Universele bio-etiek en outonomie: ’n Christelike besinning op die begrip outonomie binne die Unesco universele deklarasie van bio-etiek en menseregte (2005)

  • 0


Artikel 5 van Unesco se Universele Verklaring oor Bio-etiek en Menseregte (UVBM) (2005) stel outonomie as ’n universele mensereg en etiese beginsel binne die gesondheidsorgomgewing. Die UVBM het binne ’n nie-Christelike organisasie (Unesco) ontstaan. Die onmiddellike doel van die artikel is die Christelik-etiese besinning van outonomie as ’n basiese mensereg en, daarmee saam, die bevestiging dat outonomie ’n Christelik-etiese beginsel is. Eerstens word die begrip outonomie soos wat dit in artikel 5 van die UVBM voorkom en deur Unesco verstaan word, ontleed. In hierdie ontleding sal daar hoofsaaklik by die literatuur binne Unesco aangesluit word; vervolgens sal die ontleding vanuit ’n Christelik-etiese hoek beoordeel word.

In die UVBM is outonomie op menswaardigheid gegrond. Dit is duidelik dat die beginsel van outonomie die individu teen aggressiewe paternalisme en onderdrukking binne die gesondheidsorgomgewing wil beskerm. Outonomie is nie ’n vreemde begrip binne die Christelike teologie en antropologie nie. God se formele vryheid beteken dat God besluite neem, terwyl God materiële vryheid as instrument gebruik om die mens lief te hê. As beeld van God besit die mens óók formele en materiële vryheid, wat impliseer dat die mens die reg op outonome besluitneming het en dat die reg altyd gebruik moet word om liefde aan die mens binne die gesondheidsorgomgewing te betoon. Liefde beteken om die goeie te maksimaliseer en die kwaad te minimaliseer. Vryheid en outonomie vorm ’n essensiële eienskap van ’n regverdige gemeenskap; daarom kan mediese personeel vanuit die Christelike tradisie nie anders as om die reg en etiese beginsel van die UVBM van harte te ondersteun en daaraan uitdrukking te gee nie.

Trefwoorde: universele bio-etiek; Unesco; outonomie; deelnemende outonomie; beeld van God; vryheid; verbond


Universal bioethics and autonomy: a Christian reflection on the concept of autonomy in the Unesco Universal Declaration on Bioethics and Human Rights (2005)

In this research, Article 5 of the Universal Declaration on Bioethics and Human Rights (UDBHR) (2005) of Unesco (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization) is investigated. This article reads as follows:

The autonomy of persons to make decisions, while taking responsibility for those decisions and respecting the autonomy of others, is to be respected. (Unesco 2006)

The UDBHR was unanimously accepted in 2005 by the 191 member countries (IBC 2008:45), which means that the declaration is the first and, at this stage, only universal bioethical (political) text to which all the governments in the world, South Africa’s included (Unesco 2005b, par. V, 36; I, 01), have committed themselves. In the author’s opinion, the claim of Vorster (2004:5), human rights expert and ethicist, about the Universal Declaration of Human Rights also holds good for the UDBHR when he postulates: “It can be said that without doubt this Declaration has become an important document in modern church history.” In reality, autonomy is now recognised as a universal human right within the health care environment.

Nullens (2006:215–6), a Christian ethicist from Belgium, remarks that the Universal Declaration on Human Rights is not a Christian document. The same holds for the UDBHR, which has its origin in a non-Christian organisation (Unesco). The immediate goal of this article is the Christian-ethical establishment of autonomy as a basic human right and, at the same time, the confirmation that autonomy is a Christian bioethical principle. In this sense, this article wants to produce evidence that autonomy is an ethical principle and right within the health care environment.

The most distinctive characteristic of humankind is found in the fact that people have been created in the image of God (Gen. 1:27; Vorster 2004:91–2). This brings human beings particularly near to God (König 2001:100–1). König draws the following conclusion from the fact that there is a distinct likeness or identity between God and human beings:

Here are, therefore, [...] characteristics of the human being that we derive from God’s characteristics [...]. In this way, we try to conclude from our vision of God how we as human beings are meant to be [...]. This means that one must [...] see one’s vision of who God is, as the basis of what we [...] have to say about the life of humankind [...]. The way in which we see humankind, depends on the way in which we see God. (König 2001:104–5, 108)

The first aspectto whichUnesco drew the attention is that there are close ties in the UDBHR between human dignity and autonomy. Autonomy gives expression to human dignity. In Christian ethics the human dignity of each person is deduced from the fact that human beings have been created in the image of the absolutely worthy God (Gen. 1:26–7). According to the Roman Catholic Church (as found in the encyclical letter Gaudium et Spes) human dignity also implies human freedom (on which will be specifically focused later): “Man’s dignity […] requires him to act out of conscious and free choice, as moved and drawn in a personal way from within, and not by blind impulses in himself or by mere external constraint” (Mazur 2012:55). Autonomy is a right that ensues from human dignity.

The secondaspect that Unesco deals with is the conceptual definition of autonomy. One of Unesco’s study guides that elucidates the UDBHR, namely Bioethics Core Curriculum (Section 1), explains the core of autonomy as the individual’s capability to take his or her own decisions in the medical environment (the right to decide, to choose for themselves), which implies independent decisions, acts and evaluation.

What is the implication of the concept of the image of God in the theological evaluation of autonomy as right and ethical principle as found in the UDBHR? The point of departure has already been indicated, namely that the nature of God reveals the nature of human beings. In this regard one can distinguish between formal and material freedom. Formal freedom is the freedom to choose, the capability to decide (cf. also Heyns 1982:375). Formal freedom points to the fact that I am allowed to choose, while material freedom deals with that which I choose.

Barth (1976:301) defines God’s freedom as follows: “This mode is characterised by the fact that it is absolutely God’s own, in no sense dictated to Him from outside and conditioned by no higher necessity than that of His own choosing and deciding, willing and doing.”

In the first place, God’s freedom means that God is independent (König 2012:157). The negative aspect means that God is not bound or limited by anything outside God. In the second place, the positive aspect of God’s freedom means that God exists through God, God motivates himself, decides and does whatever God wants to do without anybody dictating to God what God should do (König 2001:49). God decides of his own accord.

The individual as the image of God owns formal freedom in the negative sense, namely that nobody may limit his or her freedom or may force his or her will on the individual (Moltmann 1981:214). In the positive sense, a human being owns the right, as the image of God, to decide about matters of his or her own accord, to make decisions and to execute them.

In the light of the above discussion, a direct Christian basis is found for the ethical value in Article 5 of the UDBHR, which calls on human beings to respect the right to take autonomous decisions, as well as to respect the final decision made by an individual.

The third aspect that Unesco deals with is the concept of autonomy. Autonomy means to formulate one’s own principles and rules in consultation with other people and to take one’s own decisions according to these formulations. In a Christian sense, formal freedom cannot be detached from material freedom. In regard to the material aspect, the social and loving aspect of God’s freedom may be pointed out.

In his freedom God committed himself to man as God’s faithful ally (Vorster 2011:109). The human being is in a relationship, just as God is in a relationship with himself and humankind. This implies that the individual must practise his or her freedom within the covenant or relationships. Individuals make their decisions within their relationship with God and their fellow human beings. The implication of this is that individuals with formal freedom make their own decisions within their relationship to God’s law of nature (the reason) and the revealed law. With this comment, the UDBHR’s definition of autonomy, namely that the patient has the right to make his or her own decisions in consultation with other people, is fully acknowledged.

The fourth aspect Unesco points to in regard to autonomy is the concept of responsibility. In global ethics, responsibility and autonomy form correlative concepts. Responsibility manifests autonomy, while there is no autonomy without responsibility. Responsibility means to be conscious of the fact that the individual has the obligation to act with maximum goodness within the health care environment.

Material or content freedom is the ability to act correctly; it is the freedom to love (König 2001:110). As a positive aspect of God’s freedom, God’s freedom is strongly linked with God’s love. Freedom cannot be understood in isolation from love, because God is love (1 John 4:8). In regard to human beings, König (2012:160) makes this remark: “We are, after all, meant to be God’s image. Therefore we could also write the following about the nature of the human being: the one who should be free or loving.” For a human being as the image of God, love means that the individual should not think about his or her own interests first, but about the interests of the other person (1 Cor. 10:24, 33; 11:1). The latter implies to do what is good to the other person (Rom. 15:1–2). In the light of this argument it is clear that a Christian view of freedom corresponds with Unesco’s and the UDBHR’s understanding of autonomy as a responsibility that must be aimed at the furtherance of the other individual’s interests.

Vorster (2011:110) is correct when he argues that the recognition of human freedom forms an essential feature of a just community and has in view to protect human beings from oppression and exploitation. For this reason, believers within the Christian tradition, as part of the world community, are compelled to fully support and give expression to the right and ethical principle of autonomy. Recognition of autonomy is the realisation of human dignity.

Keywords: universal bioethics; Unesco; autonomy; participative/participatory autonomy; image of God; freedom; covenant

1. Inleiding

Volgens Evans (2009:111) kan twee redes aangedui word vir die opkoms en gebruik van outonomie as ’n deurslaggewende bio-etiese waarde in die 20ste eeu. Die eerste rede is die berugte vergryp aan menseregte deur Duitse (Nazi) mediese personeel. Die tweede rede (in noue verband met bogenoemde gebeure) is die opkoms van menseregte tydens die tweede helfte van die 20ste eeu. Hier word spesifiek gedink aan die universele verklaring van menseregte in 1948, kort op die hakke van die Nuremberg-verklaring (1947), waar outonomie uitdrukking vind in onder andere die gedagte dat die mens ’n reg op vryheid het (artikel 3; vgl. ook artikels 4, 5, 9, 12, 13, 14, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 23, 26 en 27).

In hierdie navorsing gaan artikel 5 van die Universele Verklaring oor Bio-etiek en Menseregte (2005), in hierdie artikel afgekort tot UVBM, van Unesco (United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization), ondersoek word. Twee van die opstellers van die UVBM, O. Carter Snead en K. Mulder-Westrate, maak die volgende opmerking:

[O]ne aspect of the Declaration has not yet received the attention it deserves, namely its treatment of autonomy as an ethical principle. (Snead en Mulder-Westrate 2014:75.)

Artikel 5 lees soos volg:

The autonomy of persons to make decisions, while taking responsibility for those decisions and respecting the autonomy of others, is to be respected. For persons who are not capable of exercising autonomy, special measures are to be taken to protect their rights and interests. (Unesco 2006)

Hierdie studie sal nie aandag gee aan bogenoemde artikel se tweede deel (die outonomie van die persoon wat onbevoeg tot [“not capable of”] die neem van outonome besluite is) nie; daar sal slegs op die outonomie van die bevoegde persoon gekonsentreer word.

Die UVBM is eenparig in 2005 deur die 191 lidlande aanvaar (IBC 2008:45), wat beteken dat die verklaring die eerste en tans enigste universele bio-etiese (politieke) teks is waartoe al die regerings in die wêreld, ook Suid-Afrika s’n (Unesco 2005b par. V, 36; I, 01), hulle verbind het. Die universele waarde van die UVBM word bevestig deur die feit dat ander invloedryke bio-etiese menseregte instrumente is wat óf streeksverwant (Convention on Human Rights and Biomedicine 1997) óf beroepverwant is (WMA Declaration of Helsinki 2013; Ten Have 2011:69, 75). Wat Vorster (2004:5), menseregtekenner en etikus, van die universele verklaring van menseregte beweer, is ook geldig vir die UVBM wanneer hy poneer: “It can be said that without doubt this Declaration has become an important document in modern church history.” Outonomie word nou inderdaad as ’n universele mensereg binne die gesondheidsorg erken. Dit is belangrik om op te merk dat die Suid-Afrikaanse Grondwet outonomie op verskeie plekke erken, soos onder andere met betrekking tot die reg op fisieke en geestelike integriteit (artikel 12[2]),1 en die reg op privaatheid (artikel 14;2 Dhai en McQuoid-Mason 2011:39).

Nullens (2006:215–6), ’n Christelike etikus uit België, maak die opmerking dat die universele verklaring van menseregte nie ’n Christelike dokument is nie. Dieselfde geld ook van die UVBM, wat binne ’n nie-Christelike organisasie (Unesco) sy oorsprong het. Indien daar hiermee saam in ag geneem word dat al die groot godsdienste van die wêreld (Islam, Confucianisme, Boeddhisme, Hindoeïsme, Rooms-Katolisisme en Judaïsme) inspraak in die opstel van die UVBM gelewer het (Ten Have en Jean 2009:31), kan ‘n mens nie anders as om ook vanuit ‘n Christelike hoek aan die verklaring aandag te gee nie. Die onmiddellike doel van hierdie artikel is die Christelik-etiese begronding van outonomie as ’n basiese mensereg, en daarmee saam die bevestiging dat outonomie ’n Christelike bio-etiese beginsel is. Sover ek kon vasstel, bestaan daar geen diepgaande Christelike bespreking van die UVBM in Suid-Afrika nie.

Dhai en McQuoid-Mason (2011:35) maak die volgende besonder belangrike opmerking: “Practitioners feel a particular responsibility to consider human rights in their practices” (Dhai en McQuoid-Mason 2011:35).

In die lig van bostaande opmerking is ’n Bybelse begronding van besondere waarde vir die Christen-geneesheer, omdat ’n Christelike begronding die religieuse motivering vir die erkenning en uitvoering van ’n mensereg vorm. ’n Begronding vorm deel van “ek glo aan” (Waldron 2010:233–4). Mag menseregte, soos Vorster (2004:24) aanbeveel, in die hart van die Christen lewe? Outonomie vorm die antropologiese grondbeginsel van ander bio-etiese beginsels en regte in die UVBM, soos byvoorbeeld ingeligte toestemming (artikel 6, Unesco 2006). Kan die Christen-navorser hom of haar hiermee vereenselwig? Kan outonomie as Christelik aanvaar word en, indien wel, hoe moet dit binne die mediese omgewing verstaan word? Hiermee saam dui Nullens (2006:215–6) aan dat ’n begronding aan die buitewêreld toon dat die Christelike geloof op die welstand van die gemeenskap gerig is en nie vreemd teenoor menseregte staan nie.

Die dringendheid van ’n Christelike besinning word verder aangedui deur die feit dat daar pas twee Suid-Afrikaanse akademiese boeke verskyn het, naamlik Bioethics, human rights and health law: principles and practice (2011) en Medical ethics, law and human rights: a South-African perspective (2011), sonder enige vermelding van die UVBM of ‘n religieuse bespreking van die begrip outonomie. Bostaande opmerkings dwing Christene opnuut tot ’n Christelik-etiese besinning van hierdie begrip, en die artikel wil in dié verband ’n bydrae lewer.

Die sentrale teoretiese argumentvan hierdie studie is dat outonomie as mensereg binne die Christelike etiek begrond kan word en daarom van harte deur die Christelike geneesheer en navorser binne die mediese omgewing erken kan word. In dié sin wil hierdie artikel getuienis lewer ten gunste van outonomie as etiese beginsel en reg binne die gesondheidsorg.

Wat sou die waarde van die etiese beredenering in hierdie studiestuk wees? Unesco wys in ’n onlangse boek, A casebook on bioethics and the Holocaust, op die volgende definisie van bio-etiek:

Bioethics is, after all, the reflective examination of ethical issues in health care and health policy with the aim of providing us, medical and healthcare professionals, with moral standards that address our sense of discomfort in medical practice. Discomfort that arises during the discourse on medical ethics could be perceived, in a way, as moral integrity. (Unesco 2013:11)

Etiese sensitiwiteit sal op grondvlak uiteindelik lei tot die ontwikkeling van ’n ongemak met handelinge en praktyke wat oneties en ’n vergryp teen basiese menseregte is. Unesco (2013:10–2) is van mening dat die ontwikkeling van etiese sensitiwiteit en die gepaardgaande etiese ongemak deur voortdurende etiese gesprekvoering van uiterste belang is, omdat die Jode-slagting (Holocaust) die mens voortdurend daaraan herinner dat die kwaad, selfs binne die gesondheidsomgewing, altyd baie naby aan die mens beweeg. Daar moet egter nie vergeet word nie dat die Nazi-dokters die vermoë tot geweld en aggressie openbaar het wat inherent aan alle mense is. Verskeie ervaringe en eksperimente, onder andere die Stanford Prison Experiment (1971) (Unesco 2011), wys daarop dat (alle) mense in sekere omstandighede tot gruweldade geneig is en die vermoë besit om intense kwaad na te volg. Dit moet ook in gedagte gehou word dat die voortdurende gesprekvoering nodig is, want “the icon of evil did not present itself whole, but happened an hour at a time, a decision at a time, a decision evaded at a time”.

Die argumentasielyn wat hierdiestudie volg, is eerstens ’n oorsigtelike ontleding van die begrip outonomie soos dit in artikel 5 van die UVBM voorkom en deur Unesco omskryf word. Snead en Mulder-Westrate (2014:75) wys daarop dat Unesco wel enkele kommentare gepubliseer het wat in die internasionale bevordering en onderwys van die UVBM gebruik word. In hierdie ontleding sal daar hoofsaaklik by die literatuur binne Unesco aangesluit word. Vervolgens sal hierdie ontleding vanuit ’n Christelik-etiese hoek beoordeel word.

2. Outonomie as universele reg

In al die verklaringe van die UVBM plaas Unesco die konsep van outonomie in historiese konteks deur na menseregtevergrype binne die gesondheidsomgewing te verwys (Evans 2009:111, 114; Snead en Mulder-Westrate 2014:76–7). In die reeds aangehaalde boek van Unesco, Casebook on bioethics and the Holocaust (Unesco 2013), word daar duidelik aangetoon hoe outonomie in die verlede geïgnoreer is. Literatuur verwys na die volgende voorbeelde, alhoewel daar sonder twyfel baie meer voorbeelde bestaan en dit, soos Unesco beweer, na alle waarskynlikheid daagliks van uur tot uur vermeerder:

  • Nazi-dokters het vroue sonder toestemming en onder dwang op die wreedste moontlike wyse gesteriliseer (1941–1945).
  • Dokters het in Amerika navorsing gedoen op 399 arm swart mans wat met sifilis geïnfekteer was (bekend as die Tuskegee Syphilis Study, 1932–1973). Die doel van die ondersoek was om vas te stel hoe die siekte sonder behandeling ontwikkel. Deelnemers en hulle familie is mislei wat die wese en doel van die projek betref. Hulle is selfs 15 jaar nadat ’n geneesmiddel bestaan het, nooit vir die siekte behandel nie.
  • Mediese navorsers het verstandelik gestremde kinders by Willowbrook School in Amerika sonder enige toestemming met die hepatitis-virus ingespuit (1963–1966).
  • Navorsers het doelbewus en sonder toestemming pasiënte in die stad New York se Jewish Chronic Disease Hospital in Amerika met lewende kankerselle ingespuit.
  • In 1966 het dr. Henry K. Beecher in ’n artikel in die New England Journal of Medicine aangetoon dat ongeveer 22 kliniese studies in Amerika outonomie geïgnoreer het.

Gesien teen bogenoemde agtergrond, ontstaan die volgende vraag: Hoe verstaan en verklaar Unesco die begrip outonomie soos dit binne die UVBM gebruik word? In hulle verklaring van artikel 5 wys Snead en Mulder-Westrate (2014:75) daarop dat die UVBM ’n ambisieuse dokument is wat outonomie aanbied as ’n:

  1. universele beginsel vir die staat (volgens artikel 2(a),3 Unesco 2006)
  2. universele beginsel vir die burgerlike gemeenskap, wat die kerk insluit (volgens artikel 2(b),4 Unesco 2006)
  3. universele beginsel wat toegepas moet word binne ’n breë veld, wat die gesondheidsomgewing, lewenswetenskappe en verwante tegnologieë insluit (volgens artikel 1,5 Unesco 2006).

Die eerste aspek waarop Unesco wys, is die nou verband tussen menswaardigheid en outonomie. Snead en Mulder-Westrate (2014:81) wys daarop dat artikel 2(c)6 van die UVBM, wat die doelwitte van die verklaring stel, aantoon dat artikel 5 as ’n realisering van menswaardigheid beskou moet word. Hiermee saam gaan artikel 3.1,7 wat op die individu en staat ‘n beroep doen om menswaardigheid te respekteer, artikel 5 vooraf, waarmee menswaardigheid as die grond van outonomie aangedui word.

In hulle beredenering maak Unesco die onderskeid tussen fundamentele beginsels en afgeleide beginsels. ’n Fundamentele beginsel is ’n prima facie-beginsel wat nie deur ’n ander beginsel regverdig (begrond) word nie, terwyl ’n afgeleide beginsel deur ‘n meer fundamentele beginsel regverdig word. So verwys Evans (2009:115) na outonomie as ’n afgeleide beginsel wat deur die fundamentele beginsel van menswaardigheid begrond of regverdig word. Hierdie beredenering word soos volg verwoord deur die tussenregeringsvergadering van kundiges (Intergovernmental Meeting of Experts) wat deel van die opstellings- en konsultasieproses van die UVBM was:

Respect for personal autonomy is strongly linked to and, according to certain interpretations, derives from the notion of human dignity […]. Individuals cannot be instrumentalized and treated merely as means to a scientific end; they should be granted the authority to make autonomous decisions in all aspects of their lives where their decisions do no harm to others. (Unesco 2005a)

Die tweede aspek waaraan Unesco aandag gee, is die begripsmatige omskrywing van outonomie. Een van Unesco se studiegidse wat die UVBM uitlê, naamlik Bioethics Core Curriculum (Section 1; Unesco 2008:27; vgl. ook Evans 2009:111–21; Unesco 2011:23–6; Casebook on bioethics and the Holocaust, Unesco 2013; Snead en Mulder-Westrate 2014:75–83), verduidelik outonomie soos volg:

a. Outonomie is:

i. die individuele vermoë (capability) om
ii. eie besluite te neem (the right to decide; to choose for themselves), wat onafhanklike besluite, handelinge en evaluering impliseer.

b. Outonomie impliseer om vry te wees van:

i. paternalistiese inmenging; en
ii. outoritêre voorskrifte, insluitend
iii. enige persoon, die staat en transnasionale korporasies.

c. Outonomie beteken verder ’n:

i. eie verstaan van wat goed is, wat uitdrukking gee aan persoonlike waardigheid en wat gelukkig maak;
ii. vermoë om uit bogenoemde begrip eie beginsels en reëls te vorm; en
iii. vermoë om volgens eie beginsels te handel.

d. Outonomie sluit die volgende in:

i. die vermoë om oor beginsels en reëls te reflekteer of na te dink.
ii. die geleentheid om die vorming van beginsels te beïnvloed.
iii. die geleentheid om die omvorming van beginsels deur openbare dialoog te beïnvloed.

e. Outonomie beteken ook:

i. om in oorleg met ander mense jou eie besluite te neem, en
ii. die vermoë (sonder dwang) om jou eie voorkeure uit te voer.

Die derde aspek waarop Unesco (2008:27) in verband met outonomie wys, is die konsep van verantwoordelikheid. Dit word soos volg omskryf:

a. In die globale etiek vorm verantwoordelikheid en outonomie korrelate begrippe:

i. Verantwoordelikheid manifesteer outonomie, terwyl daar geen outonomie sonder verantwoordelikheid is         nie.
ii. Outonomie sonder verantwoordelikheid lei tot willekeur (individualisme), wat beteken dat die persoon in         sy keuse nie die belange van ander mense in ag neem nie.

b. Verantwoordelikheid is:

i. om daarvan bewus te wees dat die individu die plig het om ’n keuse uit te oefen;
ii. om daarvan bewus te wees dat die individu die plig het om toepaslike (maksimaal goed) te handel                 (volgens artikel 4 van die UVBM beteken dit die maksimalisering van die goeie en die minimalisering van       dit wat kan benadeel, Unesco 2006); en
iii. ’n besef dat keuse en toepaslike gedrag voorkom binne (of as gevolg van) ’n bestaande verhouding
    (bv. dokter-pasiënt-verhouding).

c. Verskillende aspekte van verantwoordelikheid:

i. Dit kan ’n status of verbintenis wees wat spontaan verkry word (bv. die verantwoordelikheid van ouers).
ii. Dit kan ’n status of verbintenis wees wat bewustelik aanvaar word (bv. die dokter-pasiënt-verhouding).
iii. Verantwoordelikheid het ook wetlike implikasies.

d. Verantwoordelikheid het ’n tweeledige karakter, naamlik:

i. aanspreeklikheid, en
ii. persoonlike en universele plig.

In die vierde plek konkretiseer Unesco bogenoemde verstaan van outonomie soos volg binne die praktyk van mediese besluitneming:

  1. In die mediese praktyk vorm outonomie die grond van die pasiënt se reg op selfbeslissing oor mediese ingryping. Die beginsel van outonomie is ’n beginsel wat paternalisme opponeer, iets wat oor ‘n lang tydperk die verhouding tussen geneesheer en pasiënt bepaal het. Outonomie as die motivering vir die voorrang van die pasiënt se finale besluit is nie net ’n reg nie, maar ook ’n verantwoordelikheid. Die pasiënt is slegs outonoom om ’n verantwoordelike besluit te neem. Volgens Snead en Mulder-Westrate (2014:80) dui die morele begrip van verantwoordelikheid op die feit dat die verklaring ’n kragtige morele antropologie handhaaf. Outonomie behels nie net ’n besluit nie, maar wel ’n verantwoordelike besluit. Dit staan altyd in verband met die etiese begrip van solidariteit en die voordeel van die ander persoon (artikels 4, 13, Unesco 2006).
  2. Die meeste pasiënte voel afhanklik van (of ondergeskik aan) die geneesheer en daarom is respek vir die outonomie van die pasiënt so belangrik. Status kan so maklik misbruik word. Respek beteken dat ’n diskresionêre ruimte (tyd vir keuse, teenoor dwang) vir pasiënte verseker sal word om hulle eie besluite te neem volgens hulle eie verstaan van menswaardigheid.
  3. Aan die een kant word daar aanvaar dat ’n pasiënt ’n kenner van sy/haar voorkeure, oortuigings en waardes is, en daarom die reg het om die aanbevelings en behandeling van ’n geneesheer te weier. Die pasiënt mag byvoorbeeld lewe-instandhoudende behandeling soos intensiewe sorg of ventilasie, weier, en die dokter het nie die reg om in die vryheid van die pasiënt in te meng nie. Aan die ander kant het die pasiënt nie aanspraak op enige vorm van behandeling of ingryping nie. ’n Pasiënt het byvoorbeeld nie ’n aanspraak op genadedood as dit teen die wet is nie, of enige behandeling waarvoor daar nie kundigheid of fondse beskikbaar is nie. Daar moet ook in gedagte gehou word dat die geneesheer ’n spesialis in medisyne is. ’n Pasiënt kan nie aanspraak maak op meer as wat die mediese maatstaf is nie. Die dokter is nie verplig om enige behandeling of ingryping te voorsien wat volgens sy professionele of etiese oordeel nie wenslik is nie.

Laastens maak Unesco die volgende afleidings oor pasiënte se outonomie en verantwoordelikheid binne die gesondheidsorg:

  1. Indien individue werklik outonoom is en met algehele vryheid besluite neem, moet hulle die verantwoordelikheid vir die gevolge van hierdie besluite dra. Dit is veral belangrik waar pasiënte hulle tot optrede verbind wat groot risiko’s inhou.
  2. Die outonomie van een persoon is die grens van ’n ander persoon se optrede. Daar kan nie geredeneer word dat die outonome persoon die reg het om ander persone se outonomie in te perk nie. Om daarop aan te dring dat jou outonomie gerespekteer moet word, verplig jou om ook die outonomie van die ander persoon te respekteer. Unesco verwys na rook as voorbeeld. As individu mag jy besluit om te rook en jou gesondheid in gevaar te stel, maar jy moet dit op so ‘n wyse doen dat die gesondheid van die ander persoon nie in gedrang gebring word nie.

Dit is duidelik dat die wêreldgemeenskap outonomie as ’n mensereg erken en as uitdrukking van menswaardigheid sien. Alhoewel outonomie sonder twyfel as reg erken word, word dit nie as ’n alleenstaande en oorheersende etiese beginsel beskou nie, maar word dit deur die etiese konsep van verantwoordelikheid gebalanseer.

Teen hierdie agtergrond sal daar nou oorgegaan word tot die teologiese evaluering van outonomie as bio-etiese begrip soos wat dit deur die UVBM gebruik en deur Unesco verstaan word.

3. Outonomie as Christelike beginsel

3.1 Die mens as beeld van God

Die mees onderskeidende kenmerk van die mensdom word volgens Christelike argumente gevind in die feit dat mense na die beeld van God geskape is (Gen. 1:27; Vorster 2004:91–2). Dit bring die mens besonder naby aan God (König 2001:100–1). Die Gereformeerde teoloë Douma (1997:44), Vorster (2011:109) en Moltmann (2012:72), asook die Katolieke biskoppe van Amerika, is ook van oordeel dat die beeldskap van die mens ’n uiters belangrike tema binne die bio-etiese gespreksvoering is (RCC 2009:5; vgl. Frame 1988:14). “Our creation in the image of God is thus a rich subject that promises to have many implications for bioethics” (Vandrunen 2009:46). Die mens as “beeld” is beeld “van God”. Beeld dui op ‘n bepaalde ooreenkoms of analogie tussen die Beeld en die beelddraer. Omdat daar ’n bepaalde ooreenkoms of identiteit tussen God en die mens is, maak König die volgende afleiding:

Hier is dus […] eienskappe van die mens wat ons uit God s’n aflei […]. So probeer ons uit ons siening van God aflei hoe ons as mense bedoel is om te wees […]. Dit beteken ’n mens moet […] wie God is, sien as die fondament van wat ons […] oor die mens se lewe sê [...]. Hoe ons die mens sien, hang af van hoe ons God sien. (König 2001:104–5, 108.)

Die eerste saak waarop Unesco die aandag gevestig het, is dat daar in die UVBM ’n nou band tussen menswaardigheid en outonomie is: outonomie gee uitdrukking aan menswaardigheid. In die Christelike etiek word die menswaardigheid van elke mens afgelei uit die oortuiging dat die mens na die beeld van God geskape is (Gen. 1:26–7). In hierdie hiërargie van bestaan vorm God aksiomaties die hoogste vorm van bestaan en waardigheid. God vertoon waardigheid (Higginson 1995), daarom word Hy in Openbaring 4:11 as dié waardevolle (?ξιος) besing (vgl. ook Hebr. 3:3), as die Absolute in waardigheid. As God absolute waardigheid is en die mens God se beeld, dan besit die mens afgeleide, maar definitiewe waarde (Matt. 6:26; 2 Pet. 1:4). Die volgende word in Psalm 8:6 van die mens gelees (1953-Bybelvertaling): “U het hom ’n weinig minder gemaak as ’n goddelike wese en hom met eer en heerlikheid gekroon.” Eer en heerlikheid is terme wat in verband met die waardige God gebruik word (König 2010:160). Menswaardigheid is nie net ’n status nie, maar ook ’n opdrag wat beteken dat die plig bestaan om uitdrukking te gee aan die reg van menswaardigheid (Gen. 9:6; Seiple 2010:3258). Volgens die RKK (soos blyk uit die ensikliek Gaudium et Spes) impliseer menswaardigheid ook menslike vryheid (waarop later spesifiek gefokus word): “Man’s dignity […] requires him to act out of conscious and free choice, as moved and drawn in a personal way from within, and not by blind impulses in himself or by mere external constraint” (Mazur 2012:55). Outonomie is ’n plig wat uit menswaardigheid vloei.

Uit hierdie kort oorsig is dit duidelik dat die Christelike etiek die verband tussen menswaardigheid en outonomie as antropologiese vertrekpunt van die UVBM kan verdedig.

3.2 Vryheid as besluit

Frame (1988:38) vra of die Bybel enige duidelike uitsprake oor menslike outonomie maak. Moltmann (1981:218) beantwoord die vraag soos volg: “The experience of freedom always has a religious dimension. Consequently the concept of freedom has a theological dimension as well.” Heyns (1982:376) en die dogmatikus en menseregtekenner Vorster (2011:109) verbind die vryheid van alle mense met die beeldskap van God. Die teoloë Genderen en Velema (1992:336) is ook van mening dat vryheid van die mens alleenlik binne die verhouding tot God verstaan kan word. Moltmann (1981:56) bring ook die vryheid van die mens in verband met die beeldskap van God.

Wat is die implikasie van die beeldskap van die mens in die teologiese beoordeling van outonomie as reg en etiese beginsel soos in die UVBM gevind?

Die vertrekpunt is reeds aangedui, naamlik dat die wese van God die wese van die mens openbaar. Wanneer teologies gevra word wie en hoe God is, is twee van die belangrikste eienskappe wat genoem kan word liefde en vryheid. In dié verband kan onderskei word tussen formele en materiële vryheid. Formele vryheid is keusevryheid, die vermoë om ’n besluit te kan neem (vgl. ook Heyns 1982:375). Mense besluit wat hulle sal kies. Materiële vryheid of inhoudelike vryheid is die vermoë om reg op te tree; dit is die vryheid om lief te hê (König 2001:110).

Eerstens sal aandag aan God se formele vryheid gegee word. Outonomie is ’n persoonlike vorm van vryheid (Frame 1988:36; Cook 1995:181). Dit word as ’n algemene vanselfsprekendheid aanvaar dat God vry en outonoom is (vgl. ook Vandrunen 2009:39–45). Vir Luther het die soewereiniteit van God ook die vryheid van God beteken (Verhey 1995:84). Slegs God is absoluut outonoom (Wagner 2011:88). Die Rooms-Katolieke Kerk erken in die ensikliek Veritatis Splendor ook die vryheid van God wanneer dit aanvoer dat “genuine freedom is an outstanding manifestation of the divine image in man” (Ioannes Paulus Pp. II. 1993, par. 34). Barth (1976:301) is van mening dat “God’s being as He who lives and loves is being in freedom” (vgl. ook Moltmann 1981:54). Die soewereiniteit van God word deur die Gereformeerde teoloog en menseregtekenner J.M. Vorster erken (Vorster 2004:81). Ook die Rooms-Katolieke bio-etikus Barry (2012:121) erken die formele vryheid van God.

Wat beteken God se formele vryheid? Barth omskryf God se vryheid soos volg: “This mode is characterised by the fact that it is absolutely God’s own, in no sense dictated to Him from outside and conditioned by no higher necessity than that of His own choosing and deciding, willing and doing” (Barth 1976:301).

Dit is duidelik dat Barth tussen die negatiewe en positiewe aspekte van God se vryheid onderskei. In die eerste plek beteken God se vryheid dat God onafhanklik is (König 2012:157). Die negatiewe aspek beteken dat God deur niks buite Homself gebind of beperk word nie. God is nie op enigiets aangewese of van iets afhanklik nie. Dit beteken dat God nie van buite af beperk of gedwing word in wat Hy wil doen nie. God kan iets uit niks skep en bepaal alleen hoe die struktuur van die skepping lyk. Daar is nie ’n oerstof wat God se moontlikhede beperk in wat God wil skep nie (König 2001:49; 2012:158). Dit beteken ook dat God vry van enige eksterne dwang is (Barth 1967:301). In die tweede plek beteken die positiewe aspek van God se vryheid dat God bestaan deur Homself, God motiveer Homself, en besluit en doen wat Hy wil sonder dat iemand voorskryf(König 2001:49):

The loftiness, the sovereignty, the majesty, the holiness, the glory – even what is termed the transcendence of God – what is it but this self-determination, this freedom, of the divine living and loving, the divine person? (Barth 1967:302; vgl. ook Moltmann 1981:54.)

Vir Barth (1967:301–2) gee uitinge in die Ou Testament soos “Ek is die Here” en “Ek is die Here julle God” (Jes. 45) uitdrukking aan die vryheid van God (vgl. ook König 2012:157). In die Nuwe Testament word die uitdrukking van God se vryheid gevind in die woorde van Jesus: “Ek is” (Joh. 8). Vandrunen (2009:43), ’n Gereformeerde bio-etikus, begrond God se soewereiniteit in Romeine 9:18–21.

Die opmerking is reeds gemaak dat die wese van die mens uit die wese van God afgelei kan word. Daarom kan Moltmann (1981:55) die gevolgtrekking maak dat die mens deel het aan God se vryheid: “En omdat ons na sy beeld geskape is, herhaal ons dit [God se vryheid – skrywer] natuurlik alles op ’n analogiese manier wanneer ons praat oor die mens se vryheid.” “Daarom is sy (sic) vryheid belangrik om ons te help verstaan wat Hy met ons vryheid bedoel het,” poneer König (2001:48, 110). Barth (1976:312) erken die feit dat die vryheid of selfbepaling van God nie die selfbepaling van die mens kanselleer nie. Formele vryheid van die mens word ook deur die Rooms-Katolieke Kerk in die ensikliek Veritatis Splendor erken.9 Uit die wese van God kan die vryheid van die mens afgelei word. Barry (vgl. ook Waldron 2010:22910) voer aan dat die mens kragtens sy wese vry en outonoom is: “Human beings are, by nature, free and self-determining [...]. Therefore, a right understanding of meaning and value must consider [...] the autonomous individual [...], the individual who is self-determining (Barry 2012:121).

Die geskape mens funksioneer onafhanklik kragtens sy beeldskap. Vir Vorster (2011:110) vorm formele vryheid die essensiële struktuur van die menslike wese. Die individu as beeld van God besit sonder twyfel formele vryheid in die negatiewe sin, naamlik dat niemand sy vryheid mag beperk of sy wil op die mens mag afdwing nie (Moltmann 1981:214). In die positiewe sin besit die mens die reg, as God se beeld, om self oor sake te besluit, keuses uit te oefen en uit te voer. Die individuele mens besluit dus self. In die lig van bogenoemde verstaan van vryheid is dit nie vreemd om binne die Nuwe Testament van menslike vryheid te lees en af te lei dat daar geen spanning tussen vryheid en wet is nie (Gal. 5:1; 1 Kor. 3:17; Jak. 2:8, 12; Matt. 12:1–8; Roy 2012:611–2). Moltmann (1981:218) begrond menslike vryheid in die drie-enige God wanneer hy sê: “God unceasingly desires freedom of his (sic) creation. God is the inexhaustible freedom of those He has created.” Die mens behoort aan God en niemand anders nie en luister net na sy stem (1 Kor. 3:21–3).

Laasgenoemde begronding sluit by Luther se vryheidsbegrip aan, naamlik dat die mens aan niemand onderworpe is nie en net aan Christus verantwoordelik is (Verhey 1995:85–6).

Sommige etici begrond die vryheid van die mens ook in die feit dat God die mens roep en dat die antwoord op die roeping nie sonder vryheid moontlik is nie (1 Kor. 7:17; Verhey 1995:86). Omdat alle mense na die beeld van God geskape is, word die gelowige, niegelowige en ander-gelowiges se formele vryheid in die beeld van God begrond (Heyns 1982:376). In 1 Pet. 2:16–711 word ’n direkte verband tussen formele vryheid en respek gevind: die mense moet hulle vryheid gebruik om die ander mense te respekteer.

In die lig van bostaande bespreking word ’n direkte Christelike begronding gevind vir die etiese waarde in artikel 5 van die UVBM, wat die mens oproep tot respek vir die reg om outonome besluite te neem, asook tot respek vir die uiteindelike keuse wat die mens maak (Unesco 2006). Die individuele mens het die reg om binne die gesondheidsomgewing sy eie besluite te neem (positiewe aspek van formele vryheid). Die pasiënt het ook die reg om vry te wees van enige paternalistiese of outoritêre inmenging deur enige persoon of die staat (negatiewe aspek van formele vryheid).

3.3 Vryheid as liefde

In ’n Christelike sin kan formele vryheid nie van materiële vryheid losgemaak word nie. In verband met die materiële aspek kan daar op die sosiale en liefdesaspek van God se vryheid gewys word. Gesien in die lig van die Skrif het vryheid altyd inhoud of materie en hierin moet die mens ook die beeld van God vertoon.

In die eerste plekbeteken God se vryheid nie dat God slaaf van sy vryheid is nie. God is ook vry van sy onafhanklikheid. God is nie verplig om los van alles en almal te bly nie, maar is ook vry om Homself te bind en om sy verbondenheid uit te lewe. In vryheid is God aan die mens verbind om troue bondgenoot te wees (Vorster 2011:109). Dit is onmoontlik om sinvol oor die mens te dink sonder om God en die mens se verhouding met God daarby te betrek. God sluit ’n verbond met die mens: “Ek sal vir julle ’n God wees en julle sal vir My ’n volk wees.” God is ’n vrye God in verhouding (Barth 1967:303, 313; König 2001:49). Daar is ’n sosiale kant van God se vryheid wat Moltmann (1981:216) liefde en solidariteit noem (vgl. ook Wagner 2011:88). Die Gereformeerde dogmatici Van Generen en Velema (1992:336–7), asook die Afrikaïese teoloog Johan Heyns (1982:374) is van mening dat die vryheid van die mens nie buite die verhouding tot God verstaan kan word nie.

Binne die konteks van hierdie gedagte dat God se vryheid binne of deur verhoudinge is (verbondsgedagte), het die bio-etiese denke die gedagte van deelnemende teonomie (teenoor absolute outonomie en heteronomie) ontwikkel. “To the noun ‘theonomy’, I want to add the adjective ‘participatory’ to designate a human ethics that partakes of divine wisdom” (Roy 2012:617.) Hierdie gedagte word vandag sterk binne die Christelike bio-etiek gepropageer (vgl. Barry 2012:121). Ook pous Johannes Paulus II gebruik die gedagte van deelnemende teonomie (Roy 2012:617–8). Alhoewel die mens formele vryheid het om self te kies, beteken dit nie individualistiese vryheid in die liberale sin nie. Die mens is in ‘n verhouding, net soos God in ‘n verhouding met Homself en die mens staan. Dit impliseer dat die mens sy vryheid binne die verbond of verhoudinge moet beoefen: “Hij moet zijn antropologische vrijheid binne de verbondsrelatie gebruiken” (Genderen en Velema 1992:337). Die mens staan in verhouding tot God en die ander mense. Mens neem hulle besluite binne hulle verhouding met God en hulle medemens.

Barry (2012:121) verduidelik deelnemende outonomie soos volg:

Therefore, a right understanding of meaning and value must consider both autonomous individual and relational individual – the individual who is self-determining and at the same time stands in relation to others with whom he and she share a divine kinship [...]. Consistent with centuries old teaching, then, human freedom to love God and do as He wills, as mediated through religious teaching. (Barry 2012:121)

Die implikasie van deelnemende teonomie is dat die mens met formele vryheid sy eie besluite neem binne sy verhouding met God se natuurwet (die rede) en die geopenbaarde wet. In dié sin is Roy (2012:618) korrek wanneer hy aanvoer: “When correctly appreciated, therefore, revealed law helps us better exercise our freedom, since sincere believers are likely to be steered by the true values carried on by their religious tradition.”

Die gedagte van deelnemende outonomie beteken ook dat individue hulle besluite mag neem binne al die sosiale verhoudinge waarin hulle staan. Deelnemende outonomie beteken verder dat die mens binne die bio-etiese besluitneming sy interafhanklikheid erken (Verhey 1995:90). In dié sin is Christelike vryheid meer as net naakte individualistiese selfbeslissing en ongebondenheid (Heyns 1982:374). Met hierdie opmerking word die UVBM se omskrywing van outonomie, naamlik dat die pasiënt die reg het om in oorleg met ander mense eie besluite te neem, ten volle erken.

Daar moet egter net ingedagte gehou word dat, anders as God se vryheid, mense se wil of outonomie en mediese aanbevelings ook liefdeloos kan wees. Volgens Genderen en Velema (1992:338) wil die verhaal van die sondeval (Gen. 3:22) ons juis waarsku dat mense hulle vryheid kan misbruik en soms die verkeerde begeertes kan navolg (Joh. 8:44). Vorster (2003:244) waarsku dat die sonde juis veroorsaak dat die mens oor ander wil heers. Daarom is dit belangrik dat individue, ná deelnemende oordeel, hulle eie formele besluite neem.

Barry (2012:77–8) stel dit dat die moderne menseregte-instrumente outonomie as ’n hoogaangeskrewe bio-etiese beginsel en reg erken, sonder om aan te toon wát of hóé gekies moet word. Die gevaar van die oorbeklemtoning van die formele aspek van outonomie is dat die agent mag meen dat outonomie die enigste beginsel is, sonder dat dit wat gekies moet word, deel van die gespreksvoering vorm (Verhey 1995:84). Anders gestel, in die vorm van ‘n vraag: Watter beperkinge kan op menslike outonomie geplaas word? Beteken die feit dat die mens in vryheid mag kies dat hy willekeurig mag kies?

In die tweede plek, as positiewe aspek van God se vryheid, word God se vryheid sterk met God se liefde verbind. Omdat God liefde is (1 Joh. 4:8), kan vryheid nie los van liefde verstaan word nie. God se wese is liefde en God se vryheid is die vermoë of infrastruktuur (instrument) om God se wese uit te lewe. God se vryheid (van selfsug en eersug) maak sy liefde moontlik (König 2001:49). Die materie van God se vryheid is liefde. Wat die mens betref, merk König (2012:160) op: “Ons is tog bedoel om God se beeld te wees. Daarom sou ons ook oor die wese van die mens kon skryf: Die een wat vry behoort te wees of lief te wees.”

Ook Genderen en Velema (1992:338) is van oortuiging dat “juist de notie vrijheid brengt ons tot de gedachte dat het leven van de mens door de liefde bepaald en gevuld moet worden.”

Saam met bogenoemde begronding van vryheid tot liefde in die beeldskap van God begrond Heyns (1982:199, 374) die gelowige se vryheid in die regverdiging deur Christus.Vryheid vir die gelowige is ’n status waarin hy deur Christus op grond van Christus se plaasvervangende soenverdienste aan die kruis geplaas is (Gal. 5:1; Vorster 2011:112). Die mens word van die slawerny van die sonde bevry, wat beteken dat hy as vrye mens moet en kan handel.

Roy (2012:618) sluit hierby aan en skryf:

According to the law of the Gospel, also called the new law, divine grace comes to the rescue of autonomy and restores its integrity. Several sociologists have pointed out in the last few decades that, if well understood by their adherents, religious traditions are morally enhancing. Jews and Christians, for instance, think that salvation granted to them by God empowers them by making them more eager and able to take on ethical challenges.

Verlossing tot vryheid beteken liefde en juis daarom kan Paulus oor die mens skryf: “Julle is tot vryheid geroep […]. Dien mekaar deur liefde” (Gal. 5:13; Matt. 22:37-40; Rom. 13:9; Jak. 2:8). Menslike vryheid kan nie anders as om op liefde gerig te wees nie en daarom beteken om beeld van God te wees vryheid as analogia amoris. In 1 Pet. 2:16–7 word ’n direkte verband tussen formele vryheid, respek en liefde gevind.

Wat beteken Christelike liefde as uitdrukking van vryheid binne die etiese begronding van die UVBM?

Menslike vryheid dién medemenslikheid; dit bevry nie die mens van medemenslikheid nie (Vorster 2003:29). König (2012:143, 155), wat die liefde as die wese van God bespreek, definieer God se liefde as ’n “gee-liefde”. God het Christus gegee tot voordeel van die mens (Joh. 3:16; Ef. 5:2, 25) en het die mens met ’n agape-liefde lief. In hierdie vorm van liefde gaan dit nie om die mens self of die mens se eie belang nie, maar handel dit oor die belange van die ander persoon. Dit is hoe God lief het. God laat reën op gelowiges en ongelowiges, op die goeie en die slegtes (Matt. 5:43 e.v.).

Vir die mens as beeld van God beteken liefde twee dinge. Eerstens beteken liefde dat die individu nie eerste aan sy eie belange moet dink nie, maar eerste aan die belange van die ander persoon (1 Kor. 10:24, 33; 11:1). Dit impliseer die doen van dit wat goed is aan die ander mens (Rom. 15:1–2). Moltmann (1981:55, 214) sluit by die gedagte aan dat die mens wat inderdaad in God se vryheid deel, nie anders mag as om sy vryheid te gebruik om te doen wat goed is nie en stel dit soos volg: “Man does not already participate in God's eternal freedom in the posse non peccare of his (sic) primordial condition; he only partakes of it in the non posse peccare of grace and glory. This is therefore freedom for the good.”

In die lig van bostaande beredenering is dit duidelik dat ’n Christelike vryheidsbeskouing aansluit by Unesco en die UVBM se verstaan van outonomie as ’n verantwoordelikheid wat gerig moet wees op die bevordering van die belange van die ander mens. Hiermee saam kan die gedagte ondersteun word dat die UVBM eers in artikel 4 aandui dat goed aan die ander mens gedoen moet word deur maksimalisering van die goeie en minimalisering van skade en daarna aan outonomie aandag gegee word. In dié sin gaan die goeie outonomie vooraf.

Vir Moltmann (1981:214) beteken vryheid as goed doen aan ander dat lewe bewaar en nie vernietig moet word nie. Wagner (2011:88) sluit hierby aan en wys daarop dat menslike vryheid op geregtigheid (Rom. 6:18) en hulpverlening (1 Kor. 7:22; 9:13) gerig moet wees. In aansluiting by laasgenoemde gedagte wys Verhey (1995:85) op die paradoksale, maar inderdaad verhelderende, stelling van Luther wat vryheid as diens aan die medemens beskryf: “A Christian is perfectly free lord of all, subject to none. A Christian is perfectly dutiful servant of all, subject to all.”

Tweedens: in ’n ander studie bespreek König (2010:177, 179) die goue reël (Matt. 7:12) van vryheid as uitdrukking van liefde. Binne die bio-etiese konteks moet die vry mens eerlik dink wat vir hom of haar aangenaam (of goed) sou wees, en dit aan die ander mens doen. “Respecting autonomy also honors the principle of reciprocity: that we treat others as we would want to be treated, that is, showing the same respect for their reason for acting as we feel our own deserve” (Barry 2012:77). In die lig van hierdie beredenering kan daar saam met Unesco gestem word dat die outonomie van een persoon die grens van ’n ander persoon se optrede is. Daar kan nie geredeneer word dat die outonome persone die reg het om ander persone se outonomie in te perk nie. Om daarop aan te dring dat jou outonomie gerespekteer moet word, verplig jou om ook die outonomie van die ander persoon te respekteer.

Daar is reeds enkele kere na outonomie en verantwoordelikheid verwys. Teoloë en menseregtekenners is dit eens dat menslike vryheid en die meegaande keuse en verantwoordelikheid onlosmaaklik aan mekaar verbind is (Genderen en Velema 1992:336; Vorster 2003:290; Moltmann 2012:72; Gen. 1:26). Beeldskap, vryheid en verantwoordelikheid is ineengestrengelde konsepte (Heyns 1982:375; Seiple 2010:322).12 Heyns (1985:5) verwoord dit in sy Mediese etiek soos volg: “Tot die wese van die menslike vryheid behoort die moontlikheid van keuse, en dáárin word juis die mens se verantwoordelikheid begrond.”

Dit is duidelik dat Christelike teologie sonder twyfel die tweeledige begrip van outonomie en verantwoordelikheid, soos gevind in artikel 5 van die UVBM, kan begrond en van harte kan ondersteun. Dit is verblydend om te sien dat die moderne wêreld verantwoordelikheid selfs as ’n universele beginsel verstaan.

Teologies beoordeel, bestaan verantwoordelikheid uit twee sake, naamlik plig en aanspreeklikheid. Die vrye verantwoordelike mens het die plig om die ander mens lief te hê, wat die maksimalisering van die goeie en die minimalisering van die kwaad beteken. Die besondere klem deur Unesco in artikel 5 is dat die mens aanspreeklikheid vir sy keuses moet aanvaar. Wanneer die vrye mens sy besluit geneem het, kan niemand anders vir die besluit verwyt word nie. Die vrye verantwoordelike mens aanvaar ook die gevolge van sy keuse (Ps. 51:6). In dié sin ondersteun die Christelike etiek die UVMB se siening van die tweeledige karakter van outonomie, naamlik aanspreeklikheid en universele plig.

Dit is duidelik dat die konsep van vryheid en outonomie nie ’n vreemde begrip binne die Christelike teologie en afgeleide antropologie is nie. God se formele vryheid beteken dat God eie besluite neem, terwyl God sy materiële vryheid as instrument gebruik om die mens lief te hê. As beeld van God besit die mens ook formele vryheid en materiële vryheid, wat impliseer dat die mens die reg op outonome besluitneming het, en dat die reg altyd gebruik moet word om liefde aan mense binne die gesondheidsomgewing te betoon. Liefde beteken om die goeie te maksimaliseer en die kwaad te minimaliseer, asook om die ander mens te behandel soos wat jy deur die ander mens behandel wil word.

4. Gevolgtrekking

Frame (1988:38) maak die volgende opmerking: “[T]he idea that competent persons under God have the right to make their own decisions about medical treatment is certainly scriptural.”

Ook Verhey (1995:81) en Wagner (2011:88) kom tot die gevolgtrekking dat die Bybel individuele outonomie as bio-etiese beginsel bevestigénbekragtig.Daar is kortliks aangetoon dat daar in die mediese gesk0iedenis verskeie voorbeelde van menseregte-oortredings was. In die lig van voorgaande beredenering het Vorster (2011:110) gelyk wanneer hy aanvoer dat die erkenning van menslike vryheid ’n essensiële eienskap van ’n regverdige gemeenskap vorm en ten doel het om die mens teen onderdrukking en uitbuiting te beskerm. Daarom kan gelowiges in die Christelike tradisie, as deel van die wêreldgemeenskap, nie anders as om die geregverdigde en etiese beginsel van outonomie van harte te ondersteun en daaraan uitdrukking te gee nie. Erkenning van outonomie is die realisering van menswaardigheid.



Atkinson, D.J., D. Field, A.F. Holmes en O. O'Donovan (reds.). 1995. New dictionary of Christian ethics and pastoral theology. Downers Grove, Ill: InterVarsity Press.

Barry, V. 2012. Bioethics in a cultural context: philosophy, religion, history, politics. Boston, MA: Wadsworth Cengage Learning.

Barth, K. 1976. The Doctrine of God. Edinburgh: T & T Clark.

Cameron, N.M.D.S., J.F. Kilner en D. Schiedermayer (reds.). 1995. Bioethics and the future of medicine: a Christian appraisal. Grand Rapids; Carlisle, Engeland: Eerdmans; Paternoster.

Cook, E.D. 1995. Autonomy. InAtkinson, Field, Holmes en O'Donovan (reds.) 1995.

Dhai, A. en D.J. Mcquoid-Mason. 2011. Bioethics, human rights and health law: principles and practice. Cape Town: Juta Law.

Douma, J. 1997. Medische ethiek. Kampen: Kok.

Evans, D. 2009. Article 5: Autonomy and individual responsibility. InTen Have en Jean (reds.) 2009.

Frame, J.M. 1988. Medical ethics: principles, persons and problems. Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing Co.

Genderen, J.V. en W.H. Velema. 1992. Beknopte Gereformeerde dogmatiek. Kampen: Kok.

Green, J.B., J.E. Lapsley, R. Miles en A. Verhey (reds.). 2011. Dictionary of scripture and ethics. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Heyns, J.A. 1982. Teologiese etiek. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

—. 1985. Mediese etiek. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.

Higginson, R.A. 1995. Ethics of medical care. In Atkinson, Field, Holmes en O'Donovan (reds.) 1995.

IBC. 2008. Report of the International Bioethics Committee of UNESCO (IBC) on Consent. http://unesdoc.unesco.org/images/0017/001781/178124e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

Ioannes Paulus Pp. Ii. 1993. Veritatis Splendor. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor_en.html (18 November 2013 geraadpleeg).

König, A. 2001. Fokus op die 300 geloofsvrae wat mense die meeste vra: 'n verwysingsgids vir elke huis. Wellington: Lux Verbi.

—. 2010. Alle paaie lei na Jesus. Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

—. 2012. Wie is God? Vereeniging: Christelike Uitgewersmaatskappy.

Mazur, G. 2012. Informed consent, proxy consent, and Catholic bioethics: for the good of the subject. Dordecht, New York: Springer.

Moltmann, J. 1981. The Trinity and the kingdom: the doctrine of God. San Francisco, CA: Harper & Row.

—. 2012. Ethics of Hope. Minneapolis, MN: First Fortress Press.

Nullens, P. 2006. Verlangen naar het goede: bouwstenen voor een christelijke ethiek. Zoetermeer: Boekencentrum.

RCC. 2009. Ethical and religious directives for Catholic health care services. 5th ed. Washington, DC: United States Conference of Catholic Bishops.

Roy, L. 2012. Does Christian faith rule out human autonomy? Heythrop Journal: A Bimonthly Review of Philosophy and Theology 53:606–23.

Seiple, R.A. 2010. Christianity, human rights, and a theology that touches the ground. In Witte en Alexander (reds.) 2010.

Snead, O.C. en K. Mulder-Westrate. 2014. Autonomy and individual responsibility. In Ten Have en Gordijn (reds.) 2014.

Ten Have, A.M.J. en B. Gordijn (reds.). 2014. Handbook of Global Bioethics. Dordrecht: Springer Science+Business Media.

Ten Have, H. 2011. Bioethiek zonder grenzen: mondialisering van gezondheid, ethiek en wetenschap. Antwerpen: Valkhof Pers.

Ten Have, H.T. en M. Jean. 2009. Introduction. In Ten Have en Jean (reds.) 2009.

Ten Have, H.T. en M. Jean (reds.). 2009. The UNESCO Universal Declaration on Bioethics and Human Rights: background, principles and application. Parys: UNESCO Publishing.

The Constitution. 1996. Constitution of the Republic of South Africa. Statutes of the Republic of South Africa: Constitutional Law. No. 108. http://www.gov.za/documents/constitution/1996/a108-96.pdf (4 April 2014 geraadpleeg).

Unesco. 2005a. First Intergovernmental meeting of experts aimed at finalizing a draft declaration on universal norms on bioethics. Explanatory memorandum on the elaboration of the preliminary draft declaration on universal norms on bioethics. http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001390/139024e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

—. 2005b. Records of the General Conference, 33rd session, Paris, 3–21 October 2005, Volume 1: Resolutions. http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001428/142825e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

—. 2006. Universal declaration on bioethics and human rights. http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001461/146180e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

—. 2008. Bioethics Core Curriculum, Section 1: Syllabus, Ethics Education Programme Sector for Social and Human Sciences Division of Ethics of Science and Technology. http://unesdoc.unesco.org/images/0016/001636/163613e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

—. 2011. Bioethics Core Curriculum, Section 2: Study materials, Ethics Education Programme. http://unesdoc.unesco.org/images/0021/002109/210933e.pdf (18 November 2013 geraadpleeg).

—. 2013. Casebook on bioethics and the holocaust. http://www.unesco-chair-bioethics.org/UI/F0101.aspx?uid=F8D02FF3F880A4FE (18 November 2013 geraadpleeg).

Vandrunen, D. 2009. Bioethics and the Christian life: a guide to making difficult decisions. Wheaton, IL: Crossway.

Verhey, A.D. 1995. Luther’s freedom of a Christian and a patient’s autonomy. In Cameron, Kilner en Schiedermayer (reds.) 1995.

Vorster, J.M. 2004. Ethical perspectives on human rights. Potchefstroom: Potchefstroomse Teologiese Publikasies.

Vorster, N. 2003. Kerk en menseregte binne 'n regstaat. Potchefstroom: Potchefstroomse Teologiese Publikasies.

—. 2011. Created in the image of God: understanding God's relationship with humanity. Eugene, OR: Pickwick Publicatons.

Wagner, A.R. 2011. Autonomy. InGreen, Lapsley, Miles en Verhey (reds.) 2011.

Waldron, J. 2010. The image of God: rights, reason, and order. InWitte en Alexander (reds.) 2010.

Witte, J. en F.S. Alexander (reds.). 2010. Christianity and human rights: An Introduction. Cambridge, New York: Cambridge University Press.



1 “Everyone has the right to freedom and security of the person, which includes the right … (b) to security in and control over their body …” (The Constitution 1996).

2 “Everyone has the right to privacy, which includes the right not to have …” (The Constitution 1996).

3 “The aims of this Declaration are to provide a universal framework of principles and procedures to guide States in the formulation of their legislation, policies or other instruments in the field of bioethics” (Unesco 2006).

4 “The aims of this Declaration are to guide the actions of individuals, groups, communities, institutions and corporations, public and private” (Unesco 2006).

5 “This Declaration addresses ethical issues related to medicine, life sciences and associated technologies as applied to human beings, taking into account their social, legal and environmental dimensions” (Unesco 2006).

6 “The aims of this declaration are: … (c) to promote respect for human dignity and protect human rights by ensuring respect for the life of human beings, and fundamental freedoms, consistent with international human rights law” (Unesco 2006).

7 “1. Human dignity, human rights and fundamental freedoms are to be fully respected” (Unesco 2006).

8 Seiple (2010:325) skryf: “With the words, ‘made in the image of God’, Christianity also finds its social obligation, the maintenance of values between and among people, the enhancement of the human condition regardless of context.”

9 “Consequently one must acknowledge in the freedom of the human person the image and the nearness of God, who is present in all (cf. Eph. 4:6). But one must likewise acknowledge the majesty of the God of the universe and revere the holiness of the law of God, who is infinitely transcendent: Deus semper maior” (Ioannes Paulus Pp. II. 1993, par 41.)

10 Waldron (2010:229) stel dit so: “Imago Dei connotes powers of self-mastery and autonomy (in the literal sense: our ability to give law to ourselves).”

11 “Julle is vry, maar moenie julle vryheid gebruik as dekmantel om kwaad te doen nie. Gebruik dit om God te dien. Julle moet alle mense respekteer en julle medegelowiges liefhê.”

12 “This balance of rights and responsibilities – inherent in the nature of God and, by extension, in the nature of humans who represent God’s image on earth – is critically important in how one approaches human rights” (Seiple 2010:322).




  • 0


Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.