Wat hou dit in dat die Bybel ’n kanon is? 

  • 1

Wat hou dit in dat die Bybel ’n kanon is? 

Pieter M. Venter, Universiteit van Pretoria

LitNet Akademies Jaargang 17(2)
ISSN 1995-5928

 

Opsomming

Die begrip kanon word in die Christendom gebruik om die gesag van die Bybel aan te dui. Hierdie artikel betoog dat hierdie begrip verruim moet word. Die verruiming word gemotiveer deur na verskillende verwikkelings te verwys. Die veruniversering van die Christelike kerk bring aan die lig dat daar verskille oor die omvang en die volgorde van die Bybelse kanon onder geloofsgemeenskappe bestaan. Die begrip kanon geniet tans wêreldwyd aandag op verskillende akademiese kongresse. Die ontdekkings van antieke manuskripte by Nag Hammadi en Qumran in die jare 1946–1947 toon dat die vorming van die kanon ’n veelfasige en veelfasettige reeks gebeure behels het waaraan verskillende opeenvolgende groepe oor eeue heen deel gehad het. Die bestudering van die kanonteks vereis die wetenskap van tekskritiek om ’n verantwoordbare en wetenskaplik-gefundeerde grondteks beskikbaar te stel. Die intensiewe navorsing na die Bybelse grondtekste word oor die wêreld heen deur skole en institute onderneem. Hierdie nagevorste grondtekste vorm die basis van alle hedendaagse vertalings van die Bybel. Hierdie artikel fokus op die Ou Testament en kom tot die gevolgtrekking dat daar nie slegs met die Reformatoriese opvatting van die kanon volstaan kan word nie. Al die ander verwikkelings moet ook in ag geneem word. 

Trefwoorde: Bybel; gesag; kanon; oorlewering; tekskritiek

 

Abstract

What does it mean that the Bible is a canon?

When dealing with ethical problems the Christian church bases its view on the Bible as its authoritative source. The authority of the Bible is indicated by the notion canon. Meaning criterion or rule, the term indicates that the Bible is the highest authority of teaching for the church. This idea is influenced by different Protestant confessions that indicate a list of biblical books known as “the Word of God”. However, there exist several factors that show that the scope of a canon should be widened to include the role humans have played historically in the compilation and use of the Bible. 

The first factor to keep in mind is that the different sections of the Christian church differ with regard to the number and ordering of the biblical books. In Protestant circles the canon consists of 66 books: 39 in the Old Testament and 27 in the New Testament. While the Roman Catholic Church collection fully corresponds with the Protestants’ New Testament selection, its Old Testament includes an additional six books arranged in a slightly different order from that of the Protestant version. It also contains some additions to two of the Protestant books. The Eastern Orthodox Churches have even more books in its collection. One has, therefore, to specify to which specific canon one is referring when using the term canon for the Bible.

A further issue is the worldwide interest in the canon that is found in the agendas of international academic congresses. At the meetings of the Society of Biblical Literature as well as different academic congresses held all over the world during the last decade, different aspects of the notion of the canon were discussed in depth. Discussion on the canon can no longer be conducted in isolation.

Canon indicates a norm as well as a list. The demarcated list of books serves, at the same time, as a criterion. These two aspects of norm and list are related, but are not to be confused. The eventual final list of the biblical canon used in a specific church represents the outcome of a very long history in which norms have played a role all along in the forming process of an eventual final list.

A revolutionary role is played by the discovery of the ancient scrolls at Nag Hammadi and the Dead Sea during 1946–1947. The discovery of material from the last pre-Christian era and the beginning of the Christian era opened up totally new vistas for the study of a biblical canon. It became clear that the books of the Bible are a mere selection from a very wide range of literature of that time. Much of the material found in the caves at Qumran are nearly identical to the books found in the present Bible. However, it is clear that although a consciousness about the canon existed at that time, the compilation of the Old Testament was still in process and had not nearly been finalised. These and other materials from surrounding caves broadened our insight into the social and historical circumstances of the time.

History shows that a new trend of conserving and copying material took place after the destruction of the Temple in Jerusalem in AD 70 and after the catastrophic results of the Bar Kochba upheaval between AD 132–6. The Jews had to move out of Jerusalem. They settled in different places in Israel where, among other things, they dedicated their energy to copying and transmitting the holy texts. A group called the Masoretes dedicated themselves to preserving and copying Hebrew scriptures. The result of their work is the so-called Masoretic text. By the time the Middle Ages arrived a form of this text had become the standard text for Judaism.

When the printing press came into use in the 15th century a choice had to be made as to which form of the Masoretic text was to be used to be printed. Turning away from the Greek translation of the Septuagint used in the Roman Catholic Church, the Protestants chose a version of the Old Testament that consisted of the same number of books as found in the Jewish Hebrew Bible, but now arranged according to the order of the Septuagint. 

Many copies of the Hebrew Scriptures were created over the centuries. A new science called Textual Criticism arose which studied the differences between these copies with the purpose of publishing a text-critical edition of the Old Testament. Such scientifically researched editions form the basis of all present-day translations of the Bible. 

Keeping all these factors in mind, this article therefore proposes that the notion of canon should be increased in its scope.

Keywords: authority; Bible; canon; Textual Criticism; tradition

 

1. Inleiding

Die Christelike kerk word van tyd tot tyd met verskillende etiese vraagstukke gekonfronteer. Sake uit die onlangse verlede is vraagstukke oor apartheid, of vrouelidmate hoede moet dra tydens die erediens, die toelating van vrouens tot die ampte in die kerk, en die vrae rondom homoseksualiteit en die sogenaamde LGBTQI+-vraagstuk. Die Bybel is die basisdokument in die Christelike kerk en antwoorde op hierdie vraagstukke word uit beginsel daarin gesoek.

In Protestantse kringe word daar sedert die Reformasie in die 16de eeu na die Bybel verwys as die kanon van die kerk. Die woord kanon kom van Grieks en dui ’n maatstaf, kriterium of ykmaat aan. In navolging van Martin Luther (1483–1546), Johannes Calvyn (1509–64) en Huldrich Zwingli (1484–1531) word die Bybel beskou as die kriterium, die gesagdraende norm vir die Christelike leer en lewe. Calvyn het in sy Institusie 7,1 (Beveridge 1962:300–1) Goddelike gesag aan die Bybel toegeken. Tydens verskillende konsilies in die 16de en 17de eeu is oor die inhoud en die omvang van die Bybel besluit. Die besluite het uitgeloop op die opstel van verskillende belydenisskrifte. Die Confessio Gallicana (1559) bepaal in artikel 111, die Confessio Belgica (1562) in artikel IV en die Westminster Confession (1647) in artikel II die presiese omvang en volgorde van die Bybelboeke. Artikel 4 van die Nederlandse Geloofsbelydenis brei artikel 3 (“Die Geskrewe Woord van God”) verder uit en gaan oor “Die Kanonieke Boeke van die Heilige Skrif”. Die 39 boeke van die Ou Testament en die 27 boeke van die Nuwe Testament word in die artikel gelys. 

Volgens die inligting wat in daardie tyd beskikbaar was, is dus gedurende die 16de en 17de eeu besluit oor wat die omvang, die inhoud en die volgorde van die boeke van die Bybel in die Protestantse kanon behoort te wees. Hierdie standpunte word tot vandag toe in Protestantse kringe net so gehandhaaf.

Daar het egter verskillende dinge gebeur wat dit nodig maak om te herbesin oor wat alles bedoel word met die idee dat die Bybel die kanon van die kerk is. Hierdie artikel wil daardie sake uitwys en aanvoer dat daar ’n verruiming van die begrip kanon moet kom.

 

2. Die kanon of ’n kanon?

In Protestantse kringe word na die Bybel verwys met die bepaalde lidwoord: “die Bybel”, “die Woord van God”, “die Heilige Skrifte”, “die kanon”. Soms word die frase “die onfeilbare Woord van God” gebruik. ’n Voëlvlug oor die verskillende vertakkings van die Christendom wys dat nie almal presies dieselfde bedoel met die term Bybel of die begrip kanon nie. Daar is nie eenstemmigheid tussen die Rooms-Katolieke Kerk, die Protestantisme en die Oosters-Ortodokse kerke oor die omvang, inhoud en volgorde van Bybelboeke nie. Daar is wel eenstemmigheid oor die kanonieke gesag van die Bybel wat gebruik word.

In Protestantse kringe is die Bybel ’n versameling van 66 boeke wat in ’n Ou Testament (39 boeke) en ’n Nuwe Testament (27 boeke) verdeel word. Die Ou Testament stem hier inhoudelik ooreen met die Hebreeuse TaNaK. Hierdie akroniem word in die Jodedom gebruik vir die vyf boeke van die Tora (Wet), die agt boeke van die Nebi’im (Profete) en die 11 boeke van die Ketubim (Geskrifte). Dit word in 24 boeke verdeel.

Die volgorde van die boeke in die Protestante se Ou Testament verskil egter van dié van die TaNaK. Soos later aangedui sal word, reflekteer die keuse vir ’n bepaalde volgorde ’n bepaalde siening van die kanon (Stordalen 2001:143). Christene het onder invloed van ’n bepaalde geskiedenisbeskouing die Profete heel laaste geplaas sodat dit as verwysing na die toekoms in die Nuwe Testament kon uitmond (Stordalen 2001:141). Hierdie volgorde stem ooreen met dié van die vertaling van die Ou Testament in die Griekse Septuagint. 

In die Rooms-Katolieke Bybel is daar 73 boeke. Die volgorde waarin die boeke daar staan, stem wat die Ou Testament aanbetref, nie ooreen met dié van die TaNaK nie. Dit het eerder dieselfde volgorde as dié van die Griekse Septuagint en die Latynse Vulgaat. Wat omvang betref, is daar naas dieselfde aantal Protestantse boeke nog ’n verdere sewe boeke by die Ou Testament: 1 en 2 Makkabeërs, Judit, Tobit, Barug (wat die Brief van Jer. insluit), Sirag, en die Wysheid van Salomo. By die boeke Ester en Daniël is ook ’n verdere paar hoofstukke by. In Ester is daar naas die Protestantse 1:1–10:3 nog ’n verdere 10:4–16:24. By Daniël is daar verder: die Gebed van Asarja (Dan. 3:24–90), die verhaal van Susanna (Dan. 13) en die verhaal van Bel en die Draak (Dan. 14). Hierdie addisionele materiaal staan in Rooms-Katolieke kringe bekend as die Deuterokanonieke boeke, of volgens die Protestantse oortuiging as Apokriewe (weggesteekte) boeke. Wat die Nuwe Testament aanbetref, stem dit ten opsigte van inhoud en volgorde presies ooreen met dié van die Protestantse Bybel. 

Die Oosters-Ortodokse Bybel bevat nog ’n verdere ses boeke, om by ’n versameling van 79 uit te kom: 1 Esdras, 2 Esdras, 3 Makkabeërs., 4 Makkabeërs., Psalm 151 en Die Odes. In die Siries-Ortodokse versameling staan daar nog verder 2 Barug en Psalms 152–5. In die Etiopiese Ortodokse Bybel is daar 86 boeke. By die Rooms-Katolieke en Grieks-Ortodokse Bybels is hier bygevoeg: 4 Barug, Etiopiese Henog, Jubileë, Eerste tot Derde boeke van die Etiopiese Makkabeërs en die breër Etiopiese Bybelse kanon. 

Uit hierdie oorsig is dit duidelik dat daar nie sonder meer van “die Bybel” of “die kanon” gepraat kan word nie. Elke hoofstroom van die Christendom het ’n eie weergawe van ’n grootliks gemeenskaplike versameling wat in sommige opsigte ooreenstem en weer in dié opsig van omvang van mekaar verskil. Die implikasie is dat enige uitspraak oor die gesag van die Bybel binne die konteks van ’n bepaalde vertakking van die Christendom verstaan moet word. Dit is beter om telkens die woord Bybel of kanon te kwalifiseer deur te praat van die Protestantse kanon, of die Rooms-Katolieke, of Oosters-Ortodokse Bybel-versameling. Die meeste verskille het met die Ou Testament te doen. Daar sal dus verder in hierdie artikel hoofsaaklik op die Ou Testament gefokus word.

 

3. ’n Universele vraagstuk

’n Volgende faktor in die herbesinning oor die begrip kanon het met die aandag te doen wat tans oor die hele wêreld daaraan gewy word. Toenemende veruniverseling het die wêreld al kleiner laat word en al meer ’n sogenaamde wêreldgemeenskap (“global village”) laat word. Vraagstukke oor die kanon is nie net beperk tot ’n enkele vertakking van die Christendom nie. Dit kan onder andere gesien word in die verskillende akademiese wêreldkongresse wat in die afgelope tyd oor die Bybel as kanon gehou is.

Die Society of Biblical Literature (SBL) het by sy byeenkomste te Boston VSA (2008), Tartu in Estland (2010), Amsterdam in Nederland (2012), Wene in Oostenryk (2014) en Berlyn (2017) aan verskillende aspekte van die begrip kanon aandag gegee. Die Institut für Judaistik by die Universiteit van Wene het saam met die Institut für Evangelische Theologie van 30 Mei tot 3 Junie 2010 ’n kongres by die Universiteit van Koblenz-Landau, Duitsland gehou. Dit het die navorsers van die Ou Testament, Dooie See-rolle, Apokriewe en Pseudepigrawe, Nuwe-Testamentiese en Rabbynse geskrifte bymekaar gebring om interdissiplinêr oor kanons te besin. Tydens die Somerskool by die Universiteit van Fribourg, Einsiedeln, Duitsland, van 25 Mei tot 7 Junie 2012, is verskillende voordragte oor die para-Bybelse geskrifte soos dié by Qumran en die verhouding tot die gekanoniseerde Bybelversamelings gelewer. Die kongres by New College, Universiteit van Edinburgh, Skotland, het daglank op 6 Mei 2015 besin oor die tema “Gesag en kanon”. Die jongste is die vier dag lange webinaar wat die Skirball Departement van Hebreeuse en Judese Studies van New York van 17 tot 20 Mei 2020 aangebied het oor die Dooie See-rolle en onder andere die verhouding daarvan tot die Bybelse kanon. 

Uit hierdie lys van kongresse wat verskillende aspekte van die begrip kanon behandel het, is dit duidelik dat die vraagstuk van die kanon wêreldwyd tans baie aktueel is en op akademiese gebied baie aandag geniet.

 

4. Die begrip kanon 

Tydens die genoemde 2020-kongres in New York het Eugene Ulrich dit telkens beklemtoon dat daar eers duidelikheid gekry moet word oor wat die term kanon beteken voor dat daar aan ander aspekte daarvan aandag gegee kan word. Wat die Bybel aanbetref is dit interessant dat die woord kanon (of ’n soortgelyke term) nie in die Bybel self voorkom nie. Dit is eers teen die 3de en 4de eeu deur onder meer Origenes en Eusebius gebruik om die status van die Bybel as kriterium vir die geloof aan te dui. Die afbakening van ’n bepaalde versameling geskrifte as die Bybel was ’n ontwikkeling wat oor etlike eeue gestrek het.

Stordalen (2001:132) onderskei tussen formele kanongeskrifte en gekanoniseerde praktyke soos idees en formules wat bepaal hoe iets behoort te wees om aan bepaalde vereistes te voldoen. Alle kulture wat van skrif gebruik maak, stel formele kanons op van literêre materiaal wat as maatstaf vir die maatskappy dien. Literêre kanons hou in dat mense in verskillende hoedanighede om verskillende redes keuses uitoefen oor bestaande literatuur en deur insluiting (of uitsluiting) daarvan in versamelings daaraan bepaalde kanonieke funksionaliteit gee.

Wanneer die term kanon ten opsigte van die Bybel gebruik word, is dit volgens Ulrich in sy voordrag op 17 Mei 2020 ’n tegniese term wat in die teologie gebruik word om ’n spesifieke versameling boeke aan te dui wat die Heilige Skrif uitmaak (vgl. ook Ulrich 2002:34 vir sy definisie van kanon). Volgens Ulrich se siening word die woord Bybel gebruik om die fisiese vorm van hierdie versameling aan te dui. Dit is ’n bundel tussen twee buiteblaaie wat ’n bepaalde versameling bevat. Hierdie versameling is die kriterium vir geloof in die geloofsgemeenskap. Dit bestaan uit ’n gefinaliseerde lys van algemeen-aanvaarde en -erkende gesaghebbende boeke wat as kanon vir die gemeenskap geld. Die lys van boeke wat in een Bybelbundel opgeneem is, is die uitkoms van ’n besluitnemingsproses waarin oor die verloop van tyd ernstig oorweeg is watter boeke in die versameling behoort en watter nie. Dit laat volgens Ulrich ruimte daarvoor dat die inhoud van ’n bepaalde boek kan varieer, soos later aangedui sal word, maar dat die boek self as boek deel is van die finale lys van boeke wat as kanon aanvaar word.

Vir Thomassen (2010:19–28) omvat die term kanon twee aspekte, naamlik norm sowel as lys. Die term kanon vir die Bybel kan dui op norm, reël, patroon, of model. Ulrich (2002:28) het hierna verwys as die aspek van norma normans (normerende norm), die gesaghebbende beginsel wat bepaal wat geloof is. Iets kan egter normatief wees sonder om noodwendig deel van ’n bepaalde lys te wees. Dit kon alreeds as norm aanvaar gewees het nog voordat dit in ’n finale lys opgeneem is. In die geval van die Bybel dui kanon terselfdertyd ook op ’n lys. Waar ’n norm in terme van Stordalen (2001) hier bo kwalitatief en substansieel is, is ’n lys kwantitatief en formeel. Ulrich (2002:28) gebruik hiervoor die terme norma normata (genormeerde norm), die gesagdraende lys, wat as Skrif aanvaar is. Waar ’n lys tegelyk ook ’n normatiewe doel het, word die twee begrippe met mekaar verbind. In die geval van die Bybel het ons te doen met ’n vasgestelde lys van boeke wat terselfdertyd as norm geld. Dit is twee aspekte wat parallel langs mekaar staan. Ongelukkig word hierdie twee aspekte dikwels met mekaar verwar en word die normatiewe dikwels afhanklik van die vasgestelde lys gemaak. In die geledere van die hedendaagse ortodokse Protestantse kerke word die klem dikwels op die aspek van ’n uitsluitende lys van boeke geplaas. Daar word dan buite rekening gelaat dat die lys van kanonboeke tussen verskillende vertakking van die Christendom verskil, maar tog huldig hulle almal dieselfde oortuiging dat die versameling gesaghebbend is.

Uit die uiteensetting hier bo kan ons aflei dat daar drie sake is wat ter sprake moet kom. Eerstens gaan dit oor boeke wat elkeen oor ’n tydperk van twee millennia geskep is, veranderings ondergaan het en finaal in ’n kanon opgeneem is. Tweedens was dit ’n baie lang proses waarin die boeke van ander literatuur onderskei is en uiteindelik deel van ’n finale versameling geword het. Derdens is die lys of lyste van boeke die produk van ’n proses van oorweging en besluit wat deur eksterne faktore soos ideologie bepaal is. Oor hierdie proses het die ontdekking van dokumente by Qumran en Nag Hammadi nuwe insigte gebring.

 

5. Nag Hammadi en Qumran

Die ontdekking van antieke geskrifte by Nag Hammadi (Egipte) in 1945 en ook by Qumran (Dooie See, Israel) in 1946–7 het die prentjie rondom die kanon radikaal verander.

By Nag Hammadi is daar in 1945 twaalf boeke in kodeksvorm en ook fragmente van ’n dertiende boek gevind. Die boeke is Koptiese oorskrywings en vertalings van die vroegste Christelike geskrifte. Die een geskrif is bekend as die Evangelie van Tomas. Dit bevat ’n aantal woorde en gelykenisse van Jesus wat baie ooreenkom met die inhoud van die vier Evangelies in die Bybelse kanon. Hierdie ontdekking het vir die navorsing van die kanon van die Nuwe Testament verskillende nuwe moontlikhede geopen.

Ook wat die Ou Testament betref het daar antieke geskrifte aan die lig gekom. Gedurende 1946–7 is daar afgekom op rolle wat in kruike in die grotte by Khirbet Qumran bewaar is. Dit is geleë aan die noordwestelike oewer van die Dooie See in Israel. In die verskillende grotte in die omgewing was verskillende rolle al vir die laaste 2 000 jaar in kruike weggesteek. 

In die 11 grotte by Qumran het ongeveer 900 dokumente aan die lig gekom. Hulle staan bekend as die Dooie See-rolle. Sommige van die dokumente was baie fragmentaries vanweë verwering oor die lang tyd wat verloop het vanaf die begin van ons jaartelling tot met hulle ontdekking. Ander is weer heel volledig. Die meeste was op velle van leer geskryf, 150 op papirus en drie blaaie van een manuskrip op uitgerolde koperblaaie. Hierdie blaaie is aanmekaar gewerk om ’n lang strook van soms etlike meter te vorm wat as ’n boekrol opgerol word. Dit is waar die woord “rolle” in die naam Dooie See-rolle vandaan kom.

Die manuskripte wat aan die lig gekom het, is genommer volgens die betrokke grot waarin dit gevind is en die onderwerp waaroor dit gegaan het. So verwys “1QIsaa” byvoorbeeld na een van die Jesajarolle wat in die eerste grot van Qumran ontdek is. Dit bestaan uit 17 aanmekaargewerkte velle perkament, in Hebreeus geskryf, 734 cm lank en tussen 25 en 27 cm breed. Dit word tans in die Shrine of the Book-museum in Jerusalem bewaar.

Martinez (2012:527) verdeel die dokumente wat daar gevind is, in drie dele. Die eerste is Bybelse of kanonieke dokumente. Die tweede is sogenaamde apokriewe en pseudepigrafiese geskrifte. Die derde groep verteenwoordig Esseense literatuur uit die laat Tweede Tempeltydperk. Daar word in akademiese kringe daarna verwys as die sektariese geskrifte. Tov (2017:130) verdeel die rolle by Qumran wat betrekking het op die Hebreeuse teks, in drie groepe: dié wat hele Bybelboeke bevat (soos 1QIsaa ); fragmentariese rolle, wat slegs gedeeltes van ’n Bybelboek bevat; en afskrifte en kommentare op hierdie boeke wat vir liturgiese gebruik bedoel was. Die materiaal uit die 11 grotte is volgens Brooke (2005:xvi) ’n groep mense uit daardie omgewing se biblioteek vir godsdienstige doeleindes wat uitdrukking aan bepaalde ideologiese tendense gegee het. 

Sedert 1946 is daar ook by Ein Fesjka, Massada en Machaerus in Israel geskrifte gevind wat uit dieselfde tyd kom. Na hierdie geskrifte word gewoonlik verwys as dokumente uit die Judese wildernis. Afskrifte en vertalings daarvan is sedert 1955 in die tydskrifreeks Discoveries in the Judaean Desert (DJD) gepubliseer. Van die nie-Bybelse rolle was bekend as die Gemeenskapreël (11Q19), die Koperrol (3Q15), die Pesjer Habakuk en die Damaskusdokument. In DJD word daar na hierdie soort materiaal verwys as parabybelse literatuur.

Vir die Bybelwetenskap is dit belangrik dat 200 van die manuskripte en fragmente wat oorgebly het, ooreenstemmende inhoud het met die afsonderlike boeke wat in die latere Hebreeuse kanon staan. Hierdie boekrolle het los van mekaar gestaan en elkeen afsonderlik ’n bepaalde Bybelboek verteenwoordig. Daar was geen bepaalde volgorde waarin hulle gebruik is nie. Die bundeling van hierdie boeke in een enkele kanonversameling was totaal uitgesluit vanweë die aard daarvan as opgerolde manuskripte wat los van mekaar staan. Na hierdie dokumente word verwys as proto-Masoreties of proto-Rabbyns. Die tekste van hierdie dokumente stem redelik ooreen met wat later met die versamelnaam Masoretiese Teks aangedui sou word (Elgvin 2008:9). Tekste wat later in die Judese woestyn daar naby gekry is, is bykans identies met die Masoretiese Teks. Wat met Masoretiese Teks bedoel word sal later hier onder aangedui word.

Die enigste volledige boek wat by Qumran gevind is, was die Jesajarol uit die 1ste eeu v.C. Met uitsondering van Ester kom daar parallelle weergawes van al die ander gedeeltes van die latere Hebreeuse Bybel voor. 87 manuskripte kom ooreen met dele van die Pentateug, 54 met dele uit die Profete en 67 met dele uit die Geskrifte. Volgens Crawford (1999:1–2) is 16 manuskripte van Genesis in grotte 1, 2, 4, en 6 gekry. 14 manuskripte in grotte 1, 2, 4, en 7 kom ooreen met dele uit Eksodus. Die boek Levitikus word verteenwoordig deur agt manuskripte uit grotte 1, 2, 4, 6 en 11. Numeri word verteenwoordig deur vyf manuskripte in grotte 2 en 4. Gedeeltes van Deuteronomium word deur 28 manuskripte verteenwoordig in grotte 1, 2, 4, 5, 6 en 11. Daar is ook kommentare op die Profete in hierdie gedeeltes gevind. Van die boek Habakuk is slegs fragmente gevind. In die kommentare wat by Qumran gekry is, word gedeeltes uit die ander “Bybelse” dokumente aangehaal. Daaruit was dit moontlik om die eerste twee hoofstukke van Habakuk te rekonstrueer.

Volgens Elgvin (2008:11–2) het die materiaal uit Qumran ook nou lig gewerp op die vertalings van die Hebreeuse geskrifte tydens die Tweede Tempeltydperk. ’n Eerste groep vertalings het gebruik gemaak van ’n vorm van die Hebreeuse manuskripte wat baie naby aan die latere Hebreeuse teks in die TaNaK was. ’n Tweede groep tekste het in sommige opsigte afgewyk, moontlik omdat ander of parallelle Hebreeuse tekste gebruik is. ’n Derde groep het ooreenkoms getoon met die teks van die latere Samaritaanse Pentateug. Die Ou Griekse Vertaling, die Griekse Septuagint en Latynse Vulgaat was vertalings van die tweede “afwykende” groep Hebreeuse tekste. Hierdie vertalings word verbind aan Aleksandrië in Noord-Afrika. In die Griekse Septuagint kom boeke voor soos 1 Samuel, 1 Konings, Jeremia, Ester, Esegiël en Daniël. Op literêre vlak verskil die vertalings van hierdie boeke gedeeltelik van wat later in die Hebreeuse kanon sou staan. Dit toon dat variante van die Hebreeuse teks in daardie tyd in omloop was. Daar was nog nie so iets soos ’n finale of gestandaardiseerde teks nie. ’n Vergelyking van die een groep Bybelse rolle wat by Qumran gevind is saam met die Septuagint, maak dit duidelik dat die Hebreeuse teks nie konstant was nie, maar deur ’n lang proses van ontwikkeling gegaan het. ’n Vertaling is destyds vanuit die Hebreeuse teks gemaak soos dit op die bepaalde tyd van die vertaling daar uitgesien het. Dit is moontlik die rede daarvoor dat Jeremia in die Septuagint uit een van die ander weergawes gemaak is en daarom korter is as die Hebreeuse Jeremia. Esegiël is vertaal uit ’n parallelle Hebreeuse manuskrip wat verskil van die latere Hebreeuse teks. Dit was ietwat langer in die Griekse vertaling. Josefus (37–100 n.C.) sou later berig van variante van die boeke Josua en Rigters.

Hierdie ontdekkings het verskillende moontlikhede geopen vir die navorsing wat nie vroeër bestaan het nie. Voorheen het die oudste beskikbare Bybelse manuskripte uit die 5de en 6de eeu n.C. gekom. Hulle het slegs dele van die Bybel bevat, nie die hele huidig algemeen gebruikte Ou-Testamentiese kanon nie. Danksy die ontdekkings by Qumran het daar nou manuskripte en inligting na vore gekom wat dit moontlik gemaak het om minstens 500 jaar terug in die geskiedenis te beweeg. Die verrassing was dat die tekste uit daardie tyd dieselfde vorm gehad het as die Hebreeuse Bybel wat eeue later bestaan het (Tov 1992:13).

 

6. ’n Tyd van groei en ontwikkeling

Die rolle wat by Qumran gevind is, word verbind aan ’n gemeenskap by Qumran. Die Qumran-gemeenskap by die Dooie See het tussen 150 v.C. en 75 n.C. bestaan. Dit val aan die einde van die tydperk van die Tweede Tempel, ’n tyd waarin daar ’n geweldige opbloei in die skep van literatuur was. Die Qumraniete was ’n vertakking van ’n groter Esseense beweging. Tydens die Hasmonese tyd (140–63 v.C.) het die Esseense gemeenskap as selfstandige vertakking naas ander strominge in die Judaïsme bestaan. Daar was ook ander groepe, soos die Samaritane, Tobiadiede, Fariseërs, Sadokiete, en Henogiete, wat Wysheidsjudaïsme beoefen het. In die Qumran-geskrifte word na die Fariseërs verwys as Efraim, of die Bouers van die Muur. Na ’n ander groep word verwys as Manasse, wat moontlik die Sadduseërs aandui. Hierdie groepe het verskillende tradisies verteenwoordig wat voortdurend in gesprek met mekaar was en met mekaar gewedywer het. Daar het ook Joodse groepe elders bestaan, soos in Aleksandrië in Egipte. Hierdie ander tradisies het oor die eeue grootliks verlore geraak en is eers baie later herontdek, soos by Nag Hammadi. Nog ander tradisies het in veraf geleë gebiede soos Etiopië bly voortbestaan, waar dit deel geword het van hulle uitgebreide godsdienstige kanon.

VanderKam (2012:96) wys op verskillende maniere waarop die Dooie See-rolle bygedra het tot ons kennis van die vroeë Judaïsme. Dit het nou moontlik geword om vanuit die Dooie See-rolle ’n beeld te vorm van die eerste eeue voor ons jaartelling en van die Christelike tyd daarna. Tussen die tradisiestrome wat parallel langs mekaar in die Judese gebied bestaan het, was daar ’n gemeenskaplike veld. Hulle het tot op groot hoogte die tradisie gedeel wat later op die Hebreeuse Bybel sou uitloop. Daar was egter variasies in dit wat oorgelewer is. Daarnaas het elkeen verder sy eie literatuur gehad, waarvan baie min nog beskikbaar is. Elke groep het sy versameling materiaal as gesaghebbend gesien en as norm aanvaar. Daar was volgens Elgvin (2008:17) ’n “pluriformity of Jewish traditions in the Land of Israel”. Elgvin (2008:7–8) verwys na parallelle skriftelike weergawes van die tradisie wat sy aan sy bestaan het. Elgvin (2008:22) praat van die gemeenskaplike in die verskillende tradisies as ’n “Jewish matrix” waaruit onder andere die Christendom se geskrifte later sou ontwikkel. Die verskeidenheid van manuskripte het ’n “consonant base”, of “consonantal framework” (Tov 1992:23) gevorm waarop die afsonderlike tradisies voortgebou het. Die rolle van Qumran dokumenteer die tekstuele verskeidenheid wat daar aanwesig was in die Judaïsme van daardie tyd. Dit dui ook aan hoe belangrik hierdie dokumente op hulle dag was. Dit gee ook iets van hulle outeurs weer. Dit is ook hoekom Ulrich aandui dat dit boeke self was wat uiteindelik kanon geword het ten spyte van variante in die woordelikse inhoud.

Die tradisie wat by Qumran voortgesit is, het alreeds kenmerke van kanonvorming gedra. In hierdie groeiende kanon het daar wel verskille tussen die groepe voorgekom, maar dit was volgens VanderKam (2012:7) minimaal. Die vloeibaarheid in die tekste wat oorgeskryf is, kan toegeskryf word aan ortografiese faktore – woorde wat soms uitgelaat is of op ’n ander manier gespel is, verklarende aantekeninge wat deur die kopieerder bygeskryf is, of selfs dele van die tradisie wat om ideologiese redes uitgelaat is. Daar is aanduidings uit die variasies in die Hebreeuse tekste wat by Qumran gevind is, dat die variasie teen die einde van die 1ste eeu n.C. begin verminder en uiteindelik verdwyn het. VanderKam (2012:15) teoretiseer dat dit moontlik daaraan te wyte is dat die persone wat ’n bepaalde tradisie gevolg het en ’n bepaalde variasie gevolg het, die sentrale en selfs enigste rol gespeel het om bepaalde tekste oor te skryf.

Daar is ook bepaalde keuses gemaak. Die uiteindelike Ou Testament verwys na baie ouer bronne wat nie in die Ou Testament opgeneem is nie. Dit verwys byvoorbeeld na die Boek van die Oorloë van die Here (Num. 21:14), die Boek van die Opregte (Jos. 10:13), die Annale van Salomo (1 Kon. 11:41), die Annale van die Konings van Israel (1 Kon. 14:19), die Annale van die Konings van Juda (1 Kon. 15:7, 23, 31), die Annale van Dawid (1 Kron. 27:24), die geskrifte van Samuel, Natan en Gad (1 Kron. 29:29), die Kommentaar van die profeet Iddo (2 Kron. 13:22), die Verhale van Jehu (2 Kron. 20:34), Moses se Wetboek (2 Kron. 34:14) en die Gedenkboek van God (Mal. 3:16). Hierdie “boeke” of “annale” e.d.m. waarvan gepraat word, was nie boeke in ons sin van die woord nie, maar eerder kort versamelings wette of uitsprake. In hierdie tyd was daar mondelinge en skriftelike wetsversamelings, volksvertellings, gedigte en anekdotes wat van geslag tot geslag oorgelewer is en hulle “Bybel” was waarin hulle van God geleer het. Hierdie bronne is as historiese verwysingsmateriaal gebruik, maar die inhoud daarvan het nie ingepas by die teologiese opset van die bepaalde latere Bybelboeke wat daarna verwys nie, soos dié van Kronieke. Hulle het nie dieselfde gesaghebbendheid geniet as die materiaal wat later deel van die kanon sou word nie. Dit klink bykans soos die Reformatoriese uitspraak oor materiaal wat wel gelees kan word, maar wat nie dieselfde gesag as die kanon se boeke het nie. Daar was dus ’n dinamiese proses aan die gang wat sekere dele van die tradisie as gesaghebbend erken het en ander weer nie.

Die Qumraniete het ’n groter versameling van tradisies gehad as ander Rabbynse groepe uit daardie tyd. In die ruïnes by Qumran is bewyse gevind van ’n vertrek waarin daar ink en tafels was wat gebruik was om dokumente te skryf en te kopieer. (Argeoloë noem die vertrekke by die Qumran-ruïnes die scriptorium.) In die proses is dokumente gekopieer wat geskryf was voor die tyd toe die gemeenskap daar gewoon het. Uit die ouderdom van sommige dokumente uit Qumran kan ons aflei dat hulle van elders daarheen gebring is. Die datering is deur middel van koolstof 14–toetse gedoen. Tussen 400 v.C. en 100 n.C. is in verskillende gemeenskappe binne die Judese gebied mondelinge tradisies op skrif gestel en bestaande tekste gekopieer, geredigeer en hersien, soos dié by Massada en Machaerus waar ook manuskripreste gevind is. In die tekste by Qumran kom daar ’n verskeidenheid van style en handskrifte voor, wat daarop dui dat daar moontlik selfs meer as een groep Qumraniete bestaan het. Daar het van sommige plekke niks oorgebly nie en mens kan uit argeologiese vondste slegs daaroor teoretiseer.

Hoewel daar nog glad nie op hierdie stadium sprake was van ’n finale kanon in die sin waarin ons dit later verstaan as ’n geformaliseerde lys van boeke nie, dink Stordalen (2001:137) dat daar reeds ’n redelik goed afgebakende versameling van boeke was wat algemeen as gesaghebbend aanvaar is.

Die belangrikste aspek van hierdie ontdekkings by Nag Hammadi en Qumran was die bewys dat die oorsprong van die dokumente van die Bybel ver terug in die verlede lê. Dit het uit hierdie vondste ook baie duidelik geword dat die verskillende kanonversamelings wat ons vandag het, by verre nie die enigste geskrifte was in die tyd van die Tweede Tempel nie. Die latere TaNaK was maar eers besig om vorm aan te neem. Wat ons oorgehou het, verteenwoordig ook slegs ’n breukdeel van die bestaande geskrifte van daardie tyd. Die ontdekking van die rolle en fragmente het die oë daarvoor oopgemaak dat daar op daardie stadium ’n groot vloeibaarheid in die totstandkoming van die latere Bybel was. Daar was redelik baie grys areas tussen die latere Bybelteks en die geskrifte van daardie tyd gewees. Die geskrifte moes met die hand geskryf word. Dit laat redelike groot ruimte vir foute en variasies soos linguistiese en stilistiese verskille, en soms selfs verskille in interpretasie. Hierin moes ideologiese redes en historiese omstandighede ook ’n rol gespeel het. Dit het alles meegebring dat die huidige kanon en sy wording histories en sosiologies binne ’n baie groter raamwerk bestudeer sal moet word.

 

7. Vanaf die 1ste Christelike jaartelling

Aan die begin van ons jaartelling was daar nog nie so iets soos ’n afgehandelde of vasgestelde Hebreeuse Bybel nie. Tov (s.j.:10) praat van “a textual plurality” (tekstuele veelheid). Sanders (1979:6) vermoed dat die teks in die Herodiaanse tydperk (30 v.C. – 70 n.C.) betreklik vloeibaar was. Tekste is in daardie tyd vrylik aangepas in die lig van die omstandighede waarvoor dit aangewend is (Sanders 1979:7). Dokumente uit die Judese wildernis (Nahal Hever en Wadi Murabba`at) tot by die opstand van Bar Kogba in 132–135 n.C. werp meer lig op hierdie tyd. Tot hiertoe was die Judese gemeenskap eerder tempelgeoriënteerd as aan ’n skriftelike dokument gebonde. Perkamentrolle is, soos in Jesus se tyd (vgl. Luk. 4:17–21), wel vir die liturgie in die sinagoges en die tempel gebruik. Eers met die verlies van die tempel in 70 n.C. het die geskrewe woord sentraal begin word en besondere aandag begin geniet.

Inligting oor hierdie tyd kom onder andere uit die werke van die wysgeer Philo van Aleksandrië (20 v.C. – 50 n.C.). Hy het hoofsaaklik op die Wet in die Ou Testament gekonsentreer. Philo het met die Ou Griekse Vertaling van die Hebreeuse Ou Testament gewerk. Hy was bekend vir sy allegoriese uitleg van die teks. Sy bekendste werk was Quaestiones (Vraagstukke), ’n kategetiese uitleg van die eerste vyf boeke van die Bybel, die Pentateug. Sy werk gee ’n aanduiding van watter dele van die Hebreeuse Bybel reeds op daardie stadium so ver ontwikkel het dat dit as bronteks gebruik kon word. Philo se De Vita Contemplativa (Nadenke oor die lewe) verwys ook na ’n driedelige versameling. Die Vita verwys in III, 25 na die Terapeutae se geskrifte wat bestaan uit wette, uitsprake deur die profete, en ander psalms. Dit stem ooreen met die lys in die Qumran-geskrif 4QMMT. Volgens Cohen (2014:179) is die Wet in hierdie tyd heiliger as die Profete beskou. Die Wet is met Moses verbind, met wie God direk sou gepraat het. Op hulle beurt was die geskrifte van die Profete van ’n hoër orde as die Geskrifte. Dit verklaar moontlik hoekom Philo voorkeur aan die Wet gegee het.

Vir die tyd voor die vernietiging van Jerusalem in 70 n.C. is daar inligting uit verskillende manuskripte van die tyd beskikbaar. Dit sluit in die tekste van Massada, geskryf voor 73 n.C., die silwerrol van Ketef Hinnom, die Nash papirus uit Egipte, en voorwerpe soos die tefillin (leerhouertjies met ’n perkamentrol daarin) en mezuzot (perkamentrolletjie wat teen die deurkosyn vasgesit word). Hierdie geskrifte en voorwerpe kom uit die Judese wildernis. Dan is daar ook nog die Severusrol wat Titus uit Jerusalem saamgebring het in 70 n.C.

Toe die Romein Titus die tempel van Jerusalem in 70 n.C. verwoes het, was daar ’n verskeidenheid manuskripte in omloop. Met die vernietiging van die tempel het baie van die Judese dokumente in die slag gebly. Dit het dit nodig gemaak om afskrifte te maak van die manuskripte wat wel behoue gebly het (Wendland 2017:116). Die bewoning van Qumran het teen daardie tyd al tot ’n einde gekom. Die gemeenskap se dokumente is weens die aanslae van Rome in die grotte by Qumran versteek. So kon dit gelukkig tot vandag toe behoue bly. Die mense wat uit Jerusalem gevlug het, het die skrifrolle wat hulle by hulle gehad het, met hulle saamgeneem en op verskillende plekke gaan bly. Hoewel daar baie sterk ooreenkomste was met byvoorbeeld die literatuurskat van Qumran, was daar ook wel verskille, ten opsigte van die aantal rolle wat gebruik is en die presiese bewoording daarin. Daar was nie op daardie tydstip sprake van net een bepaalde versameling of enige gestandaardiseerde lesing van die teks nie, eerder variantlesings met baie groot gemeenskaplike inhoud.

Na die vernietiging van die tempel in 70 n.C. gee die Judese leierskorps pad uit Jerusalem. Die Judeërs het hulself op verskillende plekke elders in die Judese gebied gaan vestig. Dit was ’n tyd van demografiese en sosioreligieuse verandering. Daar was geen sentrale liggaam wat die kanon gepromulgeer het nie. Op daardie stadium het die verskillende vertakkings van die Judaïsme verskillende, maar tog parallelle gesaghebbende tradisies gehad. Dit was sosiohistoriese faktore, soos groepdinamika, wat ’n deurslaggewende rol sou speel in wie se geskrifte toonaangewend sou word. Daar was ook ander versamelings wat as gevolg van verskillende sosiohistoriese omstandighede nie voortgesit is nie. Die gemeenskappe wat ander tekstradisies nagevolg het, het óf ophou bestaan, soos die mense van Qumran, óf het hulle gedistansieer van ander in die Judaïsme. Groepe soos die Samaritane en die Christene het minderheidsgroepe uitgemaak en hulle weergawes van die skrifte is grootliks gemarginaliseer.

In hierdie tyd kom kultuursentra en institute tot stand waar die oorgelewerde teks onder andere bespreek en gekopieer is. Onder die uitgewekenes was daar sogenaamde soferim (literatore) wie se werk dit was om oorgelewerde tekste te kopieer. Van die sentra was gevestig by Lod, Benay Berak, Sefaram, Seforis, Bet Sje’arim en Tiberias. Daar kom ook ’n instituut tot stand by Jamnia, sowat 20 km suid van Jafo. Die inrigting het onder leiding van Johanan ben Zakkai uit die Hillelskool gestaan. Dit het die voortgesette setel van die Sanhedrin (Joodse Raad) en versorgingsoord van die Judese tradisie geword. Hulle tekstradisie het mettergaan toonaangewend geword. Tov (s.j.:10) praat van ’n “proto-rabbinic (Pharisaic) movement”. Die uiteindelike aanvaarding van die Farisese weergawe van die tradisie was die resultaat van ’n magstryd tussen die godsdiensgemeenskappe wat deur die Fariseërs gewen is (Deist 1988:18). Jamnia was ’n koalisie van verskillende groepe. Enigeen wat buite hierdie koalisie gestaan het, is as minim (ketters) gebrandmerk. Dit het natuurlik ander versamelings van die geskrifte ontmoedig ten bate van die versameling wat in Jamnia gebruik is. Die teorie is vir lank in die navorsing gehandhaaf dat ’n afgebakende versameling Hebreeuse geskrifte (Ou Testament) teen die einde van die 1ste eeu by Jamnia uitgekristalliseer het wat die standaard vir die Judese versameling sou word. Hierdie teorie is mettergaan vervang deur die inligting dat daar nog talle ander plekke was waar die oorlewering gekoester is. Die finalisering sou eers veel later kom.

In die Nuwe Testament word daar na “die Wet en Profete” (kyk onder andere Matt. 7:12, Luk. 16:16, Hand. 13:15 en Rom. 3:21) of “die Wet van Moses, die profete en die psalms” (Luk. 24:44) of “die Wet, Profete en ander Geskrifte”, of “die Skrif” (Matt. 22:29) verwys. Hierdie wisselterme dui daarop dat daar in die vroeg-Christelike tyd en selfs teen die tyd dat die Nuwe Testament finaal tot stand gekom het, teen die 2de eeu n.C., nog nie sprake was van ’n finale Hebreeuse versameling nie. Nie net die Hebreeuse versameling nie, maar die Nuwe Testament self was teen daardie tyd nog in wording. 

’n Faktor in die versameling van Hebreeuse geskrifte was die teenkanting teen die Christene (Heard 2004:16). Na die Joodse opstand van 66–73 n.C. het die Judese leiers baie sterk probeer om hulle van die Christene te onderskei. Elgvin (2008:18) dink dat die toenemende teenkanting teen Joodse Christene eers teen die einde van die 2de eeu n.C. vlam gevat het. In die vertolking van die viering van Paasfees was daar ’n duidelike polemiek teen Christene aanwesig. In die Misjna Pesahim is die Rabbynse kommentaar van Mekilta de-Rabbi Ismael opgeneem. Hierin word ’n polemiek gevoer teen die Christelike tradisie van die Paasfees soos dit deur die Christene Justinus en Melito verstaan is. Terwyl die vroeë Christene die Septuagint gebruik het, het die Judese leiers die Hebreeuse vorm van die teks daarteen afgespeel. Al was die Septuagint deur Jode in Aleksandrië in Grieks vertaal, het daar teenkanting teen hulle vertolking van die Paasfees gekom (Tov s.j.:11). Dit was vir hulle belangrik om die Hebreeuse teks(te) self so noukeurig moontlik oor te dra. Die keuse oor die tradisie en hoe dit vertolk moet word, lei dus hier tot konflik tussen Jode en Christene, ook wat betref die bepaling van ’n uiteindelike kanon. 

Volgens Collins (1995:230) was daar wel in hierdie tyd ’n “canon consciousness” wat so ver teruggaan as die promulgering van Josia se wetboek in 621 v.C. VanderKam (2012:51) verwys na “a concept of authoritative writings” wat op daardie stadium bestaan het. In die voorwoord tot die apokriewe boek Ben Sira (einde 2de eeu v.C.) is daar ’n lys van Hebreeuse boekrolle. Vir Collins (1995:232) begin die gedagte van ’n omskrewe korpus eers in die laat 2de eeu n.C. ontplooi. Daar was wel teen 70 n.C. ’n kernkanon (Collins 1995:232) van Wet en Profete aanwesig. Hieroor was daar wel konsensus, soos uit die gebruik van die benaming in die Nuwe Testament hier bo blyk. Daarnaas was daar egter nog ’n swerm ander boeke in omloop wat ook gesag gehad het, maar verlore gegaan het.

Volgens Tov (1992:34) was daar reeds op daardie tydstip pogings om tekstuele variasies van die tradisie te verminder. Die aanvaarding van ’n bepaalde teks as gesaghebbend het eerder van onder na bo (Lim 2013:1) gekom. Dit is nie van bo af deur sekere gesagsfigure afgedwing nie, maar was eerder ’n praktiese proses vanuit die daaglikse praktyk om van onder van die bevolking af na bo te besluit of sekere boeke as gesaghebbend aanvaar moet word en ander weer nie. Lim (2013:1) praat van ’n demokratiese tipe “majority Canon” (meerderheidskanon). Cohen (2014:190) sien dit as ’n proses wat deur die Joodse gemeenskap self gedryf is. Dit is eers wanneer die bepaalde geloofsgemeenskap in sy geheel ’n versameling aanvaar het dat dit as gesaghebbend beskou kon word. Dit verklaar hoekom verskillende geloofsgemeenskappe verskillende versamelings kon hê (Cohen 2014:190).

Daar kan vir hierdie tydperk in die geskiedenis van proto-Masoretiese tekste (in die meervoud) gepraat word wat later op een algemeen aanvaarde kanon sou uitloop. Daar het wel ’n groep konsonantetekste bestaan waaruit later die sogenaamde Masoretiese teks(te) sou voortvloei. Hierdie tekste het ’n baie ou tradisie weergegee waarvan sommige dele honderde jare oud was. Tov (s.j.:12) praat van die latere Hebreeuse tekste as “a medieval text with roots in antiquity”. Alhoewel daar op daardie stadium ’n sterk begeerte vir tekseenheid was, was daar tog verskille tussen die tekste. Tov (1992:34) is egter oortuig dat die tekste van die vroeg-Christelike tydperk alreeds ’n baie kleiner spektrum van variasie vertoon het. Volgens Tov (1992:25) was dit eerder sosioreligieuse faktore wat ’n deurslaggewende rol in die verskille gespeel het as die gehalte van ’n bepaalde teks self.

’n Verdere wending kom na die Bar Kogba-opstand teen die Romeine (132–136 n.C.). Die inwoners van Jerusalem wat nog oorgebly het, is verpletterend verslaan en die Judeërs is finaal uit Jerusalem verdryf. Volgens Elgvin (2008:17–8) was dit juis hierdie opstand wat aanleiding daartoe gegee het om die tradisie hoofsaaklik op skrif oor te dra en ’n Judaïsme sonder ’n tempel verder te ontwikkel.

Wat vir die latere geskiedenis van die Hebreeuse teks belangrik is, is die hoofsentra van hierdie tyd. In die tydperk 200–500 n.C. ontstaan die Judese Talmoed, ’n skriftelike kommentaar op hulle Misjna. Daar was twee vorme van die Talmoed: die Babiloniese Talmoed en die Jerusalemse (of Palestynse) Talmoed. Die Babiloniese Talmoed kom van sentra soos dié by Nehardea, Sura, Pumbedita, Mahoza en Mata Mehasja in die Persiese gebied. Die Jerusalemse Talmoed ontstaan uit die aktiwiteite by sentra soos Tiberias. Dit sou daartoe lei dat daar twee parallelle strome was in die oorlewering van die Hebreeuse teks.

 

8. Die Masoretiese Teks 

Die groeiende Hebreeuse Bybel is vir etlike eeue in handgeskrewe vorm oorgelewer. Dit was in ’n medeklinkervorm, sonder enige vokale. Die teks wat die Farisese groepe vanaf die 2de eeu n.C. gebruik het, het toenemend voorrang begin geniet. Hulle weergawe het met verloop van tyd die tradisie van die hoofstroom in die Judaïsme geword (Tov 1992:23). Teen die tyd van die 7de tot die 11de eeu was hulle Bybelteks die norm in die meeste sektore van die Joodse gemeenskap. Dit is algemeen as die standaardteks aanvaar waaruit alle latere verwerkings gedoen en afskrifte gemaak moes word. 

’n Baie belangrike bydrae tot hierdie toonaangewende posisie is deur die Masorete gelewer. Hulle by die verskillende Joodse sentra verantwoordelik om die Hebreeuse teks noukeurig oor te skryf. Hulle was bekend as die oorleweraars, oftewel die Masorete. Die Hebreeuse woord masora kom uit Esegiël 20:37 waar dit dui op verbintenis of eise (Wendland 2017:118), meer bepaald die verbintenis aan die verbond. Tussen die 7de en 10de eeu n.C. het die Masorete hulle daarvoor beywer om die teks noukeurig oor te skryf, van aantekeninge te voorsien en die tekste wat hulle geskep het te versprei. Van hulle weergawes is derduisende kopieë oor die eeue gemaak en wêreldwyd versprei. Die stelsels wat hulle gebruik het om die Hebreeuse konsonanteteks oor te skryf, was nie gestandaardiseer nie en het van sentrum tot sentrum verskil. Die naqdanim (vokaaldeskundiges) het op ’n latere stadium die vokalisering bygevoeg. Ook wat die vokalisering betref het die stelsels verskil.

Na aanleiding van die werk wat die Masorete oor etlike eeue verrig het, word na die tekste wat hulle oorgelewer het, verwys met die kollektiewe naam Masoretiese Teks. Die verskillende Masoretiese tekste wat ons beskikbaar het, is tekste uit die Middeleeue. Daar bestaan egter nie so iets soos een gestandaardiseerde of oorspronklike Masoretiese teks nie. Dit is eerder ’n verwysing na oor die 6 000 beskikbare manuskripte van die Hebreeuse Bybel, en dele daarvan, wat baie naby aan mekaar staan. Tov (s.j.:18) dink nie dat die verskeidenheid enige afbreuk gedoen het aan die aanvaarding van die Masoretiese teks as gesaghebbend nie. Volgens Tov (1992:19) verteenwoordig die Masoretiese tekste antieke tekste van die Bybel wat vroeg reeds as die enigste aanvaarbare vorm van die teks in die hoofstroom van die Judaïsme aanvaar is.

Daar was twee groepe Masorete. Een groep was in Palestina werksaam in Jerusalem en in Tiberias en die ander in Irak (ou Babilonië). Die Ben Asjer-familie was gevestig in Tiberias by die See van Galilea en was bekend as die Tiberynse Masorete. Die ander was die Ben Naftali-familie, bekend as die Masorete van die Weste. Albei hierdie groepe het hulle gedurende die 9de en 10de eeu daaraan toegewy om die Hebreeuse teks te versorg en noukeurig oor te lewer. Die weergawes van die twee groepe het sover dit die konsonantgedeeltes aangaan, baie min van mekaar verskil. Die Ben Asjer-groep het ’n infraliniêre stelsel gevolg en gebruik gemaak van ’n Tiberynse vokaalstelsel wat by Tiberias ontwikkel is. Die Kodeks Leningradensis van 1008 word aan hierdie groep verbind. Van die Ben Naftali-groep het daar nie baie van hulle tekste oorgebly nie. Omdat die twee families verskillende stelsels vir vokalisering en aksentuering gebruik het, kom daar tog wel kleiner verskille voor. Die rolle wat by Murabba`at en Nahal Hever in die Judese Wildernis gevind is, toon ooreenkoms met beide Masoretiese weergawes. Dit was veral die Palestynse teks van die Ben Asjer-groep wat in die Middeleeue meer aanvaarding begin geniet het en waaruit die verskillende Rabbynse Bybels en ander teksuitgawes gemaak is.

 

9. ’n Gedrukte Bybel

Die 15de en 16de eeu is bekend as die tyd van die Renaissance, die tyd van die “ontwaking”. Die tydsgees was gekenmerk deur ’n nuwe belangstelling in antieke kulture, hulle kunswerke en hulle geskrifte. Die Kerkhervorming was een van die neweprodukte van die Renaissance. Die bewuswording van die waarde van klassieke geskrifte het tot die slagspreuk “ad fontes” (“terug na die bronne”) gelei. Volgens Deist (1988:199) het hierdie keuse die Hervorming se slagspreuk van “sola scriptura” (“slegs die Skrif”) onherroeplik met die slagspreuk “ad fontes” gekombineer. Hierdie tendens het nie net die definisie van die latere Tekskritiek beïnvloed nie, maar ook die Skrifbeskouing in die teologie. Dit het aan die konsep kanon “a ‘textual’ definition” (’n teksgebonde definisie) (Deist 1988:199) gegee. Die Septuagint en Vulgaat, wat tot dan vir die Ou Testament gebruik was, was ’n vertaling van die ouer Hebreeuse Ou Testament. In die gees van die tyd was dit dus vanselfsprekend dat die kerk moes teruggaan na die heel oorspronklike klassieke Hebreeuse en Griekse tekste self.

 

10. Die Protestante se hibriede Ou Testament

Die terugkeer na die bronne het bepaalde gevolge vir die Protestantisme ingehou. Die omvang van die Nuwe Testament wat in die Rooms-Katolieke Vulgaat gebruik is, was vir die Reformasie aanvaarbaar. Die Nuwe Testament in die Latynse Vulgaat kan na die Griekse Septuagint teruggevoer word. Die Grieks het aan die eis van die oorspronklike bron voldoen. Die probleem was egter dat die Ou Testament soos dit in die Vulgaat en Septuagint in Latyn en Grieks weergegee is, nie die oorspronklike Hebreeus bevat het nie. Die enigste uitweg was om by die Jode te gaan kers opsteek oor die Hebreeuse Masoretiese teks.

Die kerklike debatte van die 16de eeu het onder andere die saak van die bepaalde Hebreeuse weergawe van die Ou Testament na vore gebring. Tot 1519 het Luther onder andere ook van Griekse Bybelboeke wat nie in die Hebreeuse Ou Testament voorkom nie, gebruik gemaak. Die wending kom in 1519 wanneer hy in Leipzig swaarde begin kruis met Johannes Eck. Eck beroep hom op 2 Makkabeërs 12:43–5 vir die siening dat daar ’n vaevuur bestaan. Makkabeërs was deel van die Septuagint en dus deel van die Rooms-Katolieke Ou Testament, maar nie deel van die Hebreeuse Ou Testament nie. Op grond daarvan betwyfel Luther die gesag van die boek. Vir Luther is die Skrif soos hy dit definieer die enigste maatstaf wat gesag het, en sy definisie van wat Skrif en dus kanon is, word verbind aan die Hebreeuse teks en begin verskil van die gangbare siening in die Rooms-Katolieke Kerk wat die Latynse Vulgaat en die Griekse Septuagint gebruik het.

In sy bydrae tot Andreas Bodenstein von Karlstadt se publikasie De canonicis scripturis (aangaande die kanonisiteit van die Skrif) van 1520. degradeer Luther 3 en 4 Esdras, die Gebed van Manasse, Barug en die Byvoegings by Daniël in die Septuagint. Hierdie boeke het volgens hom ’n mindere kanonieke status. Luther se vertaling van die Nuwe Testament van 1522 sit hierdie tendens van degradering voort en onder andere klassifiseer hy Jakobus as ’n boek van strooi. Luther wend twee maatstawwe aan: die humanistiese siening van sy tyd oor klassieke outeurskap en op ’n glyskaal die onderskeid in die graad van Christusverkondiging in elke Bybelboek. Hy volg hierdie rigsnoere na in sy vertaling van die Pentateug in 1523. Hy rangskik die boeke van die Hebreeuse kanon volgens opeenvolgende getalle van numeriese syfers. Daarna kom boeke wat nie in die Hebreeuse versameling voorkom nie, maar nou sonder enige getal en langs die kantlyn ingekeep.

Die uitgawe van Luther se hele Bybel in Duits verskyn in 1534. By die oorspronklike nie-Hebreeuse boeke kom die opskrif “Apokriewe boeke” wat nie dieselfde status het as die Hebreeuse boeke nie, maar wel gelees kan word. Luther volg die ou siening van Hieronymus (345–420 n.C.) dat die nie-Hebreeuse boeke wel gelees kan word, maar nie vir die kerk se leerstellings gebruik kan word nie. Hy gee nie enige motivering vir die onderskeid wat hy maak nie, maar in sy aantekeninge by elke boek gebruik hy die maatstaf van betroubare outeur, betroubare geskiedskrywing en wat van teologiese minder waarde is. Root (s.j., sonder bladsynommers) wys daarop dat hy die eksterne maatstawwe gebruik het van vermoedelike outeurskap en volgens sy bepaalde siening die aanwesigheid van leerstellings oor Christus in die Hebreeuse kanon.

Nog ’n faktor was die teologiese vraag na die verhouding tussen die Ou en die Nuwe Testament as die een Woord van God. Die Jode het natuurlik nie hierdie probleem gehad nie, maar eerder gefokus op die verhouding tot hulle Misjna en Talmoed. Die Christendom kon egter nie die vraagstuk van die verhouding ignoreer nie. Die Septuagint met sy narratiewe lyn van boeke van die verlede (Pentateug en Vroeë Profete), boeke van die hede (Psalms en ander dele van die Geskrifte) en die boeke van die toekoms (Groot en Klein Profete) het die oplossing gebied. Bonaventura het reeds in 1274 die volgorde van wettiese, historiese, wysheids- en profetiese boeke geformaliseer. In die Paryse Universiteitsbybel (begin van die 13de eeu) kom die verdeling in historiese boeke, leerboeke en profete wel voor, maar hier word die Nuwe Testament nie struktureel op die model van die Ou Testament gebaseer nie. Die Reformatore het besluit om ook Bonaventura se volgorde te gebruik. Hierdie “historiese” lyn is sedert Hegel (1770–1831) se bepaalde geskiedenisbeskouing in die 19de eeu eerder as ’n evolusionêre ontwikkeling hanteer en ’n belofte en vervullingskema volgens sy siening van ontwikkelende geskiedenis het posgevat. Eksterne dogmatiese belydenis eerder as wetenskaplike ondersoek na die bronteks van beide Testamente en sy ontwikkeling het dus hier die oorwegende rol gespeel.

Die gedagtes van Luther oor die kanon is voortgesit in die werk van Zwingli (1484–1531) en Calvyn (1509–1564). Dit was ook die basis waarop die verskillende Belydenisskrifte wat hier bo genoem is, later geformuleer is. Die omvang van die Bybel as kanon en die bepaalde aantal boeke wat daartoe behoort, is in die Belydenisse uitgespel. Oor die variasies van die teks self was daar op daardie stadium slegs beperkte kennis. Hierdie saak sou in die formele Tekskritiek wat sou volg, wetenskaplik opgeneem word. Soos reeds aangedui, sou die latere ontdekking by Nag Hammadi en Qumran die beeld van die kanonvorming in nuwe rigtings stuur.

 

11. Formele Tekskritiek

Die beskikbare tekste van die Bybel verteenwoordig ’n lang manuskriptradisie en oorleweringsgeskiedenis. Wat nou nog beskikbaar is, is afskrifte van afskrifte. Hulle verteenwoordig bepaalde fases in hierdie lang geskiedenis van oorlewering. Die heel oudste weergawes van hierdie skriftelike dokumente is natuurlik al lank reeds daarmee heen. Deur navorsing van beskikbare dokumente kan hulle met mekaar vergelyk word en kan teorieë ontwikkel word oor hoe die geskiedenis van manuskripvorming en uiteindelike versameling in een korpus verloop het. 

Dit is juis die gebied van die dissipline Tekskritiek om navorsing te doen oor hierdie lang proses van teksoorlewering. Sanders (1979:12) onderskei vier fases vir tekskritiek: navorsing na ’n moontlike oerteks, ondersoek na die fase van ’n aanvaarde teks, identifisering van tekste wat ontvang en oorgelewer is, en die bestudering van die uiteindelike Masoretiese en Nuwe-Testamentiese tekste. Die verlore boeke waarna die Ou Testament verwys, val onder die hipoteses van die oerteks. Tekskritiek probeer bepaal hoe die tekste gelyk het wat vanuit die tradisie ontvang is. Volgens Sanders (1995:59) het hierdie fase te doen met die tyd waarin die tekste kanonies of gesaghebbend, as norma normans (normerende norm), in antieke geloofsgemeenskappe begin funksioneer het. Dit verbind Tekskritiek weer direk met Kanonkritiek. Sanders (1995:59) praat van die “interface between text criticism and canonical criticism” (tussenvlak tussen Tekskritiek en Kanonkritiek). In die derde fase word alle moontlike Bybelse manuskripte wat oorgebly het, wêreldwyd opgespoor. In die vierde fase word ’n gerekonstrueerde Bybelteks gepubliseer wat op grond van die Masoretiese tekste en vergelyking met hierdie ander beskikbare manuskripte probeer aantoon wat die beste en mees verantwoordbare en gefundeerde lesing van die Bybelteks kan wees.

In hierdie navorsing speel variasies op die Masoretiese teks en vertalings daaruit ’n groot rol. Die Samaritaanse Pentateug is ’n voorbeeld van variasies op die Hebreeuse teks. Onder die antieke vertalings tel die Ou Griekse vertaling uit Aleksandrië in Egipte van die 2de eeu n.C., die Griekse Septuagint, die Aramese Targumim, die antieke Siriese Pesjitta, die Griekse vertaling van Aquila, en dié van Teodotus en Summmagus. Hierdie vertalings word vergelyk met die Hebreeuse teks en bepaalde gevolgtrekkings word dan daaruit gemaak. Die resultaat van die navorsing word gepubliseer as ’n tekskritiese uitgawe van die Ou of van die Nuwe Testament. ’n Tekskritiese uitgawe bevat aantekeninge oor die manuskripte wat bestudeer is en die verskille tussen hierdie manuskripte in bewoording of in spelling. Alle huidige Bybels in alle tale oor die wêreld is vertalings van een of ander van hierdie tekskritiese uitgawes.

 

12. Tekskritiese uitgawes van die Ou Testament

Die uitvinding van die boekdrukkuns in die 15de eeu het nuwe uitdagings gebring. Die vraag was watter van die verskillende beskikbare manuskripte gebruik moes word om ’n Hebreeuse Bybel en Griekse Bybel te druk. Die omvang van beide die Ou en Nuwe Testament het teen daardie tyd reeds gestabiliseer. Daar was egter verskillende variasies in die antieke handgeskrewe dokumente wat gebruik kon word om die Bybel te druk.

Jakob ben Gajjim ben Adonijahu (1470–1538), ’n drukker in diens by Daniël Bomberg, was die redakteur van ’n tweede gedrukte Bybel in die jare 1524–1525. Hy het vir sy uitgawe die Masoretiese manuskripte van die Ben Asjer-familie gebruik. Sy uitgawe is die Bombergiana genoem. Dit het die standaardteks geword vir die Joodse uitgawes van die Hebreeuse Bybel wat daarna gedruk is.

Die werklike kritiese navorsing oor die Hebreeuse teks het eers later, in die 17de eeu, begin toe verskillende poliglot- (veeltalige) uitgawes die lig gesien het. Die eerste uitgebreide teksondersoeke kom van Morinus, Capellus en Simon. Capellus het in 1624 aangetoon dat die vokaaltekens ’n latere toevoeging in die Hebreeuse tekste uit die 6de of 7de eeu is. Die gedagte van ’n teks wat tot op die letter verbaal geïnspireer is, is sodoende as onhoudbaar uitgewys. Die eerste poliglotte is gevolg deur twee Miqra’ot Gedolot (verlengde Bybeltekste) bekend as die Rabbynse Bybel(s) (Tov 1992:78). Dit het Middeleeuse kommentare op die Hebreeuse teks en die Targumim (mondelinge Aramese vertalings deur ’n Meturgeman) ingesluit. Hierdie publikasies het die grondslag gelê vir die tekskritiese bestudering van Hebreeuse dokumente.

Van die oudste tekskritiese publikasies van die Ou Testament is dié van Kennicott se Vetus Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus (Hebreeuse Ou Testament met verskeidenheid lesings) (1776–1780). Hierin het hy 615 manuskripte en 52 gedrukte stukke van dele van die Hebreeuse Bybel byeengebring. De Rossi het weer in sy uitgawe van 1784–1788 731 manuskripte en 300 deeluitgawes vergelyk.

Daar is vandag minstens vyf reekse kritiese uitgawes van die Hebreeuse Bybel beskikbaar. Net een van hulle, die Biblia Hebraica- (BH-) reeks, bevat die volledige Ou Testament. Die BH-reeks het by Rudolf Kittel van Leipzig, Duitsland begin. Hy het in 1906 die eerste kritiese Biblia Hebraica Kittel (BHK) (Hebreeuse Bybel van Kittel) uitgegee. Kittel het die Bombergiana (1524–1525) as die basis vir sy verwerking gebruik. Dit het alle manuskripte wat op daardie stadium beskikbaar was, met mekaar vergelyk. Dit is ook van tekskritiese aantekeninge voorsien wat variantelesings of stawende lesings uit die ou dokumente weergegee het. Vir die eerste keer is die teks in hoofstukke verdeel en dienooreenkomstig genommer. ’n Tweede uitgawe van Kittel se BHK het in 1913 verskyn. Die Bybelgenootskap van Württemberg het die kopiereg van die Biblia Hebraica gekoop en ’n derde uitgawe, die BHK3, tussen 1929 en 1937 uitgegee. Hierdie keer is die Kodeks Leningradensis (B19A) van 1008 as basisteks gebruik. Waar daar in die rolle wat by die Dooie See gekry is, nog verskille in die lesings voorgekom het, was daar in die 25 rolle wat by Murabba`at en Nahal Hever in die Judese Wildernis gevind is, bykans volkome ooreenkoms wat die konsonante betref met die inhoud van die Kodeks Leningradensis (Tov s.j.:13). Paul Kahle het as redakteur van hierdie uitgawe opgetree. In die kritiese apparaat aan die onderkant van elke bladsy is die tekskritiese notas in twee groepe weergegee: minder belangrike teksvariante en daaronder voorstelle vir ’n bepaalde lesing op grond van die verskillende beskikbare manuskripte van daardie tyd.

Die Kodeks Leningradensis (B19A) is in 1008/09 voltooi. Dit is die oudste volledige Hebreeuse teks wat ons vir die Ou Testament het. Hierdie dokument is met die hand op perkament geskryf en in buiteblaaie van leer gebind. Firkowitch het dit in 1839 na Odessa geneem. Van daar is dit in 1863 na die Nasionale Biblioteek van Rusland in St. Petersburg geneem. Die stad was vroeër bekend as Leningrad en die naam Leningradensis is vir die kodeks gebruik. 

In Stuttgart het die Duitse Bybelgenootskap die Kodeks Leningradensis as basis gebruik om die Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) vanaf 1968 uit te gee. Sowat 12 medewerkers het hieraan saamgewerk en die vorige BHK-uitgawes se voetnote is totaal hersien. Die meeste van die rolle wat by Qumran ontdek is, was nou vir die heel eerste keer vir die navorsing beskikbaar. Die volledige verwerking van die BHS het in 1976 verskyn.

Die nuutste tekskritiese verwerking in die Biblia Hebraica-reeks bring die Dooie See-rolle wat sedert 1947–1948 ontdek is, volledig in berekening. Die publikasie is nog in wording en staan as die Biblia Hebraica Quinta, of Vyfde Hebreeuse Bybel, bekend.

Die Hebreeuse Universiteit van Jerusalem is al sedert 1956 besig met die Hebrew University Bible Project. Hulle werk word as die Hebrew University Bible (HUB) gepubliseer. Dit is op die Aleppo-kodeks gebaseer. Die projek bring die vertalings van die Septuagint, Vulgaat, Pesjitta, Dooie See-rolle en die twee Joodse Talmoeds in berekening.

Die Aleppo-kodeks kom uit die 10de eeu van Tiberias in Israel. Dit is na Egipte geneem en van daar na Aleppo, waar dit in die Sefardiese sinagoge bewaar is. Dit is in ’n brand gedeeltelik vernietig tydens die Israeli-Arabiese oorlog in 1948. Anders as die Kodeks Leningradensis bevat die Aleppo-kodeks nie die volledige Hebreeuse teks van die huidige Ou Testament nie.

Daar bestaan ook ander tekskritiese uitgawes soos dié van Breuer (Jerusalem, 1977–1982), Cassuto se Jerusalem Bybel (1952) en Snaith (Londen, 1958) wat op Sefardiese manuskripte gebaseer is. Vir die toekoms word gedigitaliseerde uitgawes, veral van die Kodeks Leningradensis, beplan. 

Die vertalings van die Ou Testament in Rooms-Katolieke kringe (Ricciuto 2006) is tradisioneel vanuit die Griekse Septuagint en die Latynse Vulgaat gedoen. In die Grieks-Ortodokse Kerke is ’n vorm van die Septuagint as die basisteks aanvaar. Gedurende die Roomse Konsilie van Trent op 8 April 1546 is die Latynse Vulgaat as die enigste legitieme weergawe van die Bybel aanvaar. Dit het die Deuterokanonieke boek ingesluit (Wendland 2017:98). Dit was dieselfde versameling as dié wat tydens die Konsilie van Florence in 1442 aanvaar is. Van daardie tyd af is die Vatikaanse Kodeks as basis vir vertaling in Rooms-Katolieke kringe gebruik.

Sedert die middel van die 20ste eeu het die klem verskuif en is die Hebreeuse en Griekse weergawes naas die Vulgaat as bronne vir ’n vertaling in die Rooms-Katolieke Kerk aanvaar. In die pouslike ensikliek van 1943, getiteld Divino Afflante Spiritu, word voorgeskryf dat vertalings in die plaaslike tale eerder uit die oorspronklike Hebreeus en Grieks as uit die Latynse Vulgaat gedoen moet word. Waar die Knox-Bybel van 1945 nog hoofsaaklik op die Latynse Vulgaat gebaseer was, het die Revised Standard Version Catholic Edition (RSVCE) van 1966, in samewerking met Protestante, van die Hebreeuse teks gebruik gemaak. Hierdie vertaling was ’n uitvloeisel van die Tweede Vatikaanse Konsilie van 1962–1965. Dit het in pas met groter veruniverseling die samewerking met ander vertakkings van die Christelike Kerk aanbeveel. 

Die eerste Rooms-Katolieke Bybel wat volledig op die Hebreeuse en Griekse oorspronklike gebaseer was, was die Jerusalem Bible van 1966. Ook die New American Bible (NAB) van 1970 was gebaseer op die Hebreeuse en Griekse oorspronklike tekste. In al die Rooms-Katolieke vertalings is, soos in die Septuagint en Vulgaat, die groter omvang met die Apokriewe boeke vir die Ou Testament behou. Nuwer Rooms-Katolieke vertalings soos die New Jerusalem Bible (NJB) van 1985 en die New Revised Standard Bible Catholic Edition (NRSVCE) van 1990 het dieselfde grondtekste behou, maar meer gefokus op vertaalsake soos inklusiewe geslagswoorde en polities-korrekte taal.

 

13. Slotwoord

Karl Barth (1886–1968) het in sy Kerklike Dogmatiek (Deel 1.1, afdelings 1–7, “Oor die Woord van God”) (vgl. Barth, Torrance en Bromiley (reds.) 2003) na die Ou en Nuwe Testament verwys as die mens-saamgestelde en -verkose versamelings wat ons die Bybel noem. Volgens 2 Petrus 1:20–1 kan die rol van die Heilige Gees nie ontken word nie. Eweneens kan ook nie ontken word dat dit mense is wat vir die versameling van Bybelboeke en vir hulle aanvaarding as kanon van die kerk verantwoordelik was nie. In kerklike taal gestel: God het nie verby gestuur van menslike, alte menslike, keuses en beslissings om sy Woord tot stand te laat kom nie. Dit is in hierdie volledig menslike woord met sy volle kultureel-gekontekstualiseerdheid dat die Woord van God na mense kom.

Gottwald (1985:316) wys op die funksie van kanonieke tekste vir die geloofsgemeenskap. Die gesag van die Bybel lê nie in die afsonderlike woorde of alleenstaande sinne van die Bybel self nie, maar in sy funksionaliteit om in sy geheel deur sy woorde mense voor God te stel en hulle in hulle onvolkomenheid te bemagtig om visionêr te dink en God te bely (Bird 1994:62). Hierdie gesag word telkens weer bevestig in die dinamiese proses waar die Bybel binne die konteks van ’n geloofsgemeenskap gelees word. Binne ’n dinamiese verhouding met God funksioneer hierdie Bybel met sy menslike kontekstualiteit as gesaghebbende Woord van God. ’n Mens kan daarvan praat as kontekstuele funksionaliteit.

Soos hier bo beredeneer is, moet die kanon in veel ruimer sin bedink word. Daar kan nie met die Belydenisskrifte volstaan word om eensydig klem op God as Outeur te lê nie. Mens kan, soos die Reformatore, praat van God se Heilige Skrif, maar kan nie vergeet dat dit telkens uitsprake was wat onheilige mense in ’n bepaalde tyd onder bepaalde omstandighede en met die kennis van daardie tyd gemaak het nie. Mens kan nie sonder meer van “die kanon” praat sonder om uitdruklik te sê watter geloofsgemeenskap se kanon bedoel word nie. Dit is ook nie meer moontlik om in isolasie na te dink oor wat bedoel word met die begrip kanon nie. Dit is ’n universele vraagstuk waaraan alle Christelike gemeenskappe deel het.

Hier is boeke ter sprake wat elkeen oor ’n tyd van twee millennia tot stand gekom het. Hierdie boeke het elkeen ’n baie lang proses deurloop waarin hulle van ander literatuur onderskei is en uiteindelik deel van die finale versameling geword het. Die verwysing na die Skrif in 2 Timoteus 3:16–17 moet verstaan word binne die raamwerk van hierdie geskiedenis en kan nie summier met die eindproduk geïdentifiseer word nie. Skrif verwys hier na die versameling soos dit ten tye van die skryf van die 2 Timoteus tussen 90 en 140 n.C. daar uitgesien het. Die lys van boeke in die kanonieke versameling was ’n veel latere uitkoms van ’n baie lang proses van oorweging en besluitneming.

Die standpunt dat die oorlewering normatief is, was nie onderhewig aan ’n finale vorm of lys nie, maar was deurentyd aanwesig as ’n dinamiese dryfveer in die proses om by die lys van ’n finale kanon uit te kom. Dit was ’n normerende tradisie, ’n proses met veranderlike komponente in sowel sy samestelling van literatuur as in die deelnemende maatskappy. Daar was ’n “metaphorical range of reference” (metaforiese speelruimte van verwysings) (Gottwald 1985:318) waarin die oorlewering telkens gekorreleer het met die bepaalde sosio-ekonomiese, politieke en kulturele belange van die godsdiensgemeenskap, maar terselfdertyd ook met die pad wat die tradisie tot op daardie stadium geloop het. Oor hierdie proses het die ontdekking van dokumente by Qumran en Nag Hammadi veranderde en nuwe insigte gebring.

Daar was nie so iets soos ’n kant-en-klaar-gemaakte kanon reg van die begin af nie. Dit was eerder ’n lang en soms pynlike proses waaruit ’n kanon gegroei het en op ’n stadium ’n punt bereik het waartoe daar nie verder iets toegevoeg is nie. Derduisende mense was oor die eeue heen deel van hierdie proses. Die uiteindelike proses van finalisering van die lys van boeke wat tot die kanon behoort, is gekenmerk deur verskille en variasie, magsgrepe en tendense, ten opsigte van die presiese aantal boeke sowel as die volgorde daarvan.

Die oorgelewerde tekste is op baie noukeurige wyse oorgeskryf en verder deurgegee. Die Masoretiese teks is getuienis hiervan. Die tegniek om boeke te druk het die stimulus gegee vir die tekskritiese wetenskap om nie net die versameling van die boeke nie, maar ook die inhoud van die teks op wetenskaplike manier na te vors. Die teks van sowel die Ou as die Nuwe Testament is nagevors en die resultate van die ondersoek is in talle tekskritiese uitgawes gedruk. Vanaf die vroegste vertalings is daar gebruik gemaak van die beste grondtekste wat op daardie stadium beskikbaar was. Dit sou baie onregverdig wees om die duisende mensure en geld wat aan hierdie projekte bestee is, sommer net so te ignoreer.

Die Bybel simboliseer die waardes en teologiese beskouings wat in die verskillende historiese kontekste gegeld het. Dit funksioneer steeds as a “map of reality” (Bossman 1993:13) vir almal wat hulle met die geloofsgemeenskappe van die Bybel identifiseer. Die gebruik van die Bybel is ’n multidimensionele aangeleentheid wat op interdissiplinêre en omvattende vlak hanteer moet word. 

Daar is twee gevaarpunte wanneer die Bybel as kanon hanteer word. ’n Beklemtoning van die Goddelike aspek ten koste van erkenning van die menslike aspek is geneig om daartoe te lei dat die Bybel letterlik gelees en die groter konteks van die hele kanon geïgnoreer word. ’n Logosentriese benadering maak die inhoud van die kanon los van tyd en omstandighede en probeer daaraan kontekslose, ewige betekenis te gee. Dit is die gevaar wanneer sommige hulle slegs op byvoorbeeld Deuteronomium 7:1–2 beroep om geweld te sanksioneer. Dieselfde is die geval wanneer Levitikus 20:13 gebruik word om gesaghebbende uitsprake oor die LGBTQI+-vraagstuk te lewer. Nie net die literêre en sosiologiese konteks behoort in berekening gebring te word nie, maar terselfdertyd ook die groter konteks van die kanon volgens sy geskiedenis van eeue lange ontwikkeling. Alte maklik word aan gewone menslike taal in die Bybel een of ander goddelike gesag toegeken.

Andersyds verloor persone wat die Bybel as gewone, antieke menslike literatuur lees, die eeue lange proses uit die oog wat aan hierdie bepaalde literatuur ’n geloofsfunksie verleen het. Dit ontken die inherente betekenis van die kanonteks dat dit met die God te doen het van Wie dit getuig.

Met al die gegewens wat in hierdie artikel aangebied is, behoort dit duidelik te wees dat die begrip kanon nie op simplistiese wyse gebruik kan word om gesag aan uitsprake te verleen nie. Dit is ’n veel meer omvattende saak as wat dit op die oog af sou lyk. Die begrip kanon sal verruim moet word indien die huidige Christelike kerk die Bybel as kanon en as gesagsbasis vir geldige uitsprake wil gebruik.

 

Bibliografie

Barth, K., T.F. Torrance en G.W. Bromiley (reds.). 2003. Church dogmatics 1.1: The doctrine of the Word of God. Londen: T&T Clark.

Beveridge, H. 1962. Institutes of the Christian religion by John Calvin. Deel 1. Londen: T&T Clark.

Bird, P.A. 1994. The authority of the Bible. In Sakenfeld (red.) 2007.

Bossman, D.M. 1993. Canon and culture: Biblical theology in context. Ongepubliseerde voordrag vir die byeenkoms van die Context Group, Portland OR, 18–21 Maart 1993.

Brooke, G.J. 2005. The Dead Sea Scrolls and the New Testament. Minneapolis, MN: Fortress Press.

Cohen, S.J.D. 2014. From the Maccabees to the Mishnah. Derde uitgawe. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

Collins, J.J. 1995. Before the canon: Scripture in second temple Judaism. In May, Petersen en Richards (reds.) 1995.

Crawford, S.W. 1999. The “rewritten” Bible at Qumran: A look at three texts. Faculty Publications, Classics and Religious Studies Department. Paper 35. http://digitalcommons.unl.edu/classicsfacpub/35 (2 Februarie 2020 geraadpleeg).

Deist, F.E. 1988. Witnesses to the Old Testament. Introducing Old Testament textual criticism. Pretoria: N.G. Kerk Boekhandel.

Elgvin, T. 2008. Sixty years of Qumran research: Implications for Biblical studies. Svenska Exegetiska Sällskapet, 73:1–22.

García Martínez, F. 2012. Parabiblical literature from Qumran and the canonical process. Voordrag by die Somerskool van die Universiteit van Fribourg, Einsiedeln, Duitsland 25–7 Junie 2012.

Gottwald, N.K. 1985. Social matrix and canonical shape. Theology Today, 42(3):307–21.

Heard, R.C. 2004. The scope of the Old Testament canon. Leaven 12(1), Article 4. https://digitalcommons.pepperdine.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1358&context=leaven (2 Maart 2020 geraadpleeg).

Lim T.H. 2013. A theory of the majority canon. https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0014524612469332 (3 Januarie 2013 geraadpleeg).

May, J.L., D.L. Petersen en K.H. Richards (reds.). 1995. Old Testament interpretation: Past, present, and the future. Nashville, TN: Abingdon.

McDonald, L.M. en J.A. Sanders (reds.). 2002. The canon debate. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Nederlandse Geloofsbelydenis. S.j. http://www.cjbf.co.za/belydenisse/afrikaans/ngb.html (25 Februarie 2020 geraadpleeg). 

Parry, D.W., S.D. Ricks en A.C. Skinner (reds.). 2017. The prophetic voice at Qumran. The Leonardo Museum conference on the Dead Sea Scrolls, 11–12 April 2014. Studies on the Texts of the Desert of Judah, 120.

Philo. S.j. https://en.wikipedia.org/wiki/Philo (28 Maart 2020 geraadpleeg).

Ricciuto, M. 2006. English translations of the Roman Catholic bible. http://homes.chass.utoronto.ca/~cpercy/courses/6362-ricciuto.htm (18 Februarie 2020 geraadpleeg).

Root, M.M. Luther on canon and apocrypha. https://www.academia.edu/28481068/martin_luther_on_canon_and_apocrypha (1 April 2020 geraadpleeg).

Sakenfeld, K.D. (red.). 2007. The New Interpreter’s Bible, Deel 1, Nashville, TN: Abingdon Press.

Sanders, J.A. 1979. Text and canon: Concepts and method of author(s): Reviewed work(s). Journal of Biblical Literature, 98(1):5–29.

—. 1995. Scripture as canon for post-modern times. Biblical Theology Bulletin, 25(2):56–63.

Stordalen, T. 2001. Law or prophecy? On the order of the canonical books. In Stordalenen en Skarsaune (reds.). 2001.

Stordalen, T. en O. Skarsaune (reds.). 2001. Arvid Tångberg in memoriam. Tidsskrift for Teologi og Kirke, 12. https://www.academia.edu/4094127/Law_or_Prophecy_On_the_Order_of_the_Canonical_Books (2 April 2020 geraadpleeg).

Thomassen, E. 2010. Some notes on the development of Christian ideas about a canon. In Thomassen (red.) 2010.

Thomassen, E. (red.). 2010. Canon and canonicity. The formation and use of Scripture. Copenhagen: Museum Tuscalanum Press. 

Tov, E. S.j. The essence and history of the Masoretic text. https://catholicstudiesacademy.com/wp-content/uploads/2018/05/Emanuel-Tov-The-Essence-and-History-of-the-Masoretic-Text.pdf (27 Maart 2020 geraadpleeg). 

—. 1992. Textual criticism of the Bible. Van Gorcum: Fortress Press.

—. 2017. Were early Hebrew scripture texts authoritative? In Parry, Ricks en Skinner (reds.) 2017. 

Ulrich, E. 2002. The notion and definition of canon. In McDonald en Sanders (reds). 2002.

VanderKam, J.C. 2012. The Dead Sea Scrolls and the Bible. Grand Rapids, MI: William B Eerdmans.

Wendland , E.J. 2017. How we got the Bible: Overview of aspects of the scripture transmission process. Version 2.6. Compiled by Ernst R. Wendland-Lusaka Lutheran Seminary. 29 Augustus 2017. https://www.academia.edu/34054821/how_we_got_the_bible_Overview_of_aspects_of_the_scripture_transmission_process (31 Maart 2020 geraadpleeg).

 


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.


  • 1

Kommentaar

  • Avatar
    Johan. Pretoria

    Wat 'n voortreflike uiteensetting van die wordingsgeskiedenis van getuienisse van mense wat God se teenwoordigheid oor eeue heen ervaar het nie! Pragtige taalgebruik. Baie dankie!

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top