|
||||||
Opsomming
In hierdie artikel word die funksionering van die begrip interverbondenheid of interverbondenheid-tot-heelheid in Antjie Krog se bundel Mede-wete (2014) ondersoek. Die soeke na ’n soort eenwording op verskillende vlakke dien as deurlopende onderliggende tema in die bundel. Die behoefte aan interverbondenheid, ’n begrip wat nou saamhang met Afrika-filosofie, is ’n tema wat deur Krog se oeuvre heen aandag geniet.
Interverbondenheid is gefundeer in die Afrika-wêreldbeeld ubuntu, wat die verhouding tussen die self en die ander vooropstel. In hierdie artikel word daar veral gefokus op verskillende vorme van menslike verbintenisse en die belangrike rol wat die gemeenskap speel voordat egte ubuntu bewerkstellig kan word. Die beskouings van Afrika-filosowe soos John Mbiti, Ifeanyi Menkiti en Kwame Gyekye word betrek, aangesien Krog in haar benadering tot interverbondenheid by hulle beskouings aansluit (en sy gebruik dan ook die term interverbondenheid afwisselend met die term ubuntu).
Krog bemoei haar in haar oeuvre veral met suksesvolle integrasie tussen die self binne ’n Suid-Afrikaanse konteks. Daar is egter deur Mede-wete heen die suggestie dat suksesvolle verbondenheid tussen die self en die ander baie moeilik, en selfs onmoontlik, is. Soos in A change of tongue (2003) word kos dikwels as medium tot versoening tussen die self en die ander voorgehou. In hierdie artikel sal ek poog om die hantering van die begrip interverbondenheid in Krog se bundel Mede-wete te ondersoek en na te gaan hoe dit by die begrip ubuntu in die Afrika-filosofie aansluit. Dit word aan die hand van gekose gedigte gedoen. Die gevolgtrekking is dat die voorbereiding van kos en die handeling van saam eet ’n manier is om verbondenheid tussen die self en die ander te bewerkstellig.
Trefwoorde: Afrika-filosofie; gemeenskap; gemeenskaplikheid; interverbondenheid; interverbondenheid-tot-heelheid; kos en versoening; Antjie Krog; Mede-wete; Synapse; ubuntu; vergifnis; versoening
Abstract
Antjie Krog, communality and the need for interconnectedness with the other in Mede-wete
This article investigates the concept of interconnectedness or interconnectedness-towards-wholeness and the functioning thereof in Antjie Krog’s 2014 poetry volume Mede-wete (usually written without the hyphen; literally shared knowledge) the English version is titled Synapse). The search for a multilevel union serves a continuous theme in Mede-wete. The need for interconnectedness, a concept closely linked to African philosophy, is a recurring theme in Krog's oeuvre.
Interconnectedness is grounded in the African worldview ubuntu, where the relationship between the self and the other is emphasised. The article highlights the different forms of human connections and the key role of the community in the successful embodiment of ubuntu. The views of various African philosophers, including John Mbiti, Ifeanyi Menkiti and Kwame Gyekye, are presented, as Krog’s interpretation of interconnectedness is in line with theirs (and she also uses the terms interconnectedness and ubuntu interchangeably).
In her oeuvre, Krog focuses on the successful integration between the self and the other within a South African context. Throughout Mede-wete, however, there is the suggestion that successful connection between the self and others is very difficult, and even impossible. As in A change of tongue (2003), food is often presented as a means to reconcile the self with the other. In this article I seek to investigate the concept of interconnection in Krog’s Mede-wete and how it connects to the concept of ubuntu in African philosophy. This is done by a discussion of selected poems. The conclusion is that the preparation of food and the act of eating together is a way to achieve a connection between the self and the other.
Keywords: African philosophy; community; communality; food and reconciliation; forgiveness; interconnectedness; interconnectedness-toward-wholeness; Antjie Krog; Mede-wete; reconciliation; Synapse; ubuntu
1. Inleiding
Antjie Krog verken in haar jongste bundel, Mede-wete (2014),die begrip interverbondenheid. Dié begrip (in Engels interconnectedness) geniet reeds in Begging to be black (2009) aandag, deurdat Krog daarin poog om ’n “gemeenskaplike basis te vind waarvolgens mense in Suid-Afrika met mekaar sal kan saamleef” (Viljoen 2016:597). Die soeke na ’n soort eenwording op verskillende vlakke dien as deurlopende onderliggende tema in die bundel.Dít blyk onder andere uit die wyse waarop die verhoudings tussen diverse mense van die samelewing in die bundel ondersoek en geproblematiseer word. Gevolglik noem Van Niekerk (2014) dit ’n bundel van “vele variasies oor interverbondenheid, ingebedheid, ‘interverweefdheid-tot-samehang’”. Van Vuuren (2014:1) beklemtoon ook dié aspek van die bundel: “[Krog bring] met Mede-wete hoop vir die ontnugterdes in haar voorstel van mededeelsaamheid, ‘een-in-vele’ of ‘interverweefdheid-tot-samehang’ in die naam van ‘volle mensheid’.” Krog (2009:95) pleit reeds in Begging to be black vir ’n wêreld waarin “one root can become or link to another”. Sy skryf later in dieselfde teks: “I am trying to become others, plural, interconnected-towards-caringness” (Krog 2009:200). In Mede-wete brei Krog op laasgenoemde idee uit. Van Niekerk (2014) kom tot die gevolgtrekking dat dié bundel nie net oor die soeke na verskillende vorme van menslike verbintenis handel nie, maar dat daar ook ’n suggestie van “’n verbintenis tussen die mens en die ganse natuur” is.
Die verhouding tussen die self en die diverse Suid-Afrikaanse samelewing is, soos in van Krog se ander werk, ’n prominente tema in Mede-wete. Krog bemoei haar veral met suksesvolle integrasie tussen die self en ander Suid-Afrikaners. Daar is egter deur die bundel heen die suggestie dat suksesvolle verbondenheid tussen die self en ander mense baie moeilik, en selfs onmoontlik is. Soos in A change of tongue (2003) word kos dikwels as medium tot versoening tussen die self en die ander voorgehou.
In hierdie artikel sal ek poog om die hantering van die begrip interverbondenheid in Krog se Mede-wete te ondersoek en na te gaan hoe dit aansluit by die hantering van die begrip ubuntu in die Afrika-filosofie. Eerstens word daar gekyk na wat die begrip ubuntu vanuit ’n teoretiese uitgangspunt beteken. Krog se benadering tot ubuntu, naamlik interverbondenheid-tot-heelheid,1 en die rol wat vergifnis en versoening in ’n ubuntu-gemeenskap speel, word ook onder die soeklig geplaas. Die problematiek vir ’n begrip van interverbondenheid onder mense van verskillende raamwerke word deur ’n teksinterpretasie van die gedig “hou jou oor teen die skeur van my land” gedemonstreer. Enkele gedigte oor kos wat vir ander voorberei en by ’n gemeenskaplike maaltyd geëet word, word ontleed om aan te toon dat hierdie handelinge verbondenheid tussen die self en die ander bewerkstellig. Die artikel is dus grootliks verkennend van aard en het die doel om aan die hand van gekose tekste aan te toon hoe die begrip interverbondenheid in Mede-wete uitgebeeld word.
2. Teoretiese uitgangspunte
2.1 Wat behels die begrip ubuntu?
Ubuntu, die Zoeloe-woord vir menslikheid, is ’n woord sonder ’n Engelse of Afrikaanse vertaalekwivalent. Dit bied volgens Krog (2015:203) geleentheid vir die ontstaan van nuwe betekenismoontlikhede. As gevolg van die verskillende betekenisse wat aan die woord geheg word, is die definiëring daarvan problematies en is dit volgens Van Niekerk (2015:94) noodsaaklik om veelvuldige invalshoeke oor begrippe soos ubuntu, ’n Afrika-wêreldbeeld, en ’n Afrika-filosofie na te gaan. Die oogmerk met hierdie afdeling is om ’n teoretiese grondslag vir my bespreking oor Mede-wete daar te stel. Daar sal ingegaan word op die belang van gemeenskaplikheid, aangesien dit een van die hoofkenmerke van ubuntu is. Daarna sal daar gekyk word na die noodsaaklike rol wat vergifnis en versoening speel voordat egte ubuntu bewerkstellig kan word.
In Krog (2015) se mees onlangse artikel oor die Waarheid-en-versoeningskommissie (WVK) sluit haar definisie van die begrip ubuntu by dié van die filosoof John Mbiti aan. Mbiti se beskrywing van ubuntu lui soos volg: “The individual can only say: ‘I am, because we are; and since we are therefore I am’” (aangehaal in Krog 2015:209; vgl. ook Mbiti 1969:106). Dié bekende uitspraak word algemeen as vertrekpunt by die begrip van ’n Afrika-wêreldbeeld, die individu se plek in die gemeenskap en die begrip ubuntu beskou. Ubuntu word dikwels ook in verband gebring met ’n idioom uit die Suid-Afrikaanse Nguni-tale (Zoeloe, Xhosa, Siswati en Ndebele), umuntu ngumuntu ngabanye, wat beteken “’n mens is ’n mens deur ander mense” (Ncube 2010:79). Gade (2012:487) is egter van mening dat ubuntu ’n dinamiese begrip is en dat dit noodsaaklik is om die sosiale en politieke konteks waarin dit bestaan, in ag te neem. Krog (2015:209) merk tereg op dat dit in die magdom van definisies is “that some of the meaning [of ubuntu] becomes clearer”.
Krog (2008a:355) beskou ubuntu in die lig van ’n Afrika-wêreldbeeld, “a particular system of values, beliefs and attitudes held by a specific group”. Nussbaum (2003:2) is van mening dat ’n Afrika-wêreldbeeld ’n “tradisionele waardesisteem” is wat eienskappe soos empatie, waardigheid en medemenslikheid insluit. Ncube (2010:78) identifiseer op haar beurt soortgelyke eienskappe van ubuntu, soos omgee, gemeensaamheid en gasvryheid, terwyl kontinuïteit en harmonie tussen individue in ’n samelewing as twee van ubuntu se hoofkenmerke uitgesonder word. In aansluiting hierby haal Jason van Niekerk (2013:49) Johan Broodryk se definisie van ubuntu aan waarin gemeenskaplike welstand en menseverhoudings binne ’n samelewing sentraal staan: “[a system] based on the values of intense humanness, caring, sharing, respect, compassion, and associated values, ensuring a happy and qualitative human community life in a spirit of family”. Die sentrale rol wat menseverhoudings binne ’n gemeenskap in die begrip ubuntu speel, word deur Ncube (2010:78) beaam: “At the heart of ubuntu is the relationships with others.” Desmond Tutu, wie se teologie volgens Haws (2009:477) op die begrip ubuntu gebaseer is, sluit hom by bogenoemde aan in ’n onderhoud oor die onderwerp: “You can’t be human on your own […] you are human through relationships.”
Bogenoemde verhoudings tussen mense word gehandhaaf binne ’n sekere morele/etiese raamwerk, waarvan medemenslikheid die kern vorm: “Ubuntu geeft als zodanig altijd aanleiding om op het idee van medemenselijkheid te reflecteren” (Stuit 2014:1). Hiermee sluit Stuit aan by Krog (2008b:207) se vrye vertalings van die Zoeloe-woord na “human-ness” en “humankindness” (in Afrikaans menslikheid of medemenslikheid). Die vertalings sluit aan by Ncube (2010:78) se beskrywing van ubuntu: “Ubuntu encourages humanness and recognizes the sanctity of human life.” Hierdie menslikheid stel volgens Stuit (2014:1) vrae soos: “Wat het ons met mekaar gemeen?” en “Wat kan ek doen om die verbintenis te versterk?”
Volgens Tutu (2013) kan ’n mens slegs in ’n menslike samelewing ’n mens wees. Die verlies van ’n individu se menslikheid (wat dikwels met fisieke of emosionele gewelddade gepaard gaan) lei terselfdertyd ook tot die verontmensliking van ’n gemeenskap. Deur vergifnis en versoening kan die individu én sy/haar gemeenskap egter weer hul menslikheid herstel.
Brouwer (2011:14) verduidelik dié idee soos volg:
Killing, or violence in general, is related to losing one’s humanity. Forgiving opens up the possibility of regaining humanity. Experiencing violence also affects one’s humanity. So, when the perpetrator regains his humanity through forgiveness, we could all hope for the restoration of our full humanity.
Ubuntu is dus ’n begrip wat gefundeer is in ’n tradisionele Afrika-waardesisteem, waarvan menslikheid en medemenslikheid die basis vorm. Kollektiewe behoeftes word gestel bo dié van die individu, as gevolg van kommunale (gemeenskaplike) benaderings in Afrika-samelewings. Dit is daarom in ’n bespreking van ubuntu van belang om te kyk na wat gemeenskap, en meer spesifiek gemeenskap in ’n Afrika-konteks, beteken.
Vir Gyekye (2004:299) is ’n gemeenskap iets wat bestaan uit individue met gedeelde belange en waardes: “It is the notion of common interests, goals, and values that differentiates a community from a mere association of individual persons. Members of a community share goals and values.” Coetzee (2004:247) sluit by Gyekye se definisie aan: “A community is an ongoing association of men and women who have a special commitment to one another and a developed (distinct) sense of their common life.” Shutte (1993:47) beklemtoon die belang van die gemeenskap in Afrika-kulture en beskou gemeenskaplikheid, as ’n hoofkenmerk van Afrika-filosofie. Ook Kwesi Dickson (aangehaal in Krog 2008a:360) beskou gemeenskaplikheid in Afrika-kulture as “characteristic of African life to which attention had been drawn again and again by both African and non-African writers on Africa. Indeed, to many this characteristic defines Africanness.”
Daar bestaan verskillende vorme van gemeenskaplikheid, naamlik radikale en matige gemeenskaplikheid. In hierdie artikel word daar slegs op Krog (2008a:353) se benadering tot gemeenskaplikheid gefokus, naamlik “interconnectedness-towards-wholeness” (interverbondenheid-tot-heelheid).
2.2 Interverbondenheid-tot-heelheid en die rol van vergifnis en versoening in ’n gemeenskap
Van Niekerk (2015:82) noem dat Krog binne die raamwerk van interverbondenheid-tot-heelheid, menswees in ’n gemeenskaplike Afrika-wêreldbeeld definieer. Krog (2008b:208) se idee van interverbondenheid-tot-heelheid dui op “both a mental and physical awareness that one can only ‘become’ who one is, or could be, through the fullness/wholeness of that which is around one – both physical and metaphysical”. Die “heelheid” waarna sy verwys, is volgens Krog (2015:210) nie iets staties nie, maar eerder ’n proses waarin almal en alles beweeg “towards its fullest / most whole self or personhood”. Hierdie proses van wording kan slegs deur verhoudings met ander mense, asook die kosmos en die voorvaders plaasvind (Krog 2015:210). Krog se talle verwysings na interverbondenheid kan in verband gebring word met Tutu (2013) se siening dat mense se verhoudings almal deel uitmaak van ’n delikate netwerk van interafhanklikheid. Haws (2009:477) skryf in dié verband: “The ubuntu theology of Desmond Tutu […] [proclaims] the inherent interconnectedness of humankind” (sy invoeging).
Gade (2012:487) skryf dat ubuntu in die 1990’s met begrippe soos versoening en vergifnis vereenselwig is, grotendeels as gevolg van die WVK. Krog (2008b:208) skryf die hoofsaaklik vreedsame afloop van die verhore wat daar plaasgevind het toe aan ’n gevoel van ubuntu onder Suid-Afrikaners, wat gehelp het om begrippe soos versoening en vergifnis te herdefinieer. In Krog se artikels “̒‘This thing called reconciliation …’ forgiveness as part of an interconnectedness-towards-wholeness” (2008a), “‘… if it means he gets his humanity back …’: the worldview underpinning the South African Truth and Reconciliation Commission” (2008b) en “Research into reconciliation and forgiveness at the South African Truth and Reconciliation Commission and Homi Bhabha’s ‘Architecture of the new’” (2015) val die klem telkens op die belang van vergifnis en versoening vir suksesvolle interverbondenheid om te kan plaasvind. Nussbaum (2003a:6) en Tutu (2013) se sieninge resoneer met Krog s’n, aangesien hul versoening en vergifnis as twee noodsaaklike prosesse vir ubuntu om te kan heers, voorstel.
Daar sal vervolgens omskrywings van die begrippe vergifnis en versoening gegee word, waarna dié begrippe se tersaaklikheid ten opsigte van ’n bespreking oor interverbondenheid in Mede-wete onder die loep geneem sal word.
2.2.1 Omskrywing van vergifnis en versoening
Gade (2012:490) identifiseer die vermoë om te kan vergewe as ’n “moral quality of ubuntu”. Krog (2008a:355) definieer vergifnis as “letting go, personally, of resentment and the past”. Sy sluit haar aan by die definisies van Staub, Pearlman, Gubin en Hagengemana (aangehaal in Krog 2008a:355): “Forgiving involves letting go of anger and the desire for revenge. It can help in diminishing the pain that results from victimization and in moving away from an identity as a victim.” Hierdie aanhaling kan impliseer dat vergifnis ’n slagoffer se menslikheid kan help herwin.
Krog (2008a:357) tref egter ’n onderskeid tussen vergifnis wat geïnspireer word deur Christus en vergifnis wat geïnspireer word deur interverbondenheid-tot-heelheid. Christelike vergifnis sê: “I forgive you, because Jesus has forgiven me”, terwyl ubuntu-vergifnis sê: “I forgive you so that you can change/heal here on earth, then I can start on my interconnected path towards healing” (Krog 2008a:357). Krog (2015:207) is van mening dat die ubuntu-vorm van vergifnis die rede is waarom swart mense hul wit oortreders so maklik kon vergewe ná apartheid: “Black people based their forgiveness on a specific kind of humanity, while non-black people based their forgiveness on the forgiveness of their own sins by Christ.”
Tepperman (in Slabbert 2005:777) wys daarop dat een van die WVK se verhore geopen is met die Xhosa-lied “Lizalise idinga lakho”, wat losweg vertaal kan word as “die vergifnis van sondes maak ’n persoon heel”. Krog (2008a:355) noem ook dat die naam WVK in Xhosa, naamlik uxolelwano, letterlik beteken “waarheid-en-vergifniskommissie”. Krog (2008a:355) beskou vergifnis as ’n ooreenkoms tussen twee of meer partye vir ’n verbeterde, meer etiese toekoms: “[W]hen looked at from an interconnected view, the word [forgiveness] indicates the first step toward changing into a more humane self that would include both victim and perpetrator.” Volgens Tutu (in Bell 2002:89) is iemand wat nie vergewe nie gelyk aan iemand sonder ubuntu: “That is to say he is not really human.” Vergifnis is dus noodsaaklik vir die “process of becoming rehumanized” (Gobodo-Madikizela in Krog 2008b:213; vgl. ook Gobodo-Madikizela 2003:128). Tutu (in Slabbert 2005:777) gebruik die voorbeeld van ’n man wat met sy vrou baklei om die verskille tussen Christelike vergifnis en ubuntu-vergifnis te demonstreer: indien die man bely en vir God om vergifnis vra, is daar nie sin in nie; hy moet ook aan sy vrou bely, sodat hulle al twee weer kan “heel” word. Christelike vergifnis hou verder die moontlikheid van versoening sonder vergifnis in: “One can live in peace with sinful neighbours without forgiving them their deeds” (Krog 2008a:357). Laasgenoemde is egter nie iets wat by ubuntu-vergifnis ’n opsie is nie.
Belydenis en ubuntu-vergifnis lei tot herstel, versoening en die uiteindelike voller menswees van die self en die ander. Krog (2008:355–6) distansieer haar van die algemene Westerse beskouing dat versoening en vergifnis as twee aparte begrippe benader behoort te word:
However, within the concept interconnectedness-towards-wholeness, the notions of forgiveness and reconciliation cannot be separated. They are not only closely linked, but also mutually dependent: the one begins, or opens up a process of becoming, while the other is the crucial next step into this becoming [...] within the world view of interconnectedness-towards-wholeness, in order to grow into one’s fullest self, one’s fullest potential personhood, the deed of asking for forgiveness and forgiveness itself, needs to lead to recovery, reconciliation and eventually to a fuller personhood.
Krog (2008b:214 en 2015:212) verwys na drie noodsaaklike handelinge, soos deur Tutu, vir versoening om te kan plaasvind: die oortreder moet sê “ek is jammer”, die slagoffer moet die betrokke oortreder vergewe, en die oortreder moet die situasie dan herstel, sodat beide partye se menslikheid in die proses herstel kan word. Sodoende word die geleentheid geskep vir suksesvolle verbondenheid om tussen die slagoffer en oortreder plaas te vind.
Krog (2015:213) definieer versoening aan die hand van die woorde van Cynthia Ngewu, een van die Gugulethu Sewe se moeders. Haar seun, Christopher Piet, is in ’n voorval tydens die apartheidsjare in Suid-Afrika deur veiligheidspolisie doodgemaak. Daar verskyn ook ’n gedig hieroor in Mede-wete, wat in die volgende afdeling van hierdie artikel bespreek word. Ngewu se getuienis lui soos volg:
This thing called reconciliation ... if I am understanding it correctly ... if it means this perpetrator, this man who has killed Christopher Piet, if it means he becomes human again, this man, so that I, so that all of us, get our humanity back ... then I agree, then I support it all.
Krog is van mening dat bostaande stelling en formulering van versoening deur ’n analfabeet, ongeskoold in Afrika-filosofie, ’n ontologiese begrip van interverbondenheid-tot-heelheid toon. In ’n soortgelyke trant skryf Bongani Finca (in Gade 2012:493):
Instead of pursuing punishment, you are more interested in restoring relationships. That is fundamental to ubuntu because ubuntu does not focus on what has been done to you, ubuntu focuses on how we can be restored together as a community, so that we can heal together. Ubuntu does not only concentrate on the pain that has been caused to me, but also recognizes the damage that has been done to you. In the course of what you are doing to me, you are also hurting yourself.
Uit bostaande aanhalings blyk eerstens die idee dat beide die slagoffer en die oortreder deur ’n gewelddaad, hetsy fisiek of emosioneel van aard, van hul menslikheid ontneem word. Tweedens kan die afleiding gemaak word dat versoening gerig behoort te wees op die herstel van sowel die oortreder as die slagoffer se menslikheid en hul verhouding met mekaar.
2.2.2 Vergifnis en versoening en interverbondenheid-tot-heelheid
Hoewel vergifnis en versoening, soos dit uit my navorsing blyk, wél oor die algemeen onafhanklik van mekaar kan plaasvind, is beide volgens Krog (2015:212) onlosmaakbaar van die begrip interverbondenheid-tot-heelheid. Krog noem eerstens dat die woorde vir versoening en vergifnis afkomstig van dieselfde stamwoord in Xhosa is. Hierin lê die vernuwende aspek van ubuntu: “The two concepts are indivisibly intertwined, philosophically and linguistically. This means a radical departure from the general assumption that reconciliation and forgiveness are two separate and divisible processes” (Krog 2015:212). Sy noem ook dat die linguistiese wortels van die twee woorde die Afrika-filosofie van interverbondenheid bevestig: “[O]ne cannot reconcile without forgiving and vice versa” (Krog 2015:213).
Vergifnis en versoening is dus interafhanklik, aangesien die een die proses van genesing en heelwording teweeg bring, terwyl die ander een die volgende noodsaaklike stap in hierdie herstelproses is (Krog 2015:212). Sonder die een of die ander kan suksesvolle interverbondenheid nie plaasvind nie: “[T]his means that forgiveness can never be without the next step – reconciliation – and that reconciliation cannot take place without fundamentally changing the life of the one that forgives as well as the one that is forgiven” (Krog 2015:214). Só word geleentheid geskep vir ’n gemeenskap om volkome te herstel, deur verbondenheid met mekaar.
Daar sal voorts getoon word hoe Krog die begrip interverbondenheid-tot-heelheid in enkele gedigte in Mede-wete integreer en ontwikkel, asook die problematiek vir die verstaan van die begrip deur mense van verskillende raamwerke. Daar sal ook gekyk word na die wyse waarop sy in Mede-wete omgaan met die begrippe wat in hierdie afdeling bespreek is.
3. Krog se behoefte aan verbondenheid met die ander in Mede-wete
Die verhouding tussen die self en die ander word in Mede-wete vooropgestel. Die bundel bestaan uit twee afdelings, naamlik “die werf” (9–110) en “vier pogings in linguistiese sinaps-opsporing” (111–20). Die openingsiklus heet ook “die werf”. Die werf, wat in Mede-wete dikwels met plaasgrond vereenselwig word (soos in “3.3. desember 1961”, “8. voor-verkiesingspraatjies”), word in die eerste van vyf motto’s gedefinieer as ’n ruimte waardeur “iets ingesluit of omhein word” (9). Die werf is dus ’n ambivalente ruimte, aangesien dit insluiting, maar ook uitsluiting van ander suggereer. In Mede-wete word narratiewe van mense binne die werf verwoord (byvoorbeeld in “1. ek wil ’n graf hê om van om te draai”, “4. [grond] – tussen hakies onvertaalbaar”, “9. om soos vroeër”) én buite die werf (vgl. “7. die boesman”, “10. dis hy!”, “bediendepraatjies”). Dié narratiewe word dikwels in die vorm van gesprekvoering aangebied, wat weer eens “onvermydelik die aandag vestig op ’n Self-Ander-verhouding” (Jacobs 2015:234).
Krog teken die familie (dus mense wat deel is van die werf) as die beginpunt van die kennismaking met die ander (dus mense van buite die werf). Die gedig “die vervolging” (84),2 wat handel oor die geboorte van ’n kind, eindig met die volgende woorde:
hulle sê die teenwoordigheid van Die Ander is die einde van
selfkoestering en die begin van ’n leeflange gekwel – jy’s
purulent roof soos jou selfsug daagliks afgeransel word terwyl
jy Die Ander bokant jouself stel.
Die verhouding met die ander wat ’n bloedverwant is, word in talle familiegedigte in Mede-wete verwoord (vgl. “junior” (36), “ek en my kleindogter bou sandkastele” (38), “toe die jongste kind” (101)). Daar word egter hier hoofsaaklik gefokus op die self se belewenis van verbondenheid met die kulturele ander, ’n ingesteldheid wat in die Afrika-begrip ubuntu gefundeer is.
Daar is in Mede-wete ’n deurlopende bewustheid van hoe moeilik dit vir mense van verskillende kulture is om werklik met mekaar verbonde te raak (vgl. “ek oefen om lief te hê oefen oefen onthou dat ons almal aanmekaar verbonde is”, 79). In die siklus “bediendepraatjies” (60–74) kom die wit werkgewer tot die gevolgtrekking dat wit mense “somehow net nie weet” (73) nie. Suksesvolle interverbondenheid kan daarom nie plaasvind nie. Die spreker keer hom/haar dan na die poësie en verbeelding in ’n poging om ’n stewiger greep op en begrip van die ander te kry, maar staan uiteindelik “benard” (74) voor gevoelens van “selfveragting onmag en smart” (74).
Die onmoontlikheid van die self om werklik die ander te verbeel, word verduidelik in die woorde van Gayatri Spivak in haar essay “A moral dilemma” wat aan die begin van die siklus aangehaal word: “By definition we cannot – no self can – reach the quite-other” (60). As gevolg van hierdie onvermoë ontstaan ’n “empaties-/ smakkende skeur (66) tussen die wit werkgewer en swart werknemer waar “als misluk” (66). Die poging tot verbondenheid tussen die self en die kulturele ander misluk dus.
Die gedig “hou jou oor teen die skeur van my land” (28–9) word vervolgens ontleed om die struikelblokke wat met interverbondenheid gepaard gaan, verder te illustreer. Daarna volg nog twee teksinterpretasies, waarin die voorbereiding van ’n maaltyd en saam eet as ’n manier om interverbondenheid te bewerkstellig, aangebied word.
3.1 Die problematiek van verskillende raamwerke vir interverbondenheid
Die problematiek wat verskillende raamwerke inhou vir interverbondenheid om in ’n gemeenskap te heers, word in bostaande gedig verbeeld. In hierdie gedig word die begrip ubuntu-vergifnis (gefundeer in ’n Afrika-raamwerk) uiteengesit en gekontrasteer met Christelike vergifnis (gefundeer in ’n Westerse raamwerk). Die idee van verbondenheid tussen wit en swart mense word uitgedaag en die problematiek rondom die benadering en beoordeling van morele kwessies vanuit verskillende raamwerke verwoord. Die gedig toon ’n sterk verband met Krog se teoretiese werk waarin dieselfde idees geformuleer word (vlg. Krog 2008a; 2008b; 2015).
Aangesien Krog bekend is vir die outobiografiese inslag van haar werk, kan die aanname gemaak word dat die woorde “my land” in die titel verwys na die skrywer se geboorteland, Suid-Afrika. ’n Verbreekte eenheid word deur die woord “skeur” gesuggereer. Dié skeur verwys na die verdeeldheid tussen wit en swart Suid-Afrikaners. Die gedig sluit tipografies by die titel aan: dit is in twee dele opgedeel, naamlik ’n eksposisie (deel een)en ’n teen-eksposisie (deel twee), wat die skeur tussen die swart en wit mense van Suid-Afrika verteenwoordig. Die akademiese uiteensetting van die gedig, bestaande uit ’n argument en teenargument, suggereer ’n objektiewe waarnemer (of spreker). Die twee argumente veronderstel ’n logiese denkproses oor die kwessies wat in die gedig aangeraak word.
Die skeur wat deur die eksposisie en teeneksposisie verteenwoordig word, is die uiteensetting van twee verskillende interpretasies en benaderings tot die begrip vergifnis. In deel een word ’n uiteensetting van ubuntu-vergifnis binne ’n Afrika-raamwerk gegee. In deel twee word vergifnis uiteengesit binne ’n Westerse raamwerk, gefundeer in die Christelike geloof. Die spreker van die gedig vra die leser om te luister (vgl. “hou jou oor”) na die stemme van beide swart en wit mense wat deur die skeur van mekaar geskei word.
Die subtitel val oor die bladsy, byna in die vorm van ’n mens se oor, sodat dit op vormlike vlak by die titel aansluit. Eweneens stel die onderskrif visueel ook ’n skeur voor. Die tipografie van die res van die gedig sluit op soortgelyke wyse aan by die inhoud: die gedig bestaan uit netjiese tweereëlige strofes en verteenwoordig ’n geordende poging om die motiewe en wêreldbeskouings van die wit offisier in die gedig, meneer Barnard, te probeer verstaan. Die onderskrif, wat fokus op versoening en hoe dit iemand se menslikheid kan herstel, sluit aan by die titel, aangesien dit die moontlikheid vir die herstel van die “skeur” tussen mense van Suid-Afrika open. Die onderskrif is ’n aanhaling uit die getuienis van Cynthia Ngewu tydens die verrigtinge van die WVK. Die getuienis dien as grondslag vir die gedig, waarin Chris Barnard (die polisie-offisier, “mnr Barnard”, na wie in reëls 1 en 5 verwys word), wat by die moord van Christopher Piet betrokke was, se optrede na afloop van die kommissie se verrigtinge in oënskou geneem word. Die aanhaling van Ngewu kom ook in Country of my skull voor en word dikwels deur Krog gebruik om haar begrip van die beginsel van ubuntu-vergifnis en versoening te omskryf (vgl. Krog 1998:109; 2009:211; 2015:213).
Die gedig word geopen met ’n stelling: “mnr Barnard het sy menslikheid verloor” (reël 1). Die verlies van sy menslikheid het hom in staat gestel om te “kon moor” (reël 2), hoewel die rede vir dié verlies nie aan die leser bekend gemaak word nie. Die gewelddaad het ook die ma van die slagoffer, Cynthia Ngewu (wat in die gedig as verteenwoordiger van slagoffers van menseregte-vergrype gesien word) se “menslikheid geaffekteer” (reël 6). Dit is sý wat die proses van versoening aan die gang moet sit deur die oortreder te vergewe (vgl. reëls 3–4).
In strofe 2 word die moontlikhede van wat kan gebeur indien die slagoffer die oortreder vergewe vir sy daad van geweld gestel: dit “open die moontlikheid vir hom / om volkome te verander en sy menslikheid te herbekom” (reëls 3–4). Vergifnis word dus voorgehou as die manier waarop die oortreder weer heel kan word. Gesien uit ’n ubuntu-raamwerk is die bewussyn dat jy verbonde is met ander mense, die sentrum van vergifnis (Kalsky en Krog 2014). Deur vergifnis en versoening kan die individu én sy/haar gemeenskap weer hul menslikheid ten volle herstel.
Strofe 4 verwoord wat gebeur wanneer die oortreder deur die slagoffer vergewe word: hy (“die moordenaar”, reël 7) “ontbrand” (reël 7). “Ontbrand” beteken dat iets aan die brand slaan en roep beelde van ’n alchemistiese proses op. Die suggestie is dus dat vergifnis ’n louteringsproses by die oortreder teweeg behoort te bring. Dié proses lei tot die tweede stap in die helingsproses: hy moet “begin / om te verander” (reëls 7–8) sodat hy sy “mede-menslikheid” (reël 8) kan terugkry, dit wil sê weer ’n mens kan wees saam met ander mense.
Wanneer bogenoemde verandering by die oortreder intree, word die moontlikheid vir “ons almal” (reël 9) geopen om “ons eie volle menslikheid” (reël 10) te bereik. Die woordkeuse “ons almal” is veelseggend, aangesien daar tot op hierdie stadium in die gedig slegs van die enkelvoudige voornaamwoorde “hy” (strofe 1), “hom”, “sy” (strofe 2) en “haar” (strofe 3) gebruik gemaak is. Daar word dus in hierdie strofe beweeg van die belang van vergifnis vir die individu na die belang daarvan vir al die mense van Suid-Afrika, wat getuig van ’n gerigtheid op die kollektiewe.
In strofe 6 word die redes vir ubuntu-vergifnis in eenvoudige taal verduidelik: “maw ek vergewe jou sodat jy kan / verander hier heel word hier”.3 Ubuntu-vergifnis vind plaas sodat ’n individu op aarde (“hier”, reël 12) kan verander in die rigting van heelheid. Die klem val op die aardse bestaan deur die kursivering van die woord “hier”. Die redes word voortgesit in strofe 7: “sodat ek my eie interverweefdheid-tot-samehang kan / herstel om my volle mensheid reeds op aarde te vier” (reël 15–6). Deur middel van vergifnis kan die oortreder, die slagoffer en diegene rondom hom/haar dus interverbonde raak en volle menslikheid (vgl. “volle mensheid”, reël 14) bereik word. Dit is opvallend dat daar weer in hierdie strofes van die “ons” na die individu beweeg word.
Die teen-eksposisie verwoord meneer Barnard (as verteenwoordiger van ’n Westerse wêreldbeeld) se onvermoë om die ubuntu-vergifnis, soos uiteengesit in die “eksposisie”, te begryp (hy “verstaan nie”, reël 15). Daar word twee redes vir dié onvermoë aangevoer: eerstens dat hy ’n individualistiese benadering tot vergifnis het (“hy glo aan die individu”, reël 16) en deel is van ’n Westerse kultuur waarin die individu sentraal staan (Kalsky en Krog 2014); en tweedens dat hy nie glo aan menslike vergifnis nie, maar aan ’n bomenslike soort vergifnis deur Jesus Christus (vgl. reël 16). By Christelike vergifnis val die aksent op die verkryging van nuwe menslikheid in die “hiernamaals” (reël 17), wat in teenstelling staan met die idee van vergifnis en ’n nuwe soort menslikheid “hier” (reël 12) op “aarde” (reël 14), soos verwoord in die gedig se eksposisie.
In strofe 9 word amnestie (wat behels dat ’n persoon kwytgeskeld word van ’n misdaad, soos tydens die WVK) beskryf as ’n “bloot wetlike proses” (reël 18) en die moord op die slagoffer afgemaak as ’n “opdragsaak” (reël 18). Die woord “bloot” (reël 18) suggereer dat opregte berou oor die gewelddaad by die oortreder afwesig is en hy gevolglik nie kán “ontbrand” (reël 7) of verander nie. Krog noem in ’n onderhoud dat laasgenoemde siening presies in teenstelling staan met die betekenis van amnestie vir swart Suid-Afrikaners tydens die WVK-verhore: dit was vir hulle ’n erkenning van iemand wat besef dat hy verkeerd gedoen het (Kalsky en Krog 2014). Die bekentenis is ook ’n bewys dat iemand ’n onderskeid tussen reg en verkeerd kan tref en dus bepaalde morele waardes kan uitleef (Kalsky en Krog 2014).
In strofe 10 word die gevolge van bogenoemde uiteenlopende benaderings, wat ’n “skeur” (vgl. titel) tussen wit en swart tot gevolg het, saamgevat: Die oortreder wat die ubuntu-vergifnis, soos uiteengesit in deel een,so maklik en “ongevraagd” (reël 19) ontvang het, staan nou “met dieselfde verbystering” (reël 19) voor die “woede en wrok” (reël 20) van dieselfde mense wat hom so maklik vergewe het. Sy verbystering kan toegeskryf word aan die feit dat hy vanuit ’n Westerse raamwerk na die gebeure kyk en dus nie die ander (swart mense) se optrede verstaan nie.
Die rede vir die mense se “woede en wrok” word in die volgende strofe verwoord. Hulle is kwaad omdat hulle weet hy het “nie verander nie dat hy nooit sal verander nie” (reël 21). Die gedig kry met dié reël ’n hopelose, selfs uitsiglose toon. Meneer Barnard sal, of kan, nie verander nie, omdat “hy nie verbonde aan hulle” (reël 22) (swart mense) voel nie. Met dié woorde word Westerlinge se individualisties-gerigte uitkyk op die lewe beklemtoon. Omdat meneer Barnard met ’n selfgerigte ingesteldheid na die moord en versoening kyk, kan hy nie die kulturele andersheid van ubuntu verstaan nie.
Die uitsigloosheid met betrekking tot die moontlikheid van verbondenheid tussen swart en wit mense word in die slotreëls benadruk: “hulle besef // hulle het vergeefs interverbondenheid probeer inweef in / die concrete bunker wat in mnr Barnard se witheid leef”. Dié reëls suggereer eerstens dat meneer Barnard se onvermoë iets is wat eie is aan wit mense, dit leef in sy “witheid” (reël 24). Dié witheid is gesetel in individualisme en ek-gerigtheid (Kalsky en Krog 2014). Die verwysing na ’n “concrete bunker” (reël 24), iets wat dien as ’n ondergrondse skuilplek in oorlogsituasies, suggereer dat hierdie witheid iets ondeurdringbaar en geslote is, en beperk is tot die individu: die ander het geen toegang daartoe nie. Dit is egter iets waar iemand doelbewus skuiling kan gaan vind. Die suggestie is dus dat meneer Barnard nie wíl verander of regtig probeer verstaan nie. Sy Westerse benadering verhoed hom uiteindelik om sy menslikheid te herwin, as gevolg van sy weiering om hom oop te stel vir “interverweefdheid-tot-samehang” (reël 14). Die herwinning van die oortreder se menslikheid is die voorwaarde vir al die ander se herwinning van menslikheid: dié soort redenasie kom vanuit die standpunt dat mense interverbonde is. Die feit dat meneer Barnard vanuit ’n ander raamwerk afkomstig is, waarin interverbondenheid nie so ’n groot rol speel nie, affekteer dus almal.
In enkele gedigte in Mede-wete bied die voorbereiding van ’n maaltyd en saam eet ’n oplossing tot die problematiek van verbondenheid tussen mense van verskillende raamwerke, soos hier bo uiteengesit. Hierdie aspek van Krog se werk word vervolgens bespreek.
3.2 Die voorbereiding van ’n maaltyd en saam eet as manier om interverbonde te raak
Die voorbereiding van ’n maaltyd en die gesamentlike aansit vir ’n ete as ’n manier om versoening tussen mense te bewerkstellig, is ’n handeling wat reeds in A change of tongue (2003) deur Krog verken word (vgl. Krog 2003:19). In Mede-wete word dié handeling in versvorm verwoord in die gedigte “sondagmiddagete” (26) en “om ’n mens kos te gee” (44). Kosmaak en saam eet word voorgestel as ’n manier om interverbondenheid te bewerkstellig, maar dié handelinge kry ook ’n bykomende mistieke betekenis. Vervolgens sal bogenoemde twee gedigte op grond van die opvallende tematiese ooreenkomste tussen hulle bespreek word. Daar sal gefokus word op kosmaak as ’n manier om verbonde te raak met die ander (binne én buite die werf). Daar sal ook kortliks ingegaan word op kosmaak as ’n spirituele praktyk en ’n manier om die mensdom se verbondenheid met die aarde te versterk.
sondagmiddagete
almal is by die huis
ek kook die wêreld as kos
is ’n vermenslikte wêreld
om te kook is ’n daad van hoflikheiddie kombuis damp in goue beslag
van lag en wyn en speserye
die naelstring tussen ons en die wêreld
is die kastrol – ouma Dot se kastrolin die oond – gestop met roosmaryn
en stafies knoffel sis die boud
elke brandende bos is ’n heilige bos
maar wie skaapboud voorsit is ’n priesterek kook rys asof ek vir kindertjies sorg
met ’n titseltjie neut prys ek die skepping
geskropte wortels begin van binne af gloei
in botter en gemmer vind hulle ’n warestem boontjies dompel in wit peper en vinkel
’n slaailepel ontbloot ’n korenteflits en die sag-
klinkende juwele van naak olyf kerstamatie en
amandel die diepste so-wees van pampoen komop die tafel die geëte-van-die-oorvloed-wêreld
is ’n liefgehadde wêreld ’n maaltyd
wat oorstort van hartlikheid se versaligde
geluide ja, kosgee is ’n morele daad’n wederopstanding, my uitgelate gesin sit aan –
ineens broos in hulle genoegheid hulle on-
beskadigdheid ons almalnogsaamheid. ons prys
die gulle-gee as die groot genoegsame Garansie.Die vatters van die aarde vat hande.
(na Martin Versfeld)
om ’n mens kos te gee
The world as food is the world humanized. Martin Versfelddie toebroodjie en tee in my hande
is die asemmaking van die wêreld
elkeen wat by my voordeur kom kos
vra ontvreem my tot toetrede:as die mes noukeurig die botter tot in die broodkorsie
sprei het die driehoeksbroodjie my reeds ont-eng
’n liggaam knie tussen honger en afgrond
’n geëte wêreld is ’n liefgehêde wêreldbotter is die naderbare wese van brood
brood rig hom tot skywe roomglippende avokado
tamaties sing onder die knars van sout en peper
lintjies krakerige spinasie ’n krakeling roketpriemsels lemoenskil ’n druppel balsemiek
en die ware diep bariton van kaas
hoor hoe galm die onverslytbare sentrum van brood
– aan mekaar voorgestel word die broodjie ’n psalterom kos met gulheid te begelei is ’n morele daad
die toebroodjievulsel wat nou sugsag in ’n bakhand
stort die beker rooi tee en boegoe – dit alles boekstaaf
’n breedgeurende verwante bywoord: welbehaedie naelstring tussen jou en my en die wêreld
is die toebroodjie – brood en botter gee lig(gaam) af
botter openbaar die rossige brood tamatie
die helderademende ui op die sypaadjie eet jyuit hongerte smag jy dalk drank maar êrens
ook oorval deur die geur van diepgehegte aarde
:opstanding begin by die brood en die botter
en die man in die deur se mede-wêreldse mond.
Beide “sondagmiddagete” en “om ’n mens kos te gee” verwys na die Suid-Afrikaanse filosoof Martin Versfeld se werk. Eersgenoemde gedig is geskryf na aanleiding van ’n afdeling getiteld “The divinity of food” in Versfeld se Food for thought: a philosophers cookbook (1983). Die titel “om ’n mens kos te gee” word met begelei deur ’n onderskrif (’n aanhaling uit bogenoemde afdeling van Versfeld se boek). Versfeld se teks kan as vertrekpunt by die ontleding van die twee gedigte gebruik word. In sy teks ondersoek Versfeld (1983:31) kos as ’n belangrike middel in die proses waardeur mense met mekaar en aan ’n spirituele entiteit verbind word: “[I] is primarily food that relates us to one another, so it is food which relates us to God, since we can nowhere find God except in relating to people. To love God and to love our fellows are one and the same act”. Die mistieke eenheid tussen die self en die ander is dus iets wat deur die maak en deel van kos bewerkstellig kan word.
In die genoemde twee gedigte gee die spreker gedetailleerde beskrywings van die voorbereidings wat met die voorbereiding van twee afsonderlike maaltye vir verskillende mense gepaardgaan. In “sondagmiddagete”, ’n geleentheid wat tradisioneel in wit Afrikaner-huisgesinne geassosieer word met familiesamesyn en die intieme sfeer van die huis, word die kook van ’n uitgebreide maaltyd vir die spreker se “uitgelate gesin”, dit wil sê diegene wat deel uitmaak van “die werf”, beskryf. Die ete bestaan uit skaapboud, rys, wortels, boontjies, pampoen en slaai. In die tweede gedig beskryf die spreker die voorbereiding van ’n veel eenvoudiger maaltyd, naamlik ’n toebroodjie. Dié proses word egter in net soveel besonderhede as die maaltyd in die eerste gedig verwoord in die uitvoerige beskrywing van die toebroodjievulsel wat bestaan uit botter, avokado, tamaties, spinasie, roket, lemoenskil, balsemiek en kaas. In dié gedig word die ete nie voorberei vir die betrokke spreker se geliefdes nie, maar vir “’n mens” (vgl. Die titel van die gedig) wat by die spreker se “voordeur kom kos / vra” en “op die sypaadjie eet” – dus ’n bedelaar of iemand van buite “die werf” (vgl. ook “bakhand”, “die man in die deur”).
Die kombuis word in “sondagmiddagete” voorgestel as ’n heilige ruimte in “goue beslag”, waarbinne die afstand tussen “honger en afgrond” oorbrug word, ’n ruimte waarin “ouma Dot se kastrol” (’n verwysing na Krog se ma, Dot Serfontein) dien as “naelstring tussen ons en die wêreld”.4 Soos wat die naelstring die fetus voed en aan die moeder verbind, is die kombuis die plek waar die “ons” binne familieverband aan mekaar verbind word. Genoemde beeld word herhaal in “om ’n mens kos te gee” (vgl. “die naelstring tussen my en jou en die wêreld / is die toebroodjie”). Die aksent verskuif in laasgenoemde gedig na die verband tussen die self en die ander, wat buite die begrensing van die familie lê. Dit herinner ook aan Versfeld (1983:32) se stelling: “Food being what binds us together in unity, which is the better in proportion to its proclaiming our union with God, we find ourselves naturally drawn to the idea of a convivium or living together.”
’n Naelstring dien tweedens as ’n voedingskanaal en word in “om ’n mens kos te gee” gebruik as metafoor vir die toebroodjie wat voorgestel word as iets lewegewend: “die asemmaking van die wêreld”. Die ontvanger sowel as die gewer van die maaltyd kry deur die brood toegang tot die lewe: “opstanding begin by die brood en die botter”. Versfeld (1983:32) skryf in dié verband dat om kos vir die hongere te weier ’n oortreding teenoor Christus is. Hiermee word ’n verband gelê tussen die filosofie van ubuntu en die onverdeelbaarheid van Christengelowiges as die liggaam van Christus. Terselfdertyd verkry die voorbereiding wat met ’n maaltyd gepaardgaan, ’n etiese inslag: om vir iemand ’n maaltyd voor te berei, is ’n “morele daad”. Krog plaas hierdie optrede binne ’n Afrika-raamwerk van ubuntu. Die spreker in “om ’n mens kos te gee” word “ont-eng” deur die voorbereiding van die broodjie; dit wil sê sy word (vanuit ’n Afrika-perspektief) voller in haar menslikheid. Krog distansieer haar egter nie totaal van die Christelike tradisie waarin haar beeldspraak gevorm is nie. Dít word gesuggereer deur die gebruik van woorde soos “welbehae” en “opstanding”, waaraan ’n sterk Christelike betekeniswaarde geheg word.
Deur die voorbereiding van kos word die wêreld ’n “vermenslikte wêreld” soos wat in “sondagmiddagete” gesê word. Dié stelling sluit direk aan by “om ’n mens kos te gee” se onderskrif, “the world as food is the world humanized” – ’n aanhaling uit Versfeld (1983) se teks. Die suggestie is dus dat interverbondenheid-tot-heelheid deur die voorbereiding en gebruik van kos moontlik gemaak kan word. ’n Vermenslikte wêreld is ook ’n wêreld wat geliefd is (vgl. “liefgehêde wêreld”) omdat ’n mens volgens Versfeld (1983:30) kos nie behoorlik kan hanteer indien jy nie ’n hoë agting vir die produkte van die aarde (hoe nederig dit ook al mag wees) het nie: “You must love water and rice as if they are children to be reared.” Krog sluit in “sondagmiddagete” by dié idee aan met die woorde “ek kook rys asof ek vir kindertjies sorg” sodat die effek daarvan ’n “welbehae” (vgl. “om ’n mens kos te gee”) kan wees.
Om die welbehae te ervaar wat dit inhou as ’n mens ander versorg deur hulle kos te gee, moet die voorbereiding en voorsit van maaltye met “gulheid begelei” word (vgl. “om ’n mens kos te gee”), dit wil sê met hartlikheid. Versfeld (1983:30) gebruik die kombuise van Zen-kloosters as voorbeeld van ruimtes waarbinne kokke met genoemde deurdagtheid te werk gaan, in só ’n mate dat hul status tot dié van ’n priester verhef word. Soortgelyk kan ’n huiskok ook heilige status verkry: “The cook, even the domestic cook, is a priest or priestess” (Versfeld 1983:30). Krog sluit haar in “sondagmiddagete” aan by Versfeld met die spreker se woorde: “wie skaapboud voorsit is ’n priester”. Laasgenoemde is egter die geval slegs indien die kos met die regte gesindheid gehanteer word: “A well-cleaned, well-cut carrot is a praise of God. Your praise consists in bringing out the ‘suchness’ of your materials” (Versfeld 1983:30). Hierdie ingesteldheid word nagestreef in “sondagmiddagete”, waarin die “diepste so-wees van pampoen”5 op die tafel voorgesit word en die spreker “met ’n titseltjie neut” die skepping prys. In “om ’n mens kos te gee” word die “broodjie ’n psalter” (’n versameling psalms) wanneer dit aan die verskillende bestanddele soos lemoenskil, balsemiek en kaas voorgestel word en kan dit tot “opstanding” lei. Dié opstanding, wat herinner aan Christus se opstanding, skakel met die idee van kos as iets lewegewends en heilig. Daar is hier ook suggesties van die nagmaal, ’n Christelike rite waartydens daar onder andere besin word oor Jesus se lewe en dood. Die brood wat tydens dié ritueel geëet word, verteenwoordig Christus se “lig(gaam)” wat vir die wêreld geoffer is. Die gee van die brood is dus ook ’n manier om van jouself te gee en sodoende voller te raak in jou menslikheid.
Bogenoemde sluit aan by Versfeld se beskouing rondom die gee van kos as ’n vorm van offerande (Versfeld 1983:24). ’n Offerande, wat meestal met geloofsrituele geassosieer word, gaan tradisioneel gepaard met gebed: “Man is not only a preying animal but also a praying animal […] The flesh he eats must be prayed over before it can become not only his body and blood but also his spirit” (Versfeld 1983:24). Die gedig “sondagmiddagete” eindig met die woorde “Die vatters van die aarde vat hande”, wat die beeld van ’n tafelgebed oproep en met die verdere implikasie dat die kos deel sal word van die eters se liggaam en gees. Die versreël is ook ironies, aangesien daar gesuggereer word dat daar van die aarde geneem word. Die spreker is dus bewus van die uitbuiting en vernietiging wat met die voorbereiding van ’n maaltyd gepaard gaan.
Kos verbind egter die self nie net aan die mense van die wêreld en die spirituele wêreld nie, maar ook aan die aarde en die grond waaruit die kos voortkom (vgl. die verwysing na die “diepgehegte aarde” in “om ’n mens kos te gee”). Deur die voorbereiding en nuttiging van kos neem jy van die aarde (vgl. “Die vatters van die aarde” in “sondagmiddagete”) en word jy daarmee een. In ’n essay getiteld “Die pampoen” skryf Versfeld (1991:404–6) oor wat tydens die eet van ’n pampoen gebeur: “Hy skep ’n verband. Hierdie pampoen is ’n wêreld, en wanneer jy hom eet, eet jy die wêreld. Hy voer ook my siel wanneer ek hom saam met my gesin sit en eet.” Kos verbind dus die mens tegelykertyd aan die aarde en aan sy of haar medemens. Versfeld neem die verbintenis tussen die mens, kos en die aarde selfs verder deur te sê dat “[W]hen one is identified with the food one eats, one is identified with the whole universe” en “[w]hen we eat we are the personification of the universe” (Versfeld 1983:30).
Samevattend kan daar gesê word dat Krog in “sondagmiddagete” en “om ’n mens kos te gee” die wyses ondersoek waarop die voorbereiding en voorsit van ’n maaltyd verbondenheid met die ander (binne en buite die werf) kan bewerkstellig; dat dit ’n ubuntu-ervaring is Dit word gedoen deur ’n deurlopende bewustheid van die verbintenis tussen die menslike ander en die niemenslike ander (in die vorm van grond en die aarde). Die behoefte aan ’n verbondenheid met die niemenslike ander word deur hierdie bewustheid geaktiveer.
4. Ten slotte
Na aanleiding van die bostaande bespreking is dit duidelik dat die behoefte aan interverbondenheid (met ander woorde verbondenheid tussen die self en die ander) deur die bundel Mede-wete heen teenwoordig is. ’n Teoretiese grondslag vir ubuntu en interverbondenheid-tot-heelheid is gelê en daar is ook gekyk na die rol wat vergifnis en versoening in ’n ubuntu-gemeenskap speel. Die probleme met betrekking tot verbondenheid tussen wit en swart mense as gevolg van die feit dat daar vanuit verskillende raamwerke na situasies gekyk word, is aan die hand van ’n gedig uit Mede-wete bespreek. Daar is ook deur middel van teksontledings gekyk na die voorbereiding van ’n maaltyd en saam eet as ’n manier om verbondenheid tussen die self en die naaste te bewerkstellig.
Bibliografie
Bell, R.H. 2002. Understanding African philosophy. A cross-cultural approach to classical and contemporary issues. New York: Routledge.
Brouwer, R. 2011. “Where I become you”. A practical theological reading of Antjie Krog’s concept of interconnectedness. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 52(1):8–16.
Coetzee, P. 2004. Particularity in morality and its relation to community. In Coetzee en Roux (reds.) 2004.
Coetzee, P.H. en A.P.J. Roux (reds.). 2004. The African philosophy reader. Londen: Routledge.
Gade, C.B.N. 2012. What is ubuntu? Different interpretations among South Africans of African descent. South African Journal of Philosophy, 31(3):483–503.
Gobodo-Madikizela, P. 2003. A human being died that night – a story of forgiveness. Kaapstad: David Phillip.
Gyekye, K. 2004 [1998]. Person and community in African thought. In Coetzee en Roux (reds.) 2004.
Haws, G. 2009. Suffering, hope and forgiveness: the ubuntu theology of Desmond Tutu. Scottish Journal of Theology, 62(4):477–89.
Jacobs, I. 2015. Resensie: Mede-wete (Antjie Krog). Tydskrif vir Letterkunde, 52(2):235–6.
Kalsky, M. en A. Krog. 2014. Manuela Kalsky in gesprek met Antjie Krog. Vrije Universiteit van Amsterdam, 21 Januarie. http://www.nieuwwij.nl/interview/video-manuela-kalsky-gesprek-met-antjie-krog (5 Julie 2016 geraadpleeg).
Krog, A. 1998. Country of my skull. Johannesburg: Random House.
—. 2003. A change of tongue. Johannesburg: Random House.
—. 2008a. “This thing called reconciliation …”: forgiveness as part of an interconnectedness-towards-wholeness. South African Journal of Philosophy, 27(4):353–66.
—. 2008b. “… if it means he gets his humanity back …”: the worldview underpinning the South African Truth and Reconciliation Commission. Journal of Multicultural Discourses, 3(3):203–20.
—. 2009. Begging to be black. Kaapstad: Random House.
—. 2014. Mede-wete. Kaapstad: Human & Rousseau.
—. 2015. Research into reconciliation and forgiveness at the South African Truth and Reconciliation Commission and Homi Bhabha’s “Architecture of the new”. Canadian Journal of Law and Society, 30(2):203–17.
Mbiti, J.S. 1969. African religions and philosophy. Londen: Heinemann.
Ncube, L.B. 2010. Ubuntu: a transformative leadership philosophy. Journal of Leadership Studies, 4(3):77–82.
Nussbaum, B. 2003. African culture and ubuntu – Reflections of a South African in America. World Business Academy, 17(1):1–12.
Scholtz, M. (red.). 1991. Vertellers 2: die tweede groot verhaalboek. Kaapstad: Tafelberg / Human & Rousseau.
Shutte, A. 1993. Philosophy for Africa. Rondebosch: UCT Press.
Slabbert, M.N. 2005. Die Waarheids-en-versoeningskommissie as simulacrum en die rol van belydenis, vergifnis en versoening. Verbum et Ecclesia, 26(3):773–82.
Stuit, H. 2014. “There’s a nation united”. On the interaction of affect and discourse in shifting significations of ubuntu. Krisis, 2(1):1–13.
Tutu, D. 2013. Who we are: human uniqueness and the African spirit of Ubuntu. Templeton-prys, April 2013. https://www.youtube.com/watch?v=0wZtfqZ271w (23 Maart 2018 geraadpleeg).
Van Coller, H.P. (red.). 2016. Perspektief en profiel. Deel 2. Pretoria: Van Schaik.
Van Niekerk, J. (Jacomien). 2014. Lewe sonder wete van ander. http://www.netwerk24.com/vermaak/2014-12-07-lewe-sonder-wete-van-ander (30 Oktober 2018 geraadpleeg).
—. 2015. Om te hoort: aspekte van identiteit in Antjie Krog se transformasie-trilogie. Doktorale proefskrif, Universiteit van Pretoria.
Van Niekerk, J. (Jason). 2013. Ubuntu and moral value. MA-verhandeling, Universiteit van die Witwatersrand.
Van Vuuren, H. 2014. LitNet Akademies-resensie-essay: Mede-wete deur Antjie Krog. https://www.litnet.co.za/litnet-akademies-resensie-essay-mede-wete-deur-antjie-krog (5 Oktober 2018 geraadpleeg).
—. 2016. A necklace of springbok ears. /Xam orality and South African literature. Stellenbosch: Sun Media.
Versfeld, M. 1983. Food for thought: a philosopher’s cookbook. Kaapstad: Tafelberg.
—. 1991. Die pampoen. In Scholtz (red.) 1991.
Viljoen, L. 2016. Profiel: Antjie Krog ná 1998. In Van Coller (red.) 2016.
Eindnotas
1 Ek het ’n alternatiewe vertaling, interverbondenheid-na-heelheid, oorweeg. Dit is egter minder wenslik, omdat dit dubbelsinnig is en ook vertolk sou kon word as dat interverbondenheid verkry kan word slegs ná heling plaasgevind het.
2 Bladsynommers sonder publikasiedatum verwys na bladsye in Mede-wete (Krog 2014).
3 Hierdie beskrywing stem ooreen met Krog se formulering van die begrip versoening in haar artikels oor ubuntu (vgl. Krog, 2008a; 2008b; 2015).
4 Hierdie reëls is ’n direkte verwysing na Versfeld (1983:25) se teks: “The umbilical cord between yourself and the world is the cooking pot.”
5 Versfeld het ook ’n bekende opstel met die titel “Die pampoen” (1991) geskryf.
LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.