en laaste fase stel die hiernamaals voor en die ewige lewe na die dood van die mens. Die ses-dag-skema (plus een dag) bou natuurlik ook op die struktuur van die skeppingsverhaal in Genesis 1 en ook Mattheus se geslagsregister van Jesus wat uit 14 geslagte bestaan (Matt. 1:17). Augustinus kom by sewe fases uit wanneer hy die 14 geslagte van Jesus deur twee deel, aangesien ’n geslag verwek word deur twee mense, ’n man en ’n vrou. Augustinus sien dus ’n parallel tussen die heilsgeskiedenis en die verloop van die mens se lewe. Augustinus laat die eerste vyf fases ook ooreenstem met die menslike sintuie, en voeg dan ook redevoering en aksie by om die getal sewe te voltooi. In hierdie gedeelte noem Augustinus spesifiek dat bejaardheid op ongeveer 60-jarige ouderdom begin. Die struktuur van sewe (oftewel ses plus een) is ook oor die algemeen in die Joodse kultuur gevolg, juis as gevolg van die Bybelse strukturering wat in só ’n skema moontlik is (Kohut 1906; Löw 1875).

Die Pythagoreërs se tekste (en sommige ander Hippokratiese tekste) het ’n stelsel van vier klassifikasies gevolg, naamlik 0–19, 20–39, 40–59, en 60–80. Volgens Diogenes Laertius (Vita Pythagorae 7, in Guthrie 1988:143–4) stem hierdie vier klassifikasies van Pythagoras ooreen met die seisoene. Die ouderdom 0–19, kindsbeen, stem ooreen met lente; 20–39, jeug, is die somer van die lewe; 40–59, die middeljare, is die lewensherfs; en 60–80, bejaardheid, is die winter van die lewe. Hierdie seisoenale benadering tot die verloop van die lewe was baie gewild in die antieke denke. Die meerderheid Romeinse skrywers, soos Varro en Censorinus, volg volgens Parkin (2004:17) ’n stelsel van vyf lewensfases. Parkin (2004:17–8) meen dat Augustinus moontlik op Varro se struktuur gebou het, maar dit ook uitgebrei het.

Wanneer ons na die twee skrywers kyk wat in hierdie studie vergelyk word, Chrusostomos en Filoksenos, sien ons dat hulle ook elk hul eie skema gehad het waarvolgens hulle menslike ontwikkeling en bejaardheid geklassifiseer het. Soos die Pythagoreërs volg Chrusostomos ook ’n viervoudige skema, maar sy indeling van die ouderdomsgroepe blyk te verskil van dié van die Pythagoreërs. Anders as Chrusostomos was die Pythagoreërs baie afhanklik van numeriese ordes. Chrusostomos verduidelik menslike ontwikkeling aan die hand van ’n seevaartmetafoor. Hy praat van die vier seë van die lewe waardeur die siel moet vaar (sien Homiliae in Matthaeum 81.5; Homiliae in epistulam ad Titum 4; De statuis 3; ook De Wet 2016:495–6). Die eerste see is die kinderjare. Dit is ’n tyd van onskuld, maar ook onkunde, dwaasheid, en gulsigheid, en dus is dit ook die tydperk waarin die tugmeester of paidagôgos moet intree ter opvoeding van die kind. Die volgende tydperk is dié van puberteit. Hierdie tydperk bestaan na die mening van Chrusostomos uit moeilike en gevaarlike jare omrede dit gewoonlik die tyd is wanneer die tugmeester terugstaan en wanneer wellus aan die orde van die dag is. Hierdie lewensfase begin waarskynlik op ongeveer 16-jarige ouderdom (Laes 2011:115), wanneer die kind die toga van volwassenheid sou ontvang, en net voordat seuns weermag toe sou gaan. Dan volg die tydperk van volwassenheid of die middeljare, wanneer ’n mens binne ’n huishouding aan die hoof staan. Volgens Chrusostomos is dit ook die tyd wanneer geldgierigheid en jaloesie seëvier. Vir mans sou hierdie fase waarskynlik op ’n ouer leeftyd intree as vir vroue, aangesien mans normaalweg op ’n ouer leeftyd as vroue getrou het. Uiteindelik is daar die tydperk van bejaardheid (to gêras), wat die tyd is wanneer ’n mens maai wat jy gesaai het toe jy jonk was. As iemand losbandig gelewe het, meen Chrusostomos, sal hulle ’n swaar oudag beleef, maar die persoon wat regverdig en met selfbeheersing geleef het, sal ’n goeie oudag hê (Homiliae in Matthaeum 30.6). Hier is ’n tydperk waar die gevare van woede en droefheid kan toesak. Ons kan die indeling soos volg opsom:

Tabel 2. Chrusostomos se verdeling van lewensfases

Chrusostomos se indeling van lewensfases






Onkunde, dwaasheid, gulsigheid






Geldgierigheid, jaloesie



Woede, droefheid


Chrusostomos struktureer menslike ontwikkeling nie volgens ’n teologiese raamwerk nie, maar volgens ’n etiese raamwerk waarin elke ouderdomsgroep gedefinieer en geklassifiseer word op grond van ooreenkomstige deugde en ondeugde wat ’n mens in ’n bepaalde tydperk uitdaag.

Filoksenos verskil van Chrusostomos in hierdie verband. Soos baie antieke Joodse en Christelike skrywers volg ook hy die sewevoudige struktuur (Memrā 11.56; in Kitchen 2013:365–6). Dit is sonder twyfel deel van Filoksenos se Siries-Aramese kulturele erfenis. Anders as Augustinus voorsien Filoksenos nie aan ons ’n teologiese skema waarvolgens hy ouderdomsgroepe klassifiseer nie. In hierdie opsig stem hy meer ooreen met Chrusostomos deur ook ’n etiese raamwerk vir ouderdomsgroepe te konseptualiseer. Filoksenos glo ook, soos Chrusostomos, dat daar problematiese menslike drange in elke fase van die lewe is, en dat elke fase ook sy eie strategie moet hê om hierdie uitdagings die hoof te bied. Die volgende tabel gee ’n voorstelling van Filoksenos se struktuur:

Tabel 3. Filoksenos se indeling van lewensfases

Filoksenos se indeling van lewensfases






Woede, gulsigheid



Woede, gulsigheid



Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid



Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid



Wellus, verwaandheid, geldgierigheid, magsbeheptheid



Woede, vermetelheid



Woede, vermetelheid


Ons sien hier bo dat Filoksenos byna ’n chiastiese struktuur toepas op hoe hy die fases van die lewe verstaan. Die ondeugde van (hoog-)bejaardheid stem deels ooreen met dié van die kinderjare. Dit is waarskynlik so omdat mense in die antieke tydperk geglo het dat bejaardheid ’n tweede kindsheid voorstel, veral weens die behoefte aan sorg en die gevaar van seniliteit (Parkin 2004:83; De Wet 2016:498). Ons sien reeds bepaalde ooreenkomste tussen Chrusostomos en Filoksenos in hierdie verband. Dit is nodig om daarop te wys dat hierdie twee skrywers nie glo dat hierdie die enigste ondeugde is van die bepaalde lewensfases nie – in elke lewensfase kan min of meer elke ondeug voorkom (behalwe dat kinders nog nie werklik wellus kon beleef nie, het hulle geglo; hulle het ook geglo bejaardes moes eintlik ook nie wellus beleef nie, maar erken dat wellus steeds ’n probleem vir bejaardes kan wees). Die ondeugde wat hier bo gelys word, is die kenmerkende ondeugde van elke lewensfase. Filoksenos het byvoorbeeld geglo dat elke ouderdomsgroep vraatsug kon beleef (Memrā 12.31 in Kitchen 2013:299), en dat dit verskillende gevolge vir elke ouderdom sou inhou.

Dus sien ons dat antieke denkers die fases van die lewe gekonseptualiseer het op grond van hul beeld van die kosmos, die menslike subjek, en die verloop van die geskiedenis van die mens. Die ontwikkeling van die mens dien daarom as ’n mikrokosmos vir die makrokosmos, wat die skepping en aardgeskiedenis is. Vir sommige Christelike skrywers was die lewensfases van die mens analogies gekonstrueer teenoor die Bybelse heilsgeskiedenis – dit wil sê dat ’n skrywer soos Augustinus die ontwikkeling van die mens en die verloop van die lewe in teologiese terme konseptualiseer. Ander, soos Chrusostomos en Filoksenos, verkies om te fokus op etiese verbande met elke ouderdomsgroep. Nietemin, die feit dat sommige vroeg-Christelike skrywers hul ouderdomstrukture volgens teologiese en veral etiese beginsels struktureer, bevestig die geldigheid van ’n ondersoek na die verband tussen bejaardheid en asketisme, aangesien asketisme beskryf kan word as die praktyk van deugsaamheid (Pinsent 1995:211–4). Chrusostomos en Filoksenos klassifiseer die verskillende lewensfases op grond van wat ons ’n “asketiese patologie” kan noem.

Verder is dit ook duidelik dat die meerderheid van die antieke strukture en klassifikasies van die lewensfases van die mens bejaardheid min of meer rondom die leeftyd van 60 jaar plaas. Alhoewel daar afwykings van hierdie bepaling mag wees, is dit tog nuttig om dan af te lei dat ons die antieke konsep van bejaardheid rondom die ouderdom van 60 jaar kan situeer. Dit is ook die uitgangspunt wat Parkin (2004:18) volg.

Dit is ook belangrik vir die huidige studie om bejaardheid vanuit die antieke mediese perspektief te beskou aangesien asketiese tekste hulle veral op antieke mediese kennis beroep (Mayer 2015:337–51). Antieke dokters uit die tyd van Hippokrates (en die vroeg-Hippokratiese korpus) het geglo dat die mens se liggaam uit vier kernvloeistowwe of humores (die Latynse woord humor beteken “vloeistof”) bestaan, naamlik bloed, slym, geel gal en swart gal. Elkeen van hierdie humores het ooreengestem met ’n bepaalde element (en uiteindelik ook die vier menslike temperamente, naamlik sanguinies, flegmaties, koleries, en melankolies) (Siegel 1968). Die onderstaande figuur toon die dinamiek van humorverwante denke:

Figuur 1. Antieke humorisme: die dinamiek tussen die humores en die elemente, sowel as hul gesamentlike eienskappe (Sien; Afrikaanse weergawe deur Chris L. de Wet 2018)

Die balans van hierdie vloeistowwe was baie belangrik vir algemene gesondheid, só het die bekende Grieks-Romeinse dokter Galenos van Pergamum geglo. Wanneer daar te veel van die een of ander vloeistof was, het dit tot ongesteldheid gelei. Galenos was besonder invloedryk in die ontwikkeling van vroeg-Christelike mediese denke, veral in die laat-antieke Ooste waar Chrusostomos en Filoksenos gewoon het (Ferngren 2016:105–6). Galenos het geglo dat jou lewenstyl, veral aspekte soos dieet, slaapgewoontes, liggaamlike oefening, badgewoontes en die klimaat, die balans van jou liggaam se humores kan beïnvloed. Voedsel het ’n bepalende rol gespeel. Sekere kosse het verhittende of verkoelende eienskappe gehad (sien oor die algemeen Grant 2002; Shaw 1998). Daar is ook geglo dat elke lewensfase deur die voorkoms van bepaalde humores gekenmerk word, soos die onderstaande tabel aantoon:5

Tabel 4. Lewensfases en voorkoms van humores in die laat-antieke Ooste













Nat en warm


Geel gal





Warm en droog


Swart gal





Droog en koud








Koud en nat/droog6



Humorisme veronderstel dus ook ’n viervoudige ouderdomstruktuur, wat gepaard gaan met vier seisoene, elemente, organe (wat die vloeistof produseer en/of reguleer), eienskappe en temperamentele eienskappe. Dit is dus ’n holistiese benadering tot die mens in terme van sy of haar liggaam, psige en ook die omgewing. Bejaardheid, as die winter van ’n mens se lewe, word dan hoofsaaklik gekenmerk deur ’n koue en nat ingesteldheid. Hier moet ons wel verstaan dat Galenos, in teenstelling met sommiges in die Hippokratiese korpus, geglo het dat bejaardheid eintlik ’n koue en ’n droë ingesteldheid is, en dat die blykbare nattigheid – die oormaat van slym in die oudag – ’n teken is van ’n liggaam wat lek (De sanitate tuenda 5.8 in Green 1951:213–5; sien ook Parkin 2004:251, 420; De Wet 2016:497–498). Die oormaat van slym was juis die oorsaak van siekte (en nie die gevolg, soos ons vandag glo nie). Koue en droogheid is dus die kenmerk van bejaardheid vir Galenos. Die brein en longe was gekoppel aan bejaardheid, veral weens die probleme van kardiovaskulêre siekte en geestesongesteldheid. Koudheid en droogheid was ook kenmerkend van ’n lyk – die stadige verkoeling en uitdroging van die liggaam soos ’n mens ouer word is ook aanduidend van die dood wat naderkom. Dus het Galenos sy bejaarde pasiënte aanbeveel om kosse te eet wat verhittende eienskappe het, genoeg warm baddens te neem, en in ’n warm klimaat te woon (maar een wat nie te droog is nie). Die Nuwe Testament, byvoorbeeld in 1 Timoteus 5:23, beveel ook ’n bietjie wyn aan vir gesondheidsdoeleindes. Maar Titus 2:3 waarsku ook bejaardes (spesifiek bejaarde vroue) teen die gevare van drankverslawing. Chrusostomos het Galenos (en die Nuwe Testament) in hierdie raad gevolg en bejaardes (en veral vroue, omdat daar geglo is die vrou se liggaam is kouer as dié van die man) toegelaat om ’n bietjie wyn te drink (Homiliae in epistulam ad Titum 4.1). Chrusostomos was wel van mening dat jongmense, veral jong mans, weg moes bly van wyn, aangesien wyn die liggaam verhit (en dronk gemaak) het en wellus kon laat ontvlam.

Aangesien die belangrikste en algemeenste aspekte van bejaardheid in die antieke Mediterreense wêreld nou uitgelig is, kan die verbande tussen bejaardheid en asketisme in Chrusostomos en Filoksenos van nader bestudeer word.


3. Die verband tussen bejaardheid en asketisme volgens Johannes Chrusostomos

Chrusostomos het, soos baie ander vroeg-Christelike skrywers, geglo dat die verskynsel van bejaardheid (to gêras in Grieks) en dood die gevolg van die sonde is (Gnilka 1983:995–1094; Minois 1989:118–20). As daar nie sonde was nie, sou die mens nooit oud geword en gesterf het nie. Chrusostomos het interessant genoeg geglo dat sonde die siel verouder (Homiliae in epistulam ad Corinthios 1; Quod nemo laeditur nisi a se ipso 8). Maar bejaardheid self is nie beskou as ’n sondige toestand nie. In beginsel glo Chrusostomos dat die proses van oud word tot selfbeheersing en dissipline (sôfrosunê) behoort te lei. Dit is as gevolg van die natuurlike proses van oud word – wat verkoeling en verdroging inhou – wat die prosesse van wellus – wat verhitting en benatting impliseer – teëwerk. Chrusostomos het dus geglo dat die proses van oud word verkoeling en uitdroging impliseer (Homiliae in epistulam ad Titum 4.1). In Homiliae in epistulam ad Hebraeos 7.3 (bronteks in Field 1862:7:95) sê Chrusostomos die volgende:

Want die siel is versterk in bejaardheid – die siel is dan in sy fleur – dan is hy in sy trots! Want net soos die liggaam, terwyl dit verdruk word met koorse en een siekte na die ander, afgemat word selfs al is dit sterk, sy krag herwin wanneer die siektes verbygaan, so ook is die siel koorsig gedurende ’n mens se jeug, en is bowenal beset deur verwaandheid, en luuksheid, en wellus, en baie ander fantasieë. Maar die aanvang van bejaardheid verdryf al hierdie hartstogte, sommiges deur die verloop van tyd, en ander deur filosofie. Want bejaardheid bedaar die liggaamskragte, en laat nie die siel toe om hulle te gebruik nie, selfs al wil hy, maar dit onderwerp hulle soos ’n skaar van vyande. Bejaardheid plaas die siel in ’n plek wat vry is van kommer en verwerk besondere rustigheid, en voer nog groter godvresendheid in. Want hulle sê as niks anders kan nie, sal hulle wat oud geword het besef dat hulle naderkom aan hul einde, en dat hulle beslis naby aan sterfte is. Daarom wanneer die begeertes van hierdie lewe verdwyn, en die verwagting van die oordeel nader kom, wat die hardkoppigheid van die siel versag, sal só ’n mens, indien hulle gewillig is, nie meer gehoorsaam word nie?

Chrusostomos glo dat die proses van oud word goed is vir die siel, aangesien dit deur natuurlike prosesse die liggaam verswak. Daar is ’n interessante dinamiek tussen die liggaam en siel in die proses van oud word. Die hitte van wellus word beskryf as ’n tipe sielskoors; wellus vernietig die siel. Begeertes word verdryf deur die praktyk van selfbeheersing, wat Chrusostomos as ware filosofie beskou, of bloot net met die verloop van tyd soos ’n mens oud word. Die proses van oud word het ’n estetiese effek op die siel. Dit maak die siel lieflik: “Want dít is die aard van die siel se skoonheid; selfs in bejaardheid het dit baie mense verlief daarop, en dit verwelk nimmermeer, maar blom vir ewig” (Homiliae in epistulam II ad Corinthios 7.7; bronteks in Field 1845:3:98). Goeie bejaardheid is dikwels in hierdie terme gedefinieer (Gnilka 1980:5–21). In retoriek wat grens aan die erotiese, bou Chrusostomos sy argument op die paradoks dat die siel se skoonheid toeneem soos die liggaam verouder. Vrome bejaardheid is ware skoonheid. Alhoewel die liggaam swak is in bejaardheid, het die siel die vermoë om sterk te wees. Verder het die bewuswording van sterflikheid en die nabyheid van die dood, wat dikwels met bejaardheid gepaard gegaan het, volgens Chrusostomos, ook ’n positiewe effek op die siel, aangesien dit wysheid en gehoorsaamheid kweek (sien ook Gnilka 1977:5–38).

Chrusostomos begin dus met ’n baie positiewe evaluasie van bejaardheid, en Minois (1989:125) se siening wanneer hy sê: “John Chrysostom does not appear to like old people” kan nie gestaaf word nie (sien De Wet 2016:493–47 pace Minois 1989:124–6). Chrusostomos se sienswyses oor bejaardheid, en veral die gepaste gedrag vir bejaardes, is belangrik om in ag te neem en te problematiseer. Ten spyte van die algemene sienswyse dat bejaarde persone wys en eerbiedwaardig is, waarsku Chrusostomos dat ’n mens nie wysheid en eerbiedwaardigheid as vanselfsprekend met bejaardheid moet assosieer nie. Chrusostomos sê verder in Homilae in epistulam ad Hebraeos 7.3–4 (bronteks in Field 1862:7:96–7) die volgende:

Want die gryskop is dus eerbiedwaardig wanneer hy of sy so optree. Maar wanneer so iemand handel asof hy of sy ’n opstandige jeugdige is, sal dit nog meer belaglik as die regte jeugdige wees. Hoe sal julle wat bejaarde mans is dan in staat wees om vir ons hierdie vermanings aan die jeug te gee wanneer julle dronk is van jul wanordelike lewenstyl? Ek sê dit nie om die bejaardes te beskuldig nie, maar die jeugdiges. Want na my mening is hulle wat só optree jeugdig, selfs al is hulle ’n honderd jaar oud! Net so ook is die jonges, selfs al is hulle blote klein kindertjies, wanneer hulle met selfbeheersing optree, beter as bejaardes daarsonder. En dit is nie my eie opinie nie, maar die Skrif erken ook hierdie onderskeid. “Want bejaardheid,” sê dit, “is nie geëerd vir die lengte van tyd nie, maar ’n onbevlekte lewe is bejaardheid” [uit die apokriewe Wysheid van Ben Sirag 4:8–9, wat Chrusostomos as kanoniek beskou het]. Want ons respekteer die grys hare, nie omdat ons die wit kleur bo die swart eer nie, maar omdat dit ’n bewys is van ’n deugsame lewe; en wanneer ons hulle sien dan streef ons na innerlike grysheid. Maar wanneer hulle aanhoudend dit wat in teenstelling met die grysheid is, doen, sal hulle dus nog meer belaglik word … Ons voer nie hierdie beskuldigings teen alle bejaarde mense aan nie, ons argument is nie teen bejaardheid as sodanig nie – ek is nie so waansinnig nie! – maar ons is teen ’n opstandige jeugdige siel wat bejaardheid in die skande steek … Want die bejaarde man is ’n koning, as jy wil, en meer koninklik as die keiser wat in pers geklee is, indien hy oor sy drange heers, en hulle in die rang van wagte onderwerp. Maar as hy heen en weer gegooi word en neergewerp word van sy troon, en wanneer hy ’n slaaf van geldgierigheid, verwaandheid, uiterlike optooiing, luuksheid, dronkenskap, woede en wellus word, en sy hare met olie stileer, en ’n ouderdom toon wat hy beledig met sy gedrag, watter straf sou so ’n persoon nie verdien nie.

Ons sien hier dat Chrusostomos bejaardheid beoordeel op grond van die bejaarde se gedrag – bejaardheid is nie in sigself eerbiedwaardig nie. Ons het in die vorige afdeling gesien dat Chrusostomos se verstaan van ouderdomstrukture eties van aard was. Hy glo dus dat elke ouderdomsgroep bepaalde deugde en ondeugde sou hê. Wanneer ongepaste ondeugde in ’n bepaalde ouderdomsgroep voorkom, is dit selfs nog meer skandelik. Volgens Chrusostomos is dit byvoorbeeld verstaanbaar dat bejaarde mense iets soos droefheid en woede ervaar. Maar wanneer bejaarde mense, veral mans, wellus beleef – wat eintlik al lankal dood moes gewees het weens die afkoeling en uitdroog van die liggaam – is dit ’n groot skande. As ’n diskoers van bejaardheid praat Chrusostomos dan ook van “innerlike grysheid”, wat ’n as ’n idioom vir ’n wyse en gedissiplineerde karakter dien. Jongmense kan selfs na innerlike grysheid, oftewel bejaardheid, streef (sien ook Gnilka 1995:175–84).

Chrusostomos gebruik die voorbeeld van Abraham om te illustreer hoe merkwaardig bejaardes vir die geloof en kerk kan wees indien hulle hulle korrek gedra. “Sien julle die lewenskragtige grys hare? Sien julle die edele atleet ’n gevegshouding inneem teenoor die natuur en die hart?” vra Chrusostomos aangaande Abraham (De beato Abraham 1; bronteks in Migne 1862:50:737). Chrusostomos gebruik hoogs manlike taal, naamlik militêre en atletiese retoriek, om sy figuur van Abraham in te kleur. Bejaardes is natuurlik nie altyd beskou as manlik nie, wat Chrusostomos se beeld hier nog meer opspraakwekkend maak (De Wet 2016:497). Dan sê Chrusostomos verder: “Alhoewel die aard van sy vlees swak was, was die aard van sy geloof nog meer gespierd – want dit is juis die aard van die prestasies van die kerk aangesien die swakheid van die liggaam nie die gretigheid van die geloof wegvee nie” (De beato Abraham 1; bronteks in Migne 1862:50:737).

Chrusostomos se evaluasie van bejaardheid is dus positief, op voorwaarde dat die bejaardes hulle gedra soos daar van hulle verwag word – met wysheid en eerbied. Die liggaamlike uitwerking van oud word het dus, volgens Chrusostomos, ’n morele effek op die mens. Veroudering, wat afkoeling en uitdroging veronderstel, spreek ook van ’n afname van wellus en die kweek van dissipline.

Wat interessant is in hierdie opsig, is dat Chrusostomos sy verstaan van asketisme ook op die prosesse van afkoeling en uitdroging bou. Sowel Rousselle (1996:160–71) as Shaw (1998:131–8) het aangetoon dat Chrusostomos, soos baie ander vroeg-Christelike skrywers, asketisme as ’n kombinasie van afkoelende en uitdrogende prosesse gesien het. Die kosse wat Chrusostomos mense aanbeveel om te eet, is kosse wat hierdie selfde eienskappe bevat (Homiliae in II epistulam ad Corinthios 19.3). Asketisme het ook geïmpliseer dat ’n mens min moet slaap, skryf Chrusostomos (In Acta Apostolorum 26.3). Slaap het, volgens Galenos (Johnston 2006:234), die liggaam benat. Asketiese slapeloosheid droog die liggaam uit. Dieselfde geld vir bad – Chrusostomos is baie gekant teen mense wat aanhoudend bad (In Joannem 18.4), aangesien dit ’n luuksheid is wat die liggaam warm en nat maak (en ook die gevaar van wellus inhou as gevolg van naaktheid).

Chrusostomos glo dus dat om oud te word en asketisme te beoefen, gelyklopende en soortgelyke prosesse is. Om oud te word kan gesien word as die natuur of God se eie asketisme, aangesien dit dieselfde doel as asketisme het. Beide asketisme en om oud te word verwek wysheid en veral dissipline, omrede dit die kragte van die liggaam verswak en wellus uitblus. Die praktyk van asketisme, aan die ander kant, kan in hierdie perspektief gesien word as praktyke wat die liggaam voor sy tyd verouder. Bejaardheid word by Chrusostomos daarom meer as net ’n liggaamstoestand. Dit word ’n asketiese karaktereienskap waarna selfs jongelinge moet streef.


4. Die verband tussen bejaardheid en asketisme volgens Filoksenos van Mabboeg

Wanneer ons na Filoksenos se sienswyses oor die verband tussen asketisme en bejaardheid (saybutha in Siries) kyk, sien ons ’n aantal ooreenkomste met Chrusostomos se sienings, maar ook ’n paar belangrike verskille. Soos hier bo aangetoon is, het Filoksenos ook sy ouderdomstruktuur op grond van ’n etiese raamwerk gestruktureer. Elke leeftydsgroep het sy eie ondeugde wat bestry moet word. Net soos Chrusostomos, glo ook Filoksenos dat wellus teen die tyd van bejaardheid afgekoel behoort te wees. Filoksenos (Memrâ 13.38; bronteks in Budge 1893:583) skryf:

Die vuur van wellus wat die Skepper in die liggaam se natuur geplaas het, sodat die mens sou vermenigvuldig, bedaar teen die einde van ’n persoon se lewe gedurende bejaardheid, omdat hy nie vir sy hele lewe lank voortplant nie. Want hy is nie in sy kinderjare of in bejaardheid daartoe in staat om voort te plant nie.

Filoksenos glo dus, bloot vanuit ’n natuurlike en biologiese oogpunt, dat bejaardheid en seksuele gemeenskap mekaar moet uitsluit. Hy praat juis van die “vuur” van wellus, wat ’n verwysing is na die hitte van die bloed in die jonger liggaam. Maar hy besef ook dat wellustige gedagtes steeds ’n probleem is, selfs al is die liggaam natuurlik afgekoel en uitgedroog. Filoksenos skryf verder (Memrâ 13.37; bronteks in Budge 1893:582): “Of jy nou wil of nie, in die tyd van jou oudag sal jy jouself leeg bevind en sal jy as gevolg van die swakheid van jou liggaam nie in staat wees om jou drange te bevredig nie, nie omdat jy wellus uitgeblus het nie, maar omdat wellus homself op jou uitblus.”

Die bogenoemde tekste is sonder twyfel ’n verwysing na die afkoeling en uitdroging wat kenmerkend is van die proses van oud word. Ons sien dat Filoksenos veral besorg is oor die probleem van losbandige gedagtes in ’n mens se oudag. Ons moet hier onthou dat Filoksenos skryf vir manlike monnike wat binne ’n klooster woon (Kitchen 2013:209–10). Alhoewel sulke mans nie fisiek toegang sou hê tot vroue nie, kon hulle steeds oor losbandige dade gefantaseer het. Die oogmerk van beheer oor ’n mens se denke is baie algemeen in die vroeg-Christelike asketiese literatuur.

Hoe word hierdie probleem van losbandige denke in die monnik se oudag bekamp? Soos Chrusostomos glo ook Filoksenos dat die praktyk van asketisme en geestelike dissipline in ’n mens se jeug ’n goeie en eerbare oudag tot gevolg sal hê. Hy skryf ook ’n persoonlike roetine voor wat die liggaam sal afkoel en uitdroog. Ryk en soet kosse en wyn moet te alle tye vermy word (Kitchen 2010:49–63). Selfs te veel water kan ’n probleem wees (sien Filoksenos, Memrâ 10, wat handel oor brassery).

Tot op hierdie punt is daar nie werklik veel verskille tussen die benaderings van Chrusostomos en Filoksenos nie. Ons vind wel ’n baie interessante idee by Filoksenos oor bejaardheid wat ons nie by Chrusostomos aantref nie. Filoksenos glo dat ’n mens in staat is om deur die siel die hitte van jou jeug op te berg vir ’n mens se oudag. Hy verduidelik dit as volg (Memrâ 11.55; bronteks in Budge 1893:467):

Daarom, ontneem van jou liggaam en gee vir jou siel, en moenie van jou siel ontneem en vir die liggaam gee nie … Hierdie hoop is aan jou geskenk: jou liggaam sal tydens die opstanding volgens die vlak van jou siel verhef word. Moenie dat jou siel daal tot op die dooie toestand van jou liggaam en sy verganklikheid nie.

Filoksenos glo dus dat ’n mens, deur middel van asketisme en via die bemiddeling van die siel jou opstandingsliggaam stelselmatig opbou. Die siel dien as ’n simulacrum vir die opstandingsliggaam. Hy glo dus in beginsel dat daar oordrag kan en móét plaasvind tussen liggaam en siel. Wanneer Filoksenos hierop uitbrei, sien ons dat die oordrag van die element van hitte baie noodsaaklik is. Hy stel dit as volg (Memrâ 13.27; bronteks in Budge 1893:579–580):

Indien jy begeer dat die hitte van jou jeugjare beskikbaar sal wees in jou oudag, werk met al jou krag in die tyd van jou jeug en vertrou hierdie hitte toe aan die hande van jou siel. Want die siel word nie oud saam met die liggaam nie. Wanneer jou liggaam in sy bejaardheid swak is, sal jy dié hitte uit die skatkamer van jou siel voortbring en jouself in jou oudag verkwik met hierdie belegging wat jy aan jou siel toevertrou het … Wanneer die begeerte van die siel teen die vlees se begeerte veg, koel dit nie net die hitte van die vlees af nie, maar die siel se begeerte laat die hitte van die vlees tot die siel self terugkeer sodat die vlees ’n slaaf van die wil van die siel mag word.

Filoksenos glo dat die hitte van adolessensie oorgedra en herskep kan word tot ’n geestelike hitte, wat dan binne die siel gedeponeer moet word, nie slegs vir die tyd van die opstanding nie, maar selfs vir gebruik gedurende ’n mens se bejaardheid. Deur die liggaam af te koel word die siel verhit. Filoksenos het baie invloed ondergaan van die teologie van Evagrius van Pontus, en in hierdie verband sien ons Evagrius se invloed duidelik. Evagrius het ook geglo dat asketisme die siel verhit het: “Nadat hy sy vullis na die kampioen van asketisme gegooi het, spring die demoon van wellus vinnig weg van die vurige fakkel van sy asketiese arbeid, juis omdat die demoon nie die hitte kan vat nie” (Eulogios 21.22; in Sinkewicz 2006:48).

Hitte was belangrik vir ’n bejaarde monnik. Hitte was nie net nodig om demone weg te jaag nie; dit het ook gelei tot geestelike vrugbaarheid, volgens Filoksenos (Memrâ 13.27; bronteks in Budge 1893:574): “Wanneer natuurlike begeerte saam met die liggaam se hitte verdwyn het, sal die Gees se begeerte in jou bly, wat te alle tye gedeel word en wat baie geestelike kinders verwek.”

Soos Chrusostomos glo ook Filoksenos dat jongmense die karakter van hierdie tipe bejaardheid moet nastreef: “Moenie wag vir wellus om self af te koel en stadig maar seker natuurlik te verdwyn nie, want dan is daar geen genade in jou nie” (Memrâ 13.23; bronteks in Budge 1893:568). Om wellus te oorwin deur die natuurlike proses van oud word is nie vir Filoksenos ’n prestasie nie. Die rede hiervoor is dat selfs al is die liggaam koud en droog, is die wysheid van God nie in so ’n mens teenwoordig nie, en so ’n persoon sal nie noodwendig geestelike hitte hê nie. Vir Filoksenos is die hitte van begeerte nie in sigself boos nie, maar dit moet gerig wees op die monnik se hemelse Minnaar. So funksioneer bejaardheid in Filoksenos as ’n diskoers wat bo fisieke ouderdom uitstyg, en in die gebied van die morele en psigiese neerslag vind.


5. Slot

Die doel van hierdie artikel was om die verband tussen bejaardheid en asketisme in die werk van Johannes Chrusostomos en Filoksenos van Mabboeg van nader te beskou en te vergelyk. Daar is bevind dat beide Chrusostomos en Filoksenos ’n ouderdomstruktuur uitwerk wat gebaseer is op ’n etiese raamwerk van deugde en ondeugde wat met elke ouderdomsgroep geassosieer word. Hierdie etiese benadering tot bejaardheid het juis die oogmerk om sterk verbande tussen bejaardheid en asketisme te konstrueer. Sowel Chrusostomos as Filoksenos maak gebruik van die mediese denkraamwerke van die dag om sin te maak van die natuurlike proses van veroudering. Hulle volg Galenos deur bejaardheid met afkoeling en uitdroging te koppel. Maar Chrusostomos en Filoksenos besef dat asketiese praktyke ook die liggaam afkoel en uitdroog, en dit is die belangrikste verband wat hulle albei tussen bejaardheid en asketisme trek. Hierdie verband tussen asketisme en bejaardheid word ook verder beïnvloed deur die noue verband tussen asketisme en die dood. Die praktyk van asketisme is ook die praktyk van selfverloëning, om die self af te sterf en dood te wees vir sonde en drange. ’n Lyk is ook koud en droog, en bejaardheid word ook gesien as teken van die nadering van die aardse dood.

Asketisme kan dus in hierdie skrywers se siening benader word as die vroeë en opsetlike veroudering van die liggaam voor sy tyd om die karaktereienskap van bejaardheid, wat sinoniem met wysheid en dissipline is, te kweek. Bejaardheid word nou ’n karaktereienskap waarna die jeug moet streef. Bejaardheid is ook vir beide skrywers nie van waarde in sigself nie – dit moet gepaard gaan met die korrekte gedrag. Wysheid en dissipline word nie as vanselfsprekend aanvaar by bejaardes nie. ’n Waarborg vir ’n goeie oudag is ’n jeug wat in gematigdheid en met geestelike dissipline geleef word.

Maar Filoksenos gaan ’n stap verder as Chrusostomos deur sy gehoor van monnike aan te moedig om die hitte van hul jeug vir hul oudag te stoor. Dit is ’n unieke en belangrike bevinding in hierdie studie van bejaardheid in die vroeë Christendom. Vir Filoksenos is die uitdaging van bejaardheid juis die koue wat op die individu toesak. ’n Monnik het hitte nodig om sy liefde vir God aan te vuur en om demone te verdryf. Bejaardheid op sy eie beteken nie veel vir die monnik nie, aangesien enige mens, volgens Filoksenos, steeds losbandige denke kan hê. Hierdie verskil tussen Filoksenos en Chrusostomos kan waarskynlik toegeskryf word aan die feit dat hulle aan verskillende soorte gehore geskryf het. Filoksenos skryf gespesialiseerde asketiese riglyne vir monnike in ’n klooster – hy het die luuksheid om tegnies te skryf. Chrusostomos het nie hierdie luuksheid nie. Hy skryf aan (of eerder: preek vir) ’n gehoor van gewone stadsbewoners (met dalk ’n monnik of twee in die gehoor) en moet dus sy raad aanpas vir ’n meer ongeskoolde gehoor.

Ter afsluiting: Hierdie artikel het aangetoon dat die vroeë Christene belangrike verbande getrek het tussen asketisme en bejaardheid. Daar word tot die gevolgtrekking gekom dat ’n navorser nie hierdie twee temas in die konteks van die vroeë Christendom afsonderlik sal kan verstaan nie, maar slegs in samehang met mekaar.



Barclay, J.M.G. 2007. There is neither old nor young? Early Christianity and ancient ideologies of age. New Testament Studies, 53(2):225–41.

Budge, E.A.W. 1893. The discourses of Philoxenus, bishop of Mabbôgh, A.D. 485–519, volume 1: The Syriac text. Londen: Asher & Co.

Campbell, R.A. 1994. The elders: Seniority within earliest Christianity. Edinburgh: T & T Clark.

Cokayne, K. 2003. Experiencing old age in ancient Rome. Londen: Routledge.

De Beauvoir, S. 1972. Old age. Londen: André Deutsch; Weidenfeld en Nicolson.

De Wet, C.L. 2016. Grumpy old men? Gender, gerontology, and the geriatrics of soul in John Chrysostom. Journal of Early Christian Studies, 24(4):491–521.

Dummer, J. en M. Vielberg (reds.). 2005. Zwischen Historiographie und Hagiographie: Ausgewählte Beiträge zur Erforschung der Spätantike. Altertumswissenschaftliches Kolloquium. Wiesbaden: Franz Steiner.

Eyben, E. 1989. Old age in Greco-Roman antiquity and early Christianity: An annotated select bibliography. In Falkner en De Luce (reds.) 1989.

Falkner, T.M. 1995. The poetics of old age in Greek epic, lyric, and tragedy. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Falkner, T.M. en J. de Luce (reds.). 1989. Old age in Greek and Latin literature. Albany, NY: SUNY Press.

Ferngren, G.B. 2016. Medicine and health care in early Christianity. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Gnilka, C. 1972. Aetas spiritualis: Die Überwindung der natürlichen Altersstufen als Ideal frühchristlichen Lebens. Bonn: Hanstein.

—. 1977. Neues Alter, neues Leben: Eine antike Weisheit und ihre christliche Nutzung. Jahrbuch für Antike und Christentum, 20:5–38.

—. 1980. Kαλόγηρος: Die Idee des “guten Alters” bei den Christen. Jahrbuch für Antike und Christentum, 23:5–21.

—. 1983. Greisenalter. Reallexikon für Antike und Christentum, 12:995–1094.

—. 1995. Das puer senex-Ideal und die Kirchenbauten zu Nola. Boreas, 18:175–84.

—. 2005. Das “gute Alter”: Ein Leitbild des frühen Christentums. In Dummer en Vielberg (reds.) 2005.

Grant, M. 2002. Galen on food and diet. Londen: Routledge.

Green, B.S.R. 1993. Gerontology and the construction of old age: A study in discourse analysis. New York: Aldine De Gruyter.

Green, R.M. (red. en vert.). 1951. A translation of Galen’s Hygiene (De sanitate tuenda). Springfield, IL: Charles C. Thomas.

Grubbs, J.E. en T. Parkin (reds.). 2013. The Oxford handbook of childhood and education in the Classical world. Oxford: Oxford University Press.

Guthrie, K.S. (red.). 1988. The Pythagorean sourcebook and library: An anthology of ancient writings which relate to Pythagoras and Pythagorean philosophy. Grand Rapids, MI: Phanes.

Harris, R. 2003. Gender and aging in Mesopotamia: The Gilgamesh epic and other ancient literature. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Hauerwas, S., C.B. Stoneking, K.G. Meador en D. Cloutier (reds.). 2003. Growing old in Christ. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Holman, S.R. (red.). 2008. Wealth and poverty in early church and society. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Humorism. Wikipedia. (11 Julie 2018 geraadpleeg).

Johnson, I. (red. en vert.). 2006. Galen: On diseases and symptoms. Cambridge: Cambridge University Press.

Johnson, P. en P. Thane (reds.). 1998. Old age from antiquity to post-modernity. Londen: Routledge.

Katz, S. 1996. Disciplining old age: The formation of gerontological knowledge. Charlottesville, VA: University of Virginia Press.

Kitchen, R.A. 2010. The lust of the belly is the beginning of all sin: A practical theology of asceticism in the Discourses of Philoxenos of Mabbug. Hugoye: Journal of Syriac Studies, 13(1):49–63.

Kitchen, R.A. (red. en vert.). 2013. The discourses of Philoxenos of Mabbug: A new translation and introduction. Collegeville, MN: Liturgical Press.

Kohut, G.A. 1906. The seven ages of man in Jewish literature. Jewish Encyclopedia Online. (24 Julie geraadpleeg).

Laes, C. 2011. Children in the Roman Empire: Outsiders within. Cambridge: Cambridge University Press.

Lamirande, E. 1982. Les âges de l’homme d’après Saint Ambroise de Milan. Cahiers des études anciennes, 14:227–33.

Lampe, P. 2016. Social welfare in the Greco-Roman world as a background for early Christian practice. Acta Theologica Supplementum, 36(S23):1–25.

Leão, D.F. 2011. Paidotrophia et gerotrophia dans les lois de Solon. Revue historique de droit français et étranger, 89(4):457–72.

Löw, L. 1875. Die Lebensalter in der jüdischen Literatur: Von physiologischem, rechts-, sitten- u. religionsgeschichtlichem Standpunkte betrachtet. Szegedin: S. Burger.

Mayer, W. 2015. The persistence in late antiquity of medico-philosophical psychic therapy. Journal of Late Antiquity, 8(2):337–51.

Minois, G. 1989. History of old age: from antiquity to the Renaissance. Cambridge: Polity.

Mosher, D.A. (vert.). 2002. St. Augustine: Eighty-three different questions. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.

Parkin, T.G. 2004. Old age in the Roman world: A cultural and social history. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Pinsent, J. 1995. Ascetic moods in Greek and Latin literature. In Wimbush en Valantasis (reds.) 1995.

Richardson, B.E. 1969. Old age among the ancient Greeks: The Greek portrayal of old age in literature, art, and inscriptions, with a study of the duration of life among the ancient Greeks on the basis of inscriptional evidence. New York: Greenwood.

Rousselle, A. 1996. Porneia: On desire and the body in antiquity. New York: Barnes & Noble.

Schaff, P. (red.). 1886–1900. A select library of Nicene and post-Nicene fathers. Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co. (2 Augustus 2018 geraadpleeg).

Scheidel, W. 2001. Roman age structure: Evidence and models. Journal of Roman Studies, 91:1–26.

Shaw, T.M. 1998. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Siegel, R.E. 1968. Galen’s system of physiology and medicine: An analysis of his doctrines and observations on blood flow, respiration, humors and internal diseases. Basel: Karger.

Sinkewicz, R.E. (red. en vert.). 2006. Evagrius of Pontus: The Greek ascetic corpus. Oxford: Oxford University Press.

Stol, M. en S.P. Vleeming (reds.). 1998. The care of the elderly in the Ancient Near East. Leiden: Brill.

Stoneking, C.B. 2003. Modernity: The social construction of aging. In Hauerwas e.a. (reds.) 2003.

Vuolanto, V., R. Aasgaard, C. Christensen, C. Krohn, en C. Roll. 2015. Children in the Ancient World and the Early Middle Ages. A bibliography (Eight [sic] century BC – Eight [sic] century AD). (1 Julie 2018 geraadpleeg).

Walsh, E.M. 2008. Wealthy and impoverished widows in the writings of St. John Chrysostom. In Holman (red.) 2008.

Watts, E.J. 2015. The final pagan generation. Oakland, CA: University of California Press.

Wimbush, V.L. en R. Valantasis (reds.). 1995. Asceticism. Oxford: Oxford University Press.



1 Aangesien dit lank gelede opgestel is, is die kort bibliografiese uiteensetting van Emile Eyben in 1989 oor studies oor bejaardheid in die Grieks-Romeinse wêreld en die vroeë Christendom nie naastenby so breedvoerig soos dié van Vuolanto e.a. (2015) nie.

2 Gêrotrofia, oftewel “die sorg vir bejaardes” is saam met paidotrofia (“kindersorg”) een van die vroegste wette wat deur Solon in antieke Griekeland ingestel is; sien (Leão 2011:457–72).

3 Vir ’n goeie oorsig oor die kwessie van ouderlinge in die Nuwe Testament, sien Campbell 1994; Barclay 2007.

4 Alle Afrikaanse vertalings van Chrusostomos (uit Grieks) en Filoksenos (uit Siries) se werke is my eie. Engelse vertalings van die meeste van Chrusostomos se werke in die NPNF (Schaff 1886–1900) is aanlyn beskikbaar by Die Griekse bronteksverwysings vir Chrusostomos se direkte aanhalings word aangedui. ’n Engelse vertaling van Filoksenos se Memrê of Diskoerse is te vinde in Kitchen (red. en vert.) (2013), en die Siriese bronteks in Budge (1893).

5 Sien ook

6 Party skrywers, soos Galenos, het egter gevoel dat om oud te word eerder verkoeling en verdroging impliseer. Dit was ook die sienswyse in die vroeë Christendom.

7 Die fokus van De Wet (2016:491–521) is op bejaardheid en die ontwikkeling en probleme van manlikheid in Chrusostomos se denke.


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

  • 0


Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.