Tendense in die uitleggeskiedenis van die koninklike amptenaar in Johannes 4:43–54

  • 2

Tendense in die uitleggeskiedenis van die koninklike amptenaar in Johannes 4:43–54

Francois Tolmie, Fakulteit Teologie, Universiteit van die Vrystaat

LitNet Akademies Jaargang 15(3)
ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

 

Opsomming

Die tweede wonderteken in die Johannes-evangelie (Joh. 4:43–54) is ’n “oop” teks met verskeie meerduidighede. Dit het onder andere tot gevolg dat die uitbeelding van die koninklike amptenaar in hierdie teks op verskillende maniere verstaan kan word. Vir die verstaan van hierdie karakter is die leser/uitlegger se keuse oor die volgende vyf sake rigtinggewend: (1) die verhouding tussen hierdie teks en die verhale in Matteus 8:5–13 en Lukas 7:1–10; (2) die betekenis van vv. 43–45 en die relevansie van dié drie verse vir die verstaan van die amptenaar; (3) die belangrikste karaktertrek(ke) wat met die begrip βασιλικός verbind moet word; (4) die betekenis van Jesus se reaksie in v. 48; en (5) die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof. In hierdie studie word ’n oorsig gegee van die manier waarop sommige uitleggers deur die eeue die amptenaar verstaan het. Die sienings van die volgende persone word bespreek: Origines, Johannes Chrysostomus, Augustinus, Cyrillus van Alexandrië, Thomas Aquinas, Desiderius Erasmus, Johannes Calvyn en Cornelius a Lapide. In elke geval word die keuses wat die bepaalde uitlegger ten opsigte van bogenoemde aspekte gemaak het, aangedui, asook watter ander keuses ’n bepalende rol vir die verstaan van die amptenaar gespeel het. Die doel van hierdie oorsig is om ons eie verstaan van die teks te verryk.

Trefwoorde: Augustinus, Cyrillus van Alexandrië; Cornelius a Lapide; Desiderius Erasmus; Johannes 4:43–54; Johannes Calvyn; Johannes Chrysostomus; karakterisering; koninklike amptenaar; Origines; Thomas Aquinas; uitleg; uitleggeskiedenis

 

Abstract

Trends in the reception history of the royal official in John 4:43–54

In this article the royal official portrayed in John 4:43–54 is discussed. The purpose is not to offer my own interpretation of this character (this has already been done, in a paper read at a conference of the Colloquium Ioanneum in August 2017; to be published later), but rather to discuss some of the ways in which this character has been understood through the centuries, in order to enrich our own interpretation of the official. Before this is done, the ambiguity of the text is first discussed. In particular, it is shown that the choice one makes with regard to the following issues determines one’s understanding of the official to a large extent: (1) the relationship between this text and the narratives in Matthew 8:5–13 and Luke 7:1–10; (2) the meaning of vv. 43–45 (in particular of the words γάρ and πατρίς) and its relevance for understanding the official; (3) the most important characteristics to be associated with the concept βασιλικός; (4) the implication of Jesus’ reaction in v. 48; and (5) the twofold reference to the faith of the official. This is followed by a detailed discussion of the way in which exegetes interpret the official. This may be summarised briefly as follows:

Origen’s interpretation of the text was aimed at refuting Gnostic exegesis of his time and at showing how allegorical exegesis may be used in an appropriate way. Accordingly, he spends relatively little time on the literal meaning of the text and, instead, concentrates on the deeper meaning of the text in various ways: Firstly, the “father” is regarded as a symbol for Abraham and the “son” as a symbol for the Jewish nation that had become spiritually weak; secondly, the “son” is interpreted as a symbol for believers who had become spiritually weary; and thirdly, the fact that the “father” approached Jesus for help is viewed as a symbol for the idea that the spiritual powers were so impressed by Christ’s power that they even started praying for people under their control.

John Chrysostom places much emphasis on the official’s weak faith in order to encourage his readers to fare better in their own spiritual lives. He also argues that the narrative shows us that miracles are actually not meant for believers; rather, it is Jesus’ teaching that should be regarded as important by us.

Augustine’s interpretation of the text is dominated by the notion that the Galileans did not believe in Jesus (vv. 44–45); accordingly, he also emphasises the official’s weak faith, and even when the official comes to faith this is interpreted in a negative sense: unlike the Samaritans he needed a sign to believe in Jesus. Augustine also regards the negative way in which the Galileans responded to Jesus as a prodigium for his own time, referring to the masses of Jews in his days who did not believe in Christ.

Cyril of Alexandria’s interpretation of the text is dominated by theological notions that he held. For example, he regards the official’s faith mentioned in v. 49 as insufficient, due to the fact the he did not yet believe that Jesus was God by nature. On the other hand, Cyril also emphasises the fact that Christ condones the official’s weak faith. This notion is then appropriated for his own time: since Jesus is God, he is kind even to those who stumble spiritually.

Thomas Aquinas reads the narrative within its broader context: having shown how non-Jews (the Samaritans) came to faith on account of Jesus’ words, John now shows how they came to faith on account of a sign. After a very careful literal reading of the text he then appropriates it in various ways: allegorically, morally and mystically. Allegorically, the “official” represents Abraham, and his “son” the Jewish nation, sickened by the wrong doctrine. Morally, the “king” that is served by the official represents human reason; if one’s reason becomes obscured one becomes a mere “official”; and the “son” who is “ill” represents one’s human affections deviating from what is good since one’s reason is no longer in charge. Mystically, the “official” represents one’s reason and his “slaves” one’s good deeds, since such deeds prove that one is in charge of one’s actions and feelings. Aquinas even appropriates details in the text for his own time, e.g. the official’s response to Jesus’ statement is interpreted as the first of four steps that are necessary for justification, and the fact that the official and his household believe in Jesus is interpreted in terms of the three phases of faith outlined by Bede.

According to Desiderius Erasmus the official is non-Jewish and this choice determines Erasmus’s interpretation of the text, as he believes that John recounts this narrative in order to reproach the Jews for not having faith in Jesus: even a non-Jew in service of the emperor came to faith in Jesus. Accordingly, Erasmus also interprets Jesus’ statement in v. 48 as directed at the Jews. A further characteristic of Erasmus’s exegesis is the extra details he adds to the narrative in order to explain events logically, for example, that the official loved his son very much, and that he could not take his son to Jesus because his son was too ill to travel.

The most striking feature of John Calvin’s reading of the text is the way in which he systematically appropriates everything that the official experiences in the narrative for his own audience. For example, Jesus’ rebuke in v. 48 is applied to contemporaries who are interested only in miracles, but not in his teaching, and the fact that Jesus heals the official’s son in spite of a weak faith is interpreted as an indication that Christ corrects the errors in our prayers.

Cornelius a Lapide reads the narrative in a very careful way, among others by using the Greek and Syriac versions. This reading is then used as a basis for determining the deeper sense of the text. Like Theophylact he interprets it tropologically: The official (= “little king”) represents every human, since humans have power over everything; the “son” represents the human reason whose “illness” is caused by evil desires. That Christ “went down” refers to his compassionate turning towards humanity, and his instruction to the official to “go” refers to the fact that one should continually make progress in good things so that one’s “son” should live. Furthermore, like Origen, he also interprets the “seventh hour” as symbolically indicating the notion of rest, and then also adds his own symbolic interpretation, namely that it refers to the Holy Spirit.

Keywords: Augustine; characterisation; Cornelius a Lapide; Cyril of Alexandria; Desiderius Erasmus; exegesis; history of interpretation; John 4:43–54; John Calvin; John Chrysostom; Origin; Royal official; Thomas Aquinas

 

1. Inleiding

In 1987 kon Alan Culpepper (1983:137) nog na die koninklike amptenaar (hierna net “die amptenaar”) verwys as een van die karakters in die Johannes-evangelie wat die meeste oor die hoof gesien word wanneer die karakters in dié Evangelie bespreek word. Sedertdien het die situasie heeltemal verander. Daar het intussen byvoorbeeld talle interpretasies van hierdie karakter vanuit ’n narratiewe perspektief verskyn.1 Die doel van hierdie artikel is nie om ’n eie bespreking van die koninklike amptenaar te bied nie. Dit het ek reeds elders gedoen.2 In hierdie studie val die klem op ’n ander interessante saak, naamlik die verskillende maniere waarop die koninklike amptenaar in Johannes 4 met die verloop van die eeue verstaan is. Die doel met hierdie oorsig is om daarmee ons eie verstaan van die amptenaar te verryk. Soos wat sal blyk uit die oorsig wat in hierdie artikel gegee word, is daar heelwat verskille te bespeur in die manier waarop uitleggers die amptenaar verstaan het. Dit het onder andere te doen met die feit dat die teks nie ’n presiese karakterisering van die amptenaar bied nie. Dit is ’n “oop teks”, ’n teks met verskeie meerduidighede – Tobias Nicklas (2008:91) tipeer dit byvoorbeeld heeltemal tereg as “ein offenes Kunstwerk” – wat tot gevolg het dat die manier waarop die leser op die meerduidighede reageer, ’n deurslaggewende rol speel in die wyse waarop hierdie karakter uiteindelik verstaan word. Die doel van hierdie artikel is om enkele voorbeelde uit die uitleggeskiedenis van die teks te gee om daardeur te wys hoe die insette wat deur lesers gemaak word, ’n bepaalde beeld van die amptenaar tot gevolg het.3

 

2. Meerduidighede in die teks

Voordat die belangrikste meerduidighede in die teks aangedui word, bied ek eers ’n eie vertaling van die teks in Afrikaans (so na as moontlik aan die Griekse teks):

Uit die onlangse uitleggeskiedenis5 van die teks is dit duidelik dat die volgende aspekte in die teks meerduidig is en dat ’n mens se keuse hieroor die uiteindelike prentjie van die amptenaar bepaal.

2.1 Die verhouding tussen Johannes 4:4354 en twee soortgelyke verhale in die Sinoptiese Evangelies

In Matteus 8:5–13 en Lukas 7:1–10 word ’n verhaal vertel wat gedeeltelik met die weergawe in Johannes 4:43–54 ooreenstem. Daar is egter ook opvallende verskille. In die eietydse uitleg van die teks word hierdie situasie op verskillende maniere verklaar. Sommige uitleggers, byvoorbeeld Don Carson (1991:234), dink dat die Johannese en Sinoptiese weergawes na twee verskillende historiese gebeure verwys. Ander uitleggers, byvoorbeeld Jan van der Watt (2011:581), is weer van mening dat dieselfde historiese gebeure onderliggend aan al drie weergawes is, maar dat die Johannese tradisie onafhanklik van die tradisie in Q ontwikkel het. Daar is ook ander kenners, soos Michael Labahn (1999:190–200; kyk veral 194), wat dink dat daar sprake is van ’n “dialoog” tussen die Johannese tradisie en die tradisie onderliggend aan die Matteaanse en Lukaanse weergawes, terwyl Hartwig Thyen (2005:284) selfs glo dat die skrywer van die Johannes-evangelie doelbewus sinspeel op die (geskrewe) Sinoptiese Evangelies. ’n Ander opsie is die moontlikheid dat ’n Semeia-bron gebruik is, soos wat onder andere deur Hermann Riedl (1997:153–71) en Siegfried Bergler (2009:198–207) aangevoer word. Uiteraard is dit slegs die afgelope paar dekades dat sulke uitvoerige en tegniese akademiese teorieë oor die verhouding tussen die Johannes-evangelie en die Sinoptiese Evangelies op die tafel geplaas is. Dit beteken egter nie dat lesers voorheen die probleem misgekyk het nie. Uit die oorsig wat volg, sal blyk dat die meeste van hulle nie net bewus van die probleem was nie, maar ook eie antwoorde daarop probeer gee het. Dit sal ook blyk dat die keuse wat hulle gemaak het, ’n invloed gehad het op die prentjie van die amptenaar wat uiteindelik gevorm is.

2.2 Die betekenis van vv. 4345 en die relevansie van hierdie drie verse vir die verstaan van die amptenaar

Die drie verse wat nou ter sprake is, is hier bo as volg vertaal:

Twee sake is ter sprake:

Eerstens is die verhouding tussen vv. 43–45 en die wonderteken waarvan in vv. 46–54 vertel word, nie duidelik nie. V. 43 meld dat Jesus “daarvandaan” (d.w.s. van Samaria – soos in die voorafgaande gedeelte vertel word) na Galilea weggegaan het. In v. 44 word dan verwys na ’n uitspraak van Jesus waarvolgens ’n profeet nie in sy eie vaderland (πατρίς) eer ontvang nie. Dié sin word ingelei met γάρ, wat normaalweg in die Nuwe Testament rede aandui. In v. 45 word dan daarop gewys dat die Galileërs Jesus verwelkom het omdat hulle gesien het wat Hy tydens die fees in Jerusalem gedoen het. Die vraag is nou of dit wat in vv. 43–45 vertel word, in verband gebring moet word met die wonderteken wat in vv. 46–54 volg. Die meeste eksegete is van mening dat dit wel ter sake is, maar daar is enkelinge wat nie daarmee saamstem nie. So byvoorbeeld redeneer Labahn (1999:172–3) dat vv. 43–45 nié as agtergrond dien vir die wonderteken wat volg nie, en wel om die volgende redes: Die Galileërs word nie weer eksplisiet in vv. 46–54 genoem nie; daar is geen direkte verwysings na vv. 43–45 in vv. 46–54 nie; en verder word nuwe karakters en ’n nuwe situering in vv. 46–54 gevind.

Indien ’n mens egter – saam met die meeste Johannes-eksegete – die opsie kies dat vv. 43–45 wel as agtergrond vir die wonderteken dien, kom die tweede probleem op die tafel, naamlik hoe hierdie verse verstaan moet word. Daar is minstens drie eksegetiese probleme, naamlik: (1) Waarna verwys πατρίς? (2) Hoe moet γάρ verstaan word? Normaalweg word dit in die Nuwe Testament as redegewend verstaan, maar in hierdie geval lyk dit of dit nie sin maak nie – van daar die feit dat Stimpfle (1993) selfs daarna as die “sinlose γάρ” kan verwys – want dit lyk asof Jesus uit Samaria vertrek het omdat ’n profeet nie in sy vaderland geëer word nie, maar Samaria was tog nie sy vaderland nie. (3) Moet die reaksie van die Galileërs (ἐδέξαντο αὐτὸν οἱ Γαλιλαῖοι) as positief of as negatief verstaan word? Die verskillende maniere waarop hierdie vrae beantwoord kan word, het ’n verstommende verskeidenheid interpretasiemoontlikhede tot gevolg wat nou kortliks opgesom word:

  • πατρίς verwys na Judea, en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die goeie reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Thyen (2005:287); Schröder (2003:177) en Van der Watt (2011:577).
  • πατρίς verwys na Judea en die amptenaar (wat ’n Jood is) staan in kontras met die swak reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Beutler (2013:176).
  • πατρίς verwys na Judea en die amptenaar (wat ’n nie-Jood is) reageer beter teenoor Jesus as die Galileërs. Kyk byvoorbeeld Barrett (1978:245) en Moloney (1998:152–3).
  • πατρίς verwys na Galilea en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die positiewe reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Wengst (2000:175–6).
  • πατρίς verwys na Galilea en die optrede van die amptenaar is ’n voorbeeld van die swak reaksie van die Galileërs teenoor Jesus. Kyk byvoorbeeld Brown (1984 [1966]:187).
  • πατρίς verwys na Galilea en die goeie optrede van die amptenaar kontrasteer met die optrede van Galileërs. Kyk byvoorbeeld Schnackenburg (1979:499); Koester (2003:51); Lincoln (2005:185); Theobald (2009:357–9); en Judge (2013:311).

Hierdie opsomming dek nie al die moontlikhede nie. ’n Mens sou πατρίς ook as Nasaret kon verstaan (Nicklas 2008:94 noem hierdie moontlikheid), of selfs as Judea-Galilea wat gesamentlik as Joodse gebied aangedui word (kyk byvoorbeeld Busse 2002:120). Nietemin toon die moontlikhede wat wel hier bo gelys word, dat die teks inderdaad meerduidig is, en dat die keuse wat ’n mens in hierdie geval uitoefen, ’n bepalende invloed kan hê op die verstaan van dit wat volg.

2.3 Die belangrikste karaktertrek(ke) wat met die term βασιλικός verbind moet word

Wanneer ’n mens bestaande studies6 oor die amptenaar nagaan, blyk dit gou dat daar glad nie eenstemmigheid onder eksegete is oor wat die belangrikste karaktertrekke is wat met dié karakter verbind moet word nie. Goeie argumente is al voorgelê vir verskeie moontlikhede. Die belangrikste hiervan is die volgende: sy etnisiteit (hetsy Jood of nie-Jood); sy sosiale status (moontlike verbintenis aan Herodes / sy groot invloed / sy gesag); sy finansiële posisie (rykdom); die feit dat hy ’n vader is; en selfs die moontlikheid dat hy eintlik as ’n randfiguur voorgestel word. Die rede vir dié groot uiteenlopendheid is natuurlik die feit dat die verhaal maar min inligting oor die karakter bied, en dat hierdie gaping in die teks op verskillende maniere deur uitleggers gevul kan word. Die groot uitdaging is nie soseer die wye verskeidenheid van moontlikhede wat geopper word nie, maar wel die vraag watter karaktertrek(ke) as die belangrikste(s) beskou moet word. Die antwoord hierop word weer bepaal deur die vraag oor watter tipe leser deur ’n uitlegger veronderstel word. Vrae wat bepalend is, is onder ander die volgende: Met watter voorafkennis lees die leser die teks? Ken sy/hy die Sinoptiese tradisie? Watter gedagtes sal eerste by ’n leser opkom as die term βασιλικός genoem word? Sal dit positief of negatief van aard wees? Of is dit belangriker om te konsentreer op dít wat die amptenaar doen in plaas van op wie hy is?

2.4 Die betekenis van Jesus se reaksie in v. 48

Jesus se reaksie op die amptenaar se versoek (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”) skep ’n probleem omdat dit die logika van die verhaal versteur, aangesien dit nie lyk of Jesus regtig op die amptenaar se versoek reageer nie. Die amptenaar het nié vir ’n teken gevra sodat hy kan glo nie. Al waarvoor hy gevra het, is dat Jesus na Kapernaum toe moet kom om sy seun wat op sterwe lê, te genees.

Eksegete benader hierdie saak op twee verskillende maniere: sommiges, soos Wolfgang Bittner (1987:128–33) en Jörn-Michael Schröder (2003:179), verstaan dit as ’n blote uitspraak van Jesus wat daarop wys dat die sien van die wondertekens mense tot geloof sal bring. Ander, byvoorbeeld Reinhartz (2001:56) en Thompson (2015:113), verstaan dit egter as ’n teregwysing deur Jesus. As ’n mens dit as ’n teregwysing verstaan, is die volgende vraag presies wat Jesus dan hier afwys: ’n wondertekengeloof as sodanig (byvoorbeeld Haenchen 1980:258), of net bloot die versoek vir tekens en wonders (byvoorbeeld Schnelle 2016:135)? Weer eens het die keuse wat ’n mens hier maak, ’n belangrike invloed op die manier waarop die amptenaar verstaan word.

2.5 Die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof

’n Verdere meerduidigheid word veroorsaak deur die feit daar twee keer in die verhaal na die amptenaar se geloof verwys word. Wanneer Jesus vir hom sê dat sy seun sal lewe, word vertel dat hy Jesus se uitspraak geglo het en toe vertrek het (v. 50). Later, terwyl hy op pad huis toe is, ontvang hy die nuus van sy slawe dat sy seun lewe en besef hy dat sy seun begin herstel het op dieselfde tyd as wat Jesus met hom gepraat het. Dan word weer gesê dat die amptenaar (en sy huishouding) geglo het (v. 53). In albei gevalle word die woord πιστεύειν gebruik; die eerste keer word dit deur die datief gevolg (τῷ λόγῳ), en die tweede keer word dit sonder enige voorwerp gebruik. In hierdie geval moet uitleggers dus besluit of daar sprake van ’n ontwikkeling in die man se geloof is.

Die minderheidsposisie is dat daar geen ontwikkeling in die man se geloof plaasgevind het nie. Moloney (1998:154–5) kies vir hierdie standpunt en waarsku teen enige afwatering van die stelling in v. 50 (dat die amptenaar Jesus se uitspraak geglo het). Hy sien ook ’n ooreenkoms tussen wat in hierdie deel van die Evangelie gebeur en dit wat in 2:11 gebeur het toe ’n eerste geloofshandeling (van Jesus se moeder) daartoe gelei het dat ander mense (die dissipels) tot geloof gekom het. In hierdie geval lei die amptenaar se geloof daartoe dat ander mense (sy huishouding) ook tot geloof kom.

Die meeste eksegete huldig egter die siening dat daar wel van een of ander ontwikkeling in die amptenaar se geloof tussen v. 50 en v. 53 sprake is. Hulle beskryf dit nie altyd op dieselfde manier nie, maar hier is enkele voorbeelde van hoe dit wel gedoen word: die amptenaar bereik eers in v. 53 geloof in die volle sin van die woord (Bultmann 1978:153); sy geloof verdiep wanneer hy by die slawe hoor dat sy seun gesond geword het (Reinhartz 2001:57); hy glo aanvanklik net dat sy seun sal lewe, maar uiteindelik glo hy in Jesus self (Thompson 2015:111); die verhaal weerspieël ’n groei in geloof in die sin van aanvanklike geloof gebaseer op ’n wonderteken na ’n volwaardige geloof (Van der Watt 2011:578); en daar is ’n duidelike ontwikkeling in die amptenaar se geloof, van ’n geloof in die waarheid van Jesus se uitspraak teenoor hom na geloof in die absolute sin van die woord (Zumstein 2016:203, voetnoot 27).

Die belangrike saak wat hier na vore tree, is dat daar in hierdie geval ook ’n meerduidigheid in die teks is, wat tot gevolg het dat die uitbeelding van die amptenaar op verskillende maniere verstaan kan word. Teen hierdie agtergrond gaan ons nou kyk na verskillende maniere waarop die amptenaar deur die eeue verstaan is.

 

3. Origines

Origines het sy kommentaar op versoek van sy vriend Ambrosius geskryf. Ambrosius het ook ruimskoots vir die projek voorsiening gemaak: hy het vir Origines ’n scriptorium laat inrig met sewe stenograwe, sewe sekretarisse wat die boeke kon kopieer, asook ’n aantal vroue wat vir die kalligrafie verantwoordelik was. Ambrosius was ’n Valentiniaan voordat hy vir Origines ontmoet het en het daarom besef hoe aanloklik die Gnostiese uitleg van die Skrif vir opgevoede mense was. Hy wou graag Origines se teologie aan sulke mense bekendstel omdat hy geweet het dat dit ’n baie effektiewe teëvoeter vir die Gnostiese lees van die Skrif sou wees (Heine 2010:89–90). Die kommentaar van Herakleon (’n Valentiniaan) was byvoorbeeld op daardie stadium goed bekend. Hy het die Johannes-evangelie op ’n allegoriese manier uitgelê en dit Gnosties gelees: daar was twee gode, naamlik die god van die Israeliete – ’n bedrieglike demiurg – wat Jesus probeer ontbloot het, en die ware God. Origines skryf nie net sy kommentaar as teëvoeter vir hierdie soort eksegese nie, maar probeer ook wys hoe ’n mens allegorie op die regte manier kan gebruik (McGuckin 2004:29–30). Origines het baie lank aan sy Johannes-kommentaar gewerk en dit het uiteindelik uit 32 boeke bestaan (hy het tot by Joh. 13:33 gevorder). Teen die tyd dat hy Aleksandrië verlaat het om na Sesarea te gaan (ongeveer 231–232 n.C.), het hy die eerste ses boeke voltooi en rondom 244–248 n.C. het hy uiteindelik tot by Boek 32 gevorder (Attridge 2005:57–8). Sy kommentaar op die tweede wonderteken maak deel uit van Boek 13 en is dus tydens sy verblyf in Sesarea geskryf.

Origines begin sy uitleg van Johannes 4:43–54 deur te verwys na die feit dat v. 44 nie logies op die voorafgaande volg nie, aangesien Samaria nie Jesus se πατρίς was nie. Sy oplossing hiervoor is dat Johannes eintlik bedoel het dat Jesus nie sy geboortedorp besoek het nie, alhoewel Hy in Galilea was (Origines verstaan πατρίς dus as “geboortedorp”), en noem dan ook dat Johannes homself swak uitgedruk het omdat sy Grieks nie so goed was nie (Comm. Jo. 13.364–77).

Wat die amptenaar betref, wys Origines daarop dat sy naam nie genoem word nie, en meld dan dat hy gevolglik nie aandag gaan skenk aan die letterlike sin (wie die amptenaar was en in watter koning se diens hy was nie), maar meld tog dat dit voor die hand liggend is dat hy nie ’n Jood was nie. Verder noem hy dat die amptenaar se status blyk uit die feit dat sy slawe hom op pad tegemoetgaan om hom in te lig dat sy seun gesond is (Comm. Jo. 13.394–6).

Origines skenk heelwat meer aandag aan die simboliese betekenis van die amptenaar. Om dit te bepaal, konsentreer hy op die feit dat die amptenaar ’n vader is. Dit verbind hy dan aan die gedagte dat Abraham die vader van die Joodse volk is (Comm. Jo. 13.399–402) en maak daaruit die afleiding dat die amptenaar ’n simbool8 vir Abraham is, terwyl die seun ’n simbool vir die Joodse volk is. Die Joodse volk is siek as gevolg van hulle godsdienstigheid en nakoming van die goddelike wet en is op die punt om geestelik te sterf as gevolg van die vurige pyle van die Bose (Comm. Jo. 13.402). Volgens Origines verwys Jesus se uitspraak in v. 48, “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”, na Abraham se nageslag en moontlik ook na Abraham self, aangesien selfs gestorwe heiliges soos hulle Christus se aard uit sy tekens en wonders leer ken (Comm. Jo. 13.405).

Origines verstaan ook twee ander aspekte in die verhaal simbolies: hy verbind die slawe van die amptenaar aan die slawe wat Abraham gehad het en verduidelik dat hulle ’n simbool vir ’n nederiger en ondergeskikte groep gelowiges is. Dit word egter nie verder verduidelik nie. Verder verstaan hy ook die feit dat die seun juis op die sewende uur genees is, simbolies as ’n aanduiding van (goddelike) rus (Comm. Jo. 13.407–8). Hierna keer hy weer terug na die seun wat siek was en genees is en verduidelik dat die seun in ’n “gebied van vermaning” was en gevolglik gelowiges verteenwoordig wat geestelik moeg geword het, maar wat nog nie heeltemal opgehou het om geestelik vrug te dra nie. Hy voeg by dat die amptenaar se geloof die hoogste volmaaktheid bereik wanneer hy en sy huishouding tot geloof in Christus kom nadat hy van sy seun se genesing gehoor het (Comm. Jo. 13.409). Hy verstaan dus die tweevoudige verwysing na die amptenaar se geloof as ’n verdieping in sy geloof.

Vervolgens wys Origines daarop dat die amptenaar ook ’n beeld9 kan wees vir een van die geestelike magte van die wêreld.10 Dan sou sy seun wat siek is, ’n beeld kon wees van die mense wat ondergeskik aan dié geestelike mag is en die moeilike posisie waarin hulle hulle in terme van die geestelike mag bevind. Kapernaum is dan die beeld van die sfeer waarin die mense wat ondergeskik is aan dié geestelike mag hulle bevind. Dat die amptenaar vir Jesus om hulp vra, word deur Origines verstaan as ’n moontlike aanduiding dat sommige van die geestelike magte met Christus se koms tot so ’n mate verstom is deur sy mag en goddelikheid dat hulle na Hom gevlug het en ook vir die mense wat aan hulle ondergeskik was, gebid het. Volgens Origines het dit selfs gebeur dat party van die geestelike magte tydens Christus se koms hulle houding verander het en dat dit tot gevolg gehad het dat die stede of nasies wat onder hulle beheer was, ’n beter houding teenoor Christus gehad het. Volgens hierdie interpretasie is Christus se woorde “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie” dan aan sulke geestelike magte gerig (Comm. Jo. 13.411–4). Origines sluit sy uitleg van hierdie gedeelte af met ’n uitvoerige weerlegging van Herakleon se interpretasie van die amptenaar waarvolgens die amptenaar ’n simbool vir die demiurg is (Comm. Jo. 13.416–33).

 

4. Johannes Chrysostomus

Johannes Chrysostomus se kommentaar op die Johannes-evangelie bestaan uit 88 homilieë wat hy rondom 390 n.C. in Antiogië gepreek het (Goggin 1957:xv). Hy behandel Johannes 4:43–53 in Homilie 35 (wat die gedeelte vanaf vv. 40–54 dek).11

Chrysostomus begin sy uitleg deur vv. 43–44 aan sy gehoor12 te verduidelik: met πατρίς bedoel Johannes Kapernaum. As motivering hiervoor verwys Chrysostomus na Lukas 10:15, waar Jesus sê dat die inwoners van Kapernaum gestraf sal word omdat hulle nie na Hom geluister het nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200). Hierna skenk hy aandag aan die feit dat die Galileërs Jesus ontvang het (v. 45) en wys daarop dat dit juis die groepe is wat geringgeskat is wat positief op Jesus gereageer het. In Johannes 1:46 en 7:52 word die mense se negatiewe houding teenoor die Galileërs genoem, en uit Johannes 8:48 blyk ’n negatiewe houding teenoor die Samaritane. Volgens Chrysostomus wys Johannes egter dat dit juis hierdie twee groepe is wat positief op Jesus reageer; en die Samaritane vaar selfs nog beter as die Galileërs, aangesien hulle bloot op grond van die getuienis van die Samaritaanse vrou tot geloof gekom het en nie wondertekens nodig gehad het soos die Galileërs nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200).

Wat die amptenaar self betref, skenk Chrysostomus aanvanklik aandag aan twee sake: hy wys eerstens daarop dat die amptenaar as ’n “koninklike” amptenaar beskryf word en dat dit op twee maniere verstaan kan word, naamlik óf as ’n aanduiding dat hy self van koninklike herkoms was óf andersins dat hy in koninklike diens was. Tweedens wys hy daarop dat daar mense is wat dink dat die amptenaar wat hier ter sprake is, dieselfde persoon is as wat in Matteus 8:5–13 genoem word, maar voer dan aan dat dit as gevolg van verskeie verskille tussen die twee weergawes nie die geval kan wees nie (Hom. Jo. 35; PG 59.200–1).

In die res van die homilie fokus Chrysostomus op die amptenaar se gebrekkige geloof, en dit word dan uiteindelik die oorheersende saak in die manier waarop hy die verhaal uitlê. Hy vestig die gehoor se aandag op die vreemdheid van Jesus se uitspraak (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”), aangesien die blote feit dat die amptenaar na Jesus gekom het, tog ’n teken van geloof is. Volgens hom is daar twee moontlike redes hoekom Jesus dié uitspraak maak: dit kan moontlik ’n aanduiding wees van sy bewondering vir die Samaritane wat wel sonder enige wondertekens tot geloof gekom het; andersins is dit moontlik Jesus se manier om die mense van Kapernaum (Jesus se πατρίς) te roskam. Daarna wys Chrysostomus daarop dat die amptenaar wel in Jesus geglo het, maar dat hy nie ten volle of op die regte manier geglo het nie. Jesus se woorde is dus ook as ’n teregwysing aan die amptenaar bedoel omdat hy Hom nie met die regte gesindheid genader het nie. Selfs die feit dat hy na Jesus gekom het, was volgens Chrysostomus nie uitsonderlik nie, want vaders doen enigiets vir hulle siek kinders – hulle sal selfs by mense gaan hulp vra in wie hulle self nie vertroue het nie. Verder wys Chrysostomus daarop dat die amptenaar na Jesus gegaan het eers nadat Hy in Galilea aangekom het; as sy geloof werklik sterk was, sou hy na Jesus toe gegaan het terwyl Hy nog in Judea was. Volgens Chrysostomus reageer die amptenaar ook nie op die regte manier op Jesus se verwyt nie. Sy reaksie (“Here, kom voordat my seuntjie sterf!”) weerspieël ’n aardse perspektief en dit is duidelik dat hy nie besef het dat Jesus sy seun selfs uit die dood sou kon opwek nie. Chrysostomus wys sy gehoor ook daarop dat die amptenaar eintlik net so siek soos sy seun was; sy siekte was net van ’n ander aard – ’n siekte in sy denke. Volgens Chrysostomus was Jesus se doel hiermee om ons te leer dat ons nie in Hom moet belang stel as gevolg van sy wonderwerke nie, maar as gevolg van sy onderrig. Wonderwerke is eintlik nie vir gelowige mense bedoel nie; net vir die ongelowiges en mense wat aards dink (Hom. Jo. 35; PG 59.201).

Vervolgens vra Chrysostomus hoekom Jesus in die geval van die offisier in Matteus 8:5–13 aanbied om na die offisier se huis te gaan om die slaaf gesond te maak, maar in die geval van die amptenaar nie wil gaan nie. Sy antwoord hierop is dat die offisier se geloof volkome was, terwyl die geloof van die amptenaar onvolkome was. Omdat die amptenaar nie besef het dat Jesus sy seun kon genees sonder om self by hom te wees nie, wou Jesus hom leer wat die offisier reeds intuïtief geweet het. Dit is dan ook wat uiteindelik gebeur, want die seun se genesing vind onmiddellik plaas, nie as gevolg van die natuurlike verloop van dinge nie, maar as gevolg van Christus se mag. Die amptenaar en sy huishouding glo omdat die getuienis onweerlegbaar is (Hom. Jo. 35; PG 59.201–2).

Chrysostomus sluit sy homilie af met die vraag wat ’n mens uit hierdie verhaal kan leer. Sy antwoord is dat ’n mens (anders as die amptenaar) nie op wonderwerke moet wag of waarborge vir God se mag sal soek nie. ’n Mens behoort aan te hou om God te loof en te prys selfs al doen God nie wat ’n mens vra nie (Hom. Jo. 35; PG 59.202–3).

 

5. Augustinus

Augustinus se uitleg van Johannes 4:43–53 word in traktaat 16 gevind,13 en hy het hierdie traktaat vermoedelik in 406–407 n.C. geskryf (Houghton 2008:108). Hy begin sy uitleg van hierdie gedeelte deur daarop te wys dat die stelling in v. 44 (dat ’n profeet nie in sy eie vaderland geëer word nie) problematies is, aangesien dit eintlik beteken dat Jesus dan liewer in Samaria moes gebly het en nie na Galilea moes gegaan het nie. Volgens Augustinus moet ’n mens hierdie klein “misterie” (sacramentum; Tract. 16.2) verstaan deur te let op dit wat Johannes vroeër in die Evangelie vertel het. Johannes maak nie met hierdie uitspraak ’n fout nie en ’n mens moet liewer gehoorsaam luister na wat hy sê sodat ’n mens ook kan insien wat hy ingesien het. Augustinus verduidelik dan die punt wat Johannes volgens hom wou oordra soos volg: Jesus het net twee dae in Samaria deurgebring en die Samaritane het tot geloof in Hom gekom, maar hy het baie meer tyd in Galilea deurgebring sonder dat die Galileërs tot geloof in Hom gekom het.14 Hy verwys spesifiek na die eerste wonderteken in Kana: nadat Jesus die water in wyn verander het, was dit slegs sy dissipels wat tot geloof in Hom gekom het, nie een van die groot skare van gaste nie (Tract. 16.3).

Hierdie insig dat die meeste van die Galileërs nié in Jesus geglo het nie, word dan die oorheersende gedagte in Augustinus se verdere uitleg van die teks. Hy vestig die gehoor se aandag op Jesus se uitspraak, “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”, en maak daaruit die afleiding dat die amptenaar min of geen geloof gehad het nie – hy wou net ter wille van sy seun se moontlike genesing uitvind wie Jesus was en wat Hy kon doen. Dat die amptenaar nie geglo het nie, word volgens Augustinus bevestig deur die feit dat Johannes eers in v. 53 noem dat hy en sy huishouding op grond van Jesus se wonderteken tot geloof gekom het.15 Met hierdie uitleg wil Augustinus by die volgende saak uitkom: die Samaritane het sonder enige wondertekens tot geloof gekom; Jesus se eie mense in Galilea (wat die amptenaar insluit) het egter verdien om te hoor: “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie.” Verder is dit ook net hierdie man en sy huishouding wat tot geloof in Jesus kom en nie enige van die ander Galileërs nie (Tract. 16.3).

Hierna beweeg Augustinus na ’n eietydse toe-eiening van die gedeelte. Volgens hom moet die feit dat Jesus se eie vaderland (Galilea) Hom nie aanvaar het nie, as ’n prodigium – ’n profetiese teken vir Augustinus se eie tyd – verstaan word. In Augustinus se tyd was Jesus se “vaderland” die Joodse volk in die algemeen – die massas Jode wat oor die hele wêreld versprei was en wat nie in Hom glo nie.16 Hierdie Jode reageer nog steeds soos die Galileërs, terwyl die Christene in Augustinus se tyd soos die Samaritane reageer wat sonder enige wondertekens in Hom glo (Tract. 16.3).

Vervolgens wys Augustinus daarop dat Tomas, wat ook ’n Jood was – net soos die amptenaar – deur Jesus verwyt is omdat hy geglo het slegs omdat hy gesien het. Dit is ’n verdere voorbeeld daarvan dat Jesus ’n profeet was wat nie in sy eie vaderland en ook nie deur sy eie mense geëer is nie. Jesus se woorde aan Tomas (“Geseënd is hulle wat nie gesien het nie en tog glo”) is egter wel van toepassing op die Christene in Augustinus se tyd, omdat hulle geglo het sonder dat hulle gesien het. Daarom het Jesus voorkeur aan sulke mense bo sy eie mense gegee. Dat dit die geval sou wees – dat die takke van die wilde olyf op die mak olyf ingeënt sou word (Rom. 11:17) – het Jesus eintlik alreeds gewys in sy optrede teenoor die nie-Joodse offisier wat, anders as die amptenaar, gedink het dat hy onwaardig was om Jesus in sy huis te ontvang (Mat. 8:8–10; Luk. 7:6–9). Augustinus sluit sy uitleg af met hierdie oproep op sy gehoor: Laat die profeet tussen ons eer kry omdat Hy nie in sy eie land geëer is nie! Die land waaraan Hy behoort het, het Hom uitgedryf; die land wat Hy nou verkry het, moet Hom opnuut ontvang! (Tract. 16.6–7).

 

6. Cyrillus van Alexandrië

Cyrillus het sy kommentaar op die Johannes-evangelie in die jare 425–429 n.C. geskryf, dit wil sê nog voor die uitbreek van die Nestoriaanse krisis in 429 n.C.17 Sy doel met die kommentaar was om spesifiek op leerstellige sake te fokus en om die standpunte van mense wat verkeerde sieninge oor Christus en die Heilige Gees gehuldig het, te weerlê (Russell 2000:96–7). Dit kan ook gesien word in die manier waarop hy die tweede wonderteken uitlê.18

Cyrillus verstaan πατρίς as Nasaret, en voer aan dat Jesus nie doelbewus na eer gesoek het nie, maar dat Hy geweet het dat die mense van Nasaret nie in Hom sou glo nie en dus besluit het om nie sy tyd daar te verspil nie (In Jo. 4:43–4; Pusey 1872:300).

Cyrillus voer aan dat die amptenaar oortuig was dat Jesus sy seun kon genees, maar dat hy nog nie verstaan het dat Jesus van nature (κατὰ φύσιν) God is nie. Hy noem Jesus wel “Here” (v. 49b), maar sy optrede wys dat Hy Hom nie werklik as Here erken het nie, want as hy dit geglo het, sou Hy dadelik voor Hom neergeval het en gevra het dat Hy sy seun genees sonder om te verwag dat Hy na sy huis kom. Die amptenaar is dus onkundig, aangesien hy nie besef dat Jesus wat goddelike mag het, self ook God is nie (In Jo. 4:46–8; Pusey 1872:301–2).

Die amptenaar se versoek in v. 49b dat Jesus tog moet kom voordat sy kind sterwe, word deur Cyrillus as ’n aanduiding van geestelike onmondigheid en geestelike “babataal” verstaan. Die amptenaar vra vir Goddelike krag, maar besef nie dat Jesus in sy Godheid alles wat bestaan, vul nie (In Jo. 4:49; Pusey 1872:302). Volgens Cyrillus toon Jesus se reaksie (“Gaan, jou seun lewe!”) dat Hy egter ons onkunde oorsien. Omdat Hy God is, is Hy selfs goed vir mense wat geestelik struikel. Verder toon Hy deur sy optrede dat Hy die Een is wat wonderlike gawes aan mense gee en almal wat bid, seën. Sy opdrag aan die amptenaar om te gaan, is ook ’n oproep tot geloof, en sy uitspraak dat die man se seun lewe, word met Goddelike gesag gegee (In Jo. 4:50; Pusey 1872:302–3). Jesus se opdrag genees uiteindelik twee siele: Die amptenaar kom tot ongekende geloof en die seun word van ’n fisiese dood gered. Die amptenaar se sterker geloof dien verder ook as die vrug van sy danksegging vir wat Jesus gedoen het (In Jo. 4:50–54; Pusey 1872:303–4).

 

7. Thomas Aquinas

Thomas Aquinas se kommentaar op die Johannes-evangelie is die resultaat van lesings wat hy tussen 1269 en 1272 aan die Universiteit van Parys gelewer het, en maak dus deel uit van sy latere werk (Weingartner e.a. 2011:5). Uit hierdie kommentaar is sy uitstekende kennis van die uitlegtradisie duidelik – soos ook uit hierdie bespreking van sy uitleg van die tweede wonderteken sal blyk.

Thomas wy twee lesings aan Johannes 4:43–54; een lesing aan vv. 43–6a (In Jo. IV lec. 619) en ’n tweede een aan vv. 46b–54 (In Jo. IV lec. 7). Hy begin sy uitleg deur aan te dui hoe Johannes 4:43–54 aansluit by die voorafgaande: in hierdie gedeelte (die verhaal van die Samaritaanse vrou) het Johannes gewys hoe nie-Jode op grond van Jesus se onderrig tot bekering kom; nou wys hy hoe hulle op grond van wondertekens tot bekering kom. Hieruit is dit duidelik dat Thomas die koninklike amptenaar as ’n nie-Jood beskou (In Jo. IV lec. 6, nr. 664). In sy uitleg van vv. 43–6a wys hy verder daarop dat daar ’n kontinuïteitsprobleem in hierdie paar verse is: eintlik moes Jesus nie na Galilea gegaan het nie, aangesien ’n profeet tog nie in sy eie land geëer word nie. Thomas sluit by Augustinus aan en verduidelik wat Johannes se bedoeling is: alhoewel die Galileërs tot sover nie tot bekering gekom het nie, het Jesus nogtans soontoe gegaan. Verder noem Thomas ook Chrysostomus se oplossing vir die probleem (sonder om dit verder te bespreek), naamlik dat patria as Kapernaum verstaan kan word (In Jo. IV lec. 6, nr. 668).

Wat die amptenaar betref, begin Thomas met ’n verduideliking van die betekenis van die term amptenaar (regulus). Hy wys eers twee moontlike interpretasies in hierdie spesifieke geval af: dat dit iemand kan aandui wat in beheer van ’n klein gebied is of dat dit iemand aandui wat van koninklike afkoms is. In hierdie geval beteken dit volgens hom iets anders, naamlik dat die man ’n regeerder of ’n amptenaar van ’n koning was. Verder stem hy saam met Chrysostomus dat hierdie amptenaar nie die offisier is wat in Matteus 8 ter sprake is nie, en bied vier redes vir hierdie keuse: (1) Daar is ’n verskil wat die siektes betref. (2) In die een geval is dit ’n seun wat siek is, en in die ander geval ’n dienaar wat siek is. (3) In die een geval is daar ’n versoek dat Jesus na die huis moet kom om die kind te genees; in die ander geval beskou die offisier homself as onwaardig vir ’n besoek aan sy huis. (4) In die een geval speel die gebeure in Kapernaum af en in die ander geval in Kana (In Jo. IV lec. 6, nr. 676).

Vervolgens bied Thomas ’n allegoriese en ’n morele interpretasie van die amptenaar. Sy allegoriese interpretasie stem ooreen met dié van Origines (sonder om hom eksplisiet te noem): Die amptenaar is Abraham of een van die Ou Testamentiese vaders in soverre hulle gelowig aan hulle koning (Christus) vashou. Die amptenaar se seun is dan die Joodse volk wat siek is as gevolg van verkeerde genietinge en leerstellings. Kapernaum dui vir Thomas op ’n oorvloed van besittings wat veroorsaak het dat die Joodse volk hulle God verlaat (In Jo. IV lec. 7, nr. 677).

Die morele uitleg wat Thomas bied, is ingewikkelder. Hy lees die gedeelte in terme van wat hy die “koninkryk van die siel” noem. Die koning (vir wie die amptenaar werk) is die menslike rede wat oor ’n mens se hele liggaam beheer uitoefen. Wanneer die menslike rede egter verduister word en nie meer die menslike drange kan weerstaan nie, is dit nie meer ’n koning wat in beheer van sake is nie en word dit ’n blote amptenaar. Verder is die kind van die amptenaar dan die menslike emosies wat “siek” is, van die goeie afwyk en na die kwade neig, omdat ’n mens se rede nie meer in beheer is nie. Dit alles vind in Kapernaum plaas, wat beteken dat ’n groot hoeveelheid tydelike goed die oorsaak van ’n mens se geestelike “siekte” is (In Jo. IV lec. 7, nr. 678).

Jesus se opmerking: “As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie” word deur Thomas as kritiek op die amptenaar se geloof verstaan. Die amptenaar se geloof het in twee opsigte tekortgeskiet: Eerstens het hy wel geglo dat Jesus waarlik mens was, maar hy het nie geglo dat Hy goddelike mag het nie. Thomas baseer hierdie stelling op die feit dat die amptenaar wou hê dat Jesus na sy huis moes kom om sy seun te genees. Thomas stem in hierdie geval ook saam met Chrysostomus dat die amptenaar nie seker was of Jesus wel sy seun kan genees nie, maar uit desperaatheid alle opsies ondersoek (In Jo. IV lec. 7, nr. 684). Tweedens is wondertekens volgens Thomas vir ongelowiges bedoel, en die amptenaar wat onder die Jode grootgeword het en in die wet onderrig is, moes bereid gewees het om deur die Skrif gelei te word en nie soos ’n ongelowige deur wondertekens nie (In Jo. IV lec. 7, nr. 685).

Die amptenaar se reaksie op Jesus se woorde (“Here, kom voordat my seun sterf!”) word deur Thomas as ’n ontwikkeling in sy geloof verstaan omdat hy Jesus “Here” noem. Sy geloof is egter nog steeds onvoldoende, aangesien hy dink dat Jesus by sy seun moet wees om hom te kan genees. Jesus se opdrag dat die amptenaar moet gaan, word gevolglik deur Thomas verstaan as ’n opdrag dat hy hom gereed moet maak om genade te ontvang. Dit is volgens Thomas die eerste van vier vereistes waaraan voldoen moet word in die geval van die regverdiging van ’n volwasse sondaar; die ander drie is die kwytskelding van skuld, die beweging van ’n mens se vrye wil na God, d.w.s. geloof, en die beweging van ’n mens se vrye wil teen die sonde, d.w.s. berou (In Jo. IV lec. 7, nr. 689–90).

Thomas wys hierna op twee aspekte in die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak (v. 50b: “Die man het die uitspraak geglo wat Jesus teenoor hom gemaak het en gegaan”): eerstens glo die amptenaar wat Jesus aan hom gesê het, en tweedens is die feit dat hy terugkeer na sy huis ’n aanduiding dat hy nou “in die geloof beweeg”, selfs al is sy geloof nog steeds nie volkome nie. Die amptenaar se optrede is dus ’n aanduiding vir die lesers dat hulle deur geloof regverdig moet word, en dat hulle ook moet aanhou “beweeg”, want wanneer ’n mens in jou geloofslewe stilstaan, loop jy die gevaar om nie die lewe van genade te behou nie (In Jo. IV lec. 7, nr. 690).

Wat die ontmoeting tussen die amptenaar en sy slawe op pad terug betref, maak Thomas twee afleidings. Eerstens is dit vir hom ’n aanduiding dat die amptenaar vermoënd was, want hy het baie slawe gehad. Tweedens lê hy die slawe misties uit: die amptenaar is ’n mens se rede en die slawe is ’n mens se (goeie) werke, want sulke werke toon dat ’n mens in beheer is van jou handelinge en gevoelens. Dat dit juis die slawe is wat aankondig dat die amptenaar se seun lewe, is vir Thomas ’n aanduiding dat ’n mens se rede “lewe” wanneer jou goeie werke uitstaan en jou laer vermoëns jou rede gehoorsaam (In Jo. IV lec. 7, nr. 693).

V. 53 (“Toe het die vader besef dat dit op daardie uur was dat Jesus vir hom gesê het: ‘Jou seun sal lewe!’, en hy en sy hele huis het geglo”) dui vir Thomas daarop dat die amptenaar se geloof stelselmatig ontwikkel het en nou volmaaktheid bereik het. Aanvanklik was sy geloof swak toe hy vir sy siek seun kom pleit het; dit begin effens ontwikkel toe hy Jesus “Here” noem; daarna verdiep dit verder (alhoewel daar ook nog ’n bietjie twyfel by hom oorbly) as hy Jesus se uitspraak glo dat sy seun lewe en terugkeer huis toe; en uiteindelik word dit volkome as hy besef hoe groot God se krag in Christus is (In Jo. IV lec. 7, nr. 697).

 

8. Desiderius Erasmus

Anders as sy annotationes op die Nuwe Testament was Erasmus se paraphrases gemik op ’n breër gehoor (Cottier 2012:32). Nietemin bied dit ook goeie insig in die manier waarop hy die teks verstaan het. Sy paraphrasis op die Johannes-evangelie is in Oktober – November 1520 geskryf (Rabil 1979:143).

Erasmus verstaan patria as ’n verwysing na Nasaret, en meld verder dat Jesus nie sy geboortedorp besoek het nie omdat Hy besef het dat hulle nie in Hom glo nie. Daarteenoor was die reaksie van die Galileërs teenoor Hom positief. Die positiewe reaksie van die Galileërs (wat volgens Erasmus maar ’n onnosele klomp mense was wat nie die wet geken het nie!) en die Samaritane staan dus in skrille kontras met die optrede van die godsdienstige leiers in Jerusalem en was ’n voorspel vir die latere oorgang van die evangelie na die heidene (LB VII 531F–532C20).

Volgens Erasmus vertel Johannes van die tweede wonderteken met die doel om die Jode vir hulle ongeloof te verwyt, want die amptenaar was in keiserlike diens en dus nie ’n Jood nie, maar het nogtans tot geloof in Jesus gekom (LB VII 532D). Erasmus vertel die verhaal oor, maar vul dit terselfdertyd aan met addisionele inligting, byvoorbeeld dat die amptenaar baie lief vir sy seun was, dat die seun te siek was om te reis en dat dit dus die rede was hoekom die amptenaar nie sy seun saamgeneem het na Jesus toe nie (LB VII 532D–E). Hy lig ook die amptenaar se gebrekkige geloof uit, maar plaas groter klem op die feit dat Jesus (volgens hom) die Jode kritiseer vir hulle ongeloof, in die sin dat hulle nie wou glo sonder wonderwerke nie. Dit lyk hieruit asof v. 48 (“As julle nie tekens en wonders sien nie, sal julle nooit glo nie”) volgens Erasmus primêr aan die omstanders gerig is. Die feit dat die amptenaar nie op hierdie verwyt van Jesus reageer nie, word deur Erasmus verstaan as ’n aanduiding dat hy gedink het dit sou ’n vermorsing van tyd wees en dat hy daarom liewer by Jesus aandring om dadelik na sy seun toe te gaan. Erasmus verduidelik verder dat Jesus hom egter nie verwyt nie, maar eerder deur sy optrede vir hom wys dat Hy baie meer mag het as wat hy dink. Dit lei daartoe dat daar ’n effense verbetering in sy geloof is (LB VII 532D–533A).

Wat die afloop van die verhaal betref, beklemtoon Erasmus dat die man se slawe gedink het dat die seun toevallig beter begin voel het. Daarteenoor het die amptenaar gemengde gevoelens gehad: onsekerheid én vertroue. Toe die amptenaar egter uitvind dat die seun op dieselfde tyd begin beter word het as wat Jesus hom huis toe gestuur het, het hy besef dat dit Jesus was wat sy seun genees het. Dit maak dat hy en sy hele uitgebreide huishouding (omdat hy ryk was) glo dat Jesus die Messias is. Erasmus kontrasteer hierdie geloof van ’n heiden met die ongeloof van Jesus se eie mense, en sluit sy uitleg af met die gedagte dat Jesus hierdie tweede wonderteken in Kana gedoen het met die doel om sy eie mense deur die voorbeeld van ’n nie-Jood tot geloof te roep (LB VII 533B–D).

 

9. Johannes Calvyn

Johannes Calvyn se kommentaar op die Johannes-evangelie is in 1553 gepubliseer.21 Dit was die eerste kommentaar wat hy oor een van die Evangelies geskryf het – ’n doelbewuste keuse omdat hy geglo het dat die Johannes-evangelie die beste toegangsroete was om die Evangelies te verstaan (Blacketer 2008:187).

Wat die botsing tussen v. 44 en die voorafgaande betref, noem Calvyn die voorstelle van Augustinus en Chrysostomus, maar wys dit af. Hy stem eerder saam met Cyrillus se voorstel dat dit ’n verwysing na Nasaret is. Verder interpreteer hy die reaksie van die Galileërs as positief: hulle ontvang Hom omdat hulle respek vir sy wonderwerke gehad het (Comm. Jo. 4:44). Wat die amptenaar betref, kies Calvyn vir die opsie dat hy ’n Jood was en in diens van Herodes was en dus nie vir die keiser gewerk het nie. Volgens Calvyn noem Johannes ook spesifiek sy beroep omdat die wonderwerk des te meer treffend in so ’n geval was (Comm. Jo. 4:46). Verder verstaan hy die feit dat die amptenaar na Christus kom as ’n teken van geloof, maar hy wys ook daarop dat hy onkundig oor Jesus se vermoë was omdat hy sy mag aan sy liggaamlike teenwoordigheid gekoppel het. Christus sien hom egter hierdie tekortkoming oor en verwyt hom en al die ander Jode vir iets anders, naamlik dat hulle te behep met wonderwerke was. Calvyn suggereer verder dat Jesus se uitsonderlik skerp reaksie veroorsaak is deur die feit dat Hy nie soseer die amptenaar in die visier het nie, maar wel die hele Joodse nasie, wat heeltemal te veel klem op wonderwerke gelê het en in elk geval nie geglo het nie, al het hulle wonderwerke gesien. Calvyn eien hierdie aspek ook vir sy eie tyd toe: net so is daar baie mense wat in sy tyd aan dieselfde siekte ly, want hulle stel net belang in wonderwerke, maar gee glad nie om oor Christus se leer nie (Comm. Jo. 4:47).

Calvyn verstaan die feit dat die amptenaar nietemin aanhou vra en uiteindelik kry wat hy wil hê as ’n aanduiding dat Christus se verwyt nie bedoel was as ’n verwerping van sy versoek nie, maar dat Hy dit eintlik gedoen het om die struikelblok wat verhoed het dat die amptenaar ware geloof bereik, te verwyder. Ook dit word eietyds toegeëien: net so moet dit wat verkeerd, verdraaid of oortollig in ons gebede is, weggeneem word. Hy wys ook daarop dat mense soos die amptenaar nie daaraan gewoond was dat iemand hulle so behandel soos wat Jesus hierdie man behandel het nie, maar dat hy nietemin as gevolg van sy dringende behoefte die verwyt oorsien en stilbly. Ook dit word toegeëien: ons is dikwels bederf en ongeduldig – totdat ons deur swaarkry gedwing word om ons trots te laat vaar (Comm. Jo. 4:49).

Calvyn verstaan Christus se woorde aan die amptenaar in v. 50 (“Jou seun lewe!”) as ’n aanduiding van Christus se menslikheid en toegeeflikheid (humanitas et indulgentia), want Hy vergeef die amptenaar se foute en sien selfs waarde in sy gebrekkige geloof. Net so doen God ook dikwels nie presies wat ons Hom in ons gebede vra nie, maar doen dinge op ’n onverwagse manier, sodat ons kan leer om nie aan Hom voor te skryf nie. Verder beklemtoon Calvyn ook die amptenaar se reaksie (“Die man het die uitspraak van Jesus geglo”): hy het na Christus gekom met die oortuiging dat Hy ’n profeet van God is en nou is ’n enkele klein belofte genoeg om ’n nuwe vertroue in sy gemoed te skep. Ook hierdie aspek eien Calvyn vir sy eie tyd toe: dit is die manier waarop God se Woord ontvang moet word (Comm. Jo. 4:50). Die afloop van die verhaal in v. 51 word ook in die lig van hierdie gedagte verstaan. Die feit dat die amptenaar teruggaan huis toe is vir Calvyn ’n aanduiding van die effek wat geloof en die Woord het. Daaruit moet gelowiges aflei dat God altyd bereid is om sy beloftes aan ons waar te maak, maar die voorwaarde is dat ons ongeloof nie die deur vir sy werking moet sluit nie. Die feit dat die man by sy slawe navraag doen oor wanneer sy seun genees is, skryf Calvyn toe aan ’n geheime impuls van God (arcano Dei impulsu), want van nature probeer ons om tekens van God se mag uit te doof; verder probeer die Satan nog ook om sy werke vir ons weg te steek (Comm. Jo. 4:51).

Wat die verwysing na die amptenaar (en sy huishouding) se geloof in v. 53 betref, wys Calvyn daarop dat Johannes alreeds in v. 50 genoem het dat die amptenaar glo. Dit kan dus in hierdie geval nie gaan oor ’n verdere ontwikkeling of ’n verdieping van sy geloof nie. Omdat hy ’n Jood was en die wet geken het, het hy alreeds ’n bietjie geloof gehad toe hy na Christus gekom het. Die geloof waarvan in v. 50 sprake is, was ’n spesiale soort geloof wat eintlik net gegaan het oor die feit dat sy seun sou lewe. In v. 53 gaan dit oor ’n ander soort geloof, naamlik die aanvaarding van Christus se leerstellinge, die besef dat Hy die Seun van God is, en ’n openlike verklaring dat hy nou een van sy dissipels is (Comm. Jo. 4:51).

 

10. Cornelius a Lapide

Cornelius a Lapide se kommentaar op die Evangelies is postuum in 1638–1639 in twee volumes gepubliseer.22 Sy breë kennis van die uitlegtradisie blyk duidelik uit sy kommentaar.

Wat vv. 43–44 betref, verstaan A Lapide patria as ’n verwysing na Nasaret, en enim (= γάρ) as ’n aanduiding dat die rede hoekom Jesus Nasaret verlaat het, was dat hulle op Hom neergesien het omdat Hy die seun van ’n ambagsman was(Comm. Jo. IV:43–44, 313 lB). In sy uitleg van v. 45 kontrasteer hy die positiewe houding van die Galileërs en die Samaritane teenoor Jesus met die houding van die Jode (in die sin van Judeërs) wat ten spyte van baie wonderwerke nie in Hom geglo het en Hom nie ontvang het nie (Comm. Jo. IV:45, 313 lC).

In sy uitleg van v. 46 begin hy deur daarop te wys dat die vertaler van die Vulgaat klaarblyklik ’n Griekse manuskrip gebruik het waarin die term βασιλίσκος (= regulus, “’n koninkie”) voorgekom het, terwyl die beter lesing βασιλικός (= regius) is, wat "’n koninklike”) beteken – in die sin van ’n raadgewer of dienaar van Herodes Antipas, selfs moontlik ’n praefectus of ’n intieme vriend van hom. Hy verwys ook na die Siriese vertaling wat “’n koninklike dienaar” het, en voeg dan by dat Chrysostomus van mening was dat die man van die koninklike familie was of een of ander prinslike taak uitgevoer het; dat Nonnus gedink het dat hy ’n howeling was wat in beheer van die leër was; en dat Origines vermoed het dat hy ’n lid van die Keiser Tiberius se familie was wat in daardie gebied vir hom gewerk het (Comm. Jo. IV:46, 313 lD–rA). Dit is dus duidelik dat A Lapide van mening was dat die man ’n baie hoë posisie beklee het.

A Lapide dink dat die amptenaar ’n Jood was (hy noem dat Hieronimus en Origines ook so dink), en voeg dan ’n interessante motivering by: sy geloof was so min dat Christus hom moes berispe, en dit is ’n aanduiding dat hy ’n Jood was, want die nie-Jode het baie makliker geglo, soos wat die verhale oor die Romeinse offisier en die Kanaänitiese vrou wys. Die amptenaar was egter nie dieselfde persoon as wat in Matteus 8 genoem word nie, want daar is te veel verskille tussen die twee verhale: (1) die offisier wou nie hê dat Jesus na sy huis toe kom nie, terwyl die amptenaar dit wel versoek het; (2) eersgenoemde kom na Jesus terwyl Hy op pad na Kapernaum is, terwyl die amptenaar na Hom toe kom terwyl Hy in Kana is; (3) die offisier se kind was verlam, terwyl die amptenaar se seun koors gehad het; en (4) in die offisier se geval was dit ’n slaaf wat siek was, terwyl dit in die amptenaar se geval sy seun was (Comm. Jo. IV:46, 313 rA–B).

Wat vv. 47–48 betref, wys A Lapide daarop dat die reis van Kapernaum na Kana 14 uur geduur het en dat dit duidelik is dat die amptenaar geloof in Jesus gehad het; sy geloof was egter nog maar min, want hy het gedink dat Jesus iemand kan genees slegs as Hy by die persoon is. Jesus se reaksie op die amptenaar se versoek word verstaan as ’n verwyt met die doel om sy geloof te versterk aangesien hy nog nie geglo het dat Jesus die Messias is nie. In aansluiting by Chrysostomus wys A Lapide ook daarop dat Jesus eers die amptenaar se ongeloof / gebrek aan geloof genees en daarna die seun se koors genees (Comm. Jo. IV:47–48, 313 rD–314A).

Wat die amptenaar se versoek in v. 49 betref, wys A Lapide daarop dat παιδίον μου letterlik “my klein seuntjie” beteken, en verduidelik dat die bedoeling “my baie geliefde seuntjie” of “my enigste vreugde” is. Hy stem ook saam met Chrysostomus dat die amptenaar so bekommerd oor sy seun was dat hy nie veel aandag aan Jesus se woorde geskenk het nie; al wat vir hom belangrik was, was dat sy seun genees moet word (Comm. Jo. IV:49, 314 lA–B).

Die feit dat die amptenaar Jesus se woorde aan hom geglo het (v. 50) word deur A Lapide verduidelik deur ’n verwysing na Cyrillus: dit wys dat Jesus twee mense gelyktydig genees het, want Hy het die amptenaar tot geloof gebring en die seun van sy siekte genees (Comm. Jo. IV:50, 313 rC). Die volgende verwysing na die amptenaar (en sy huishouding) se geloof (v. 53) word weer deur middel van ’n verwysing na Bede verduidelik: dit wys ons dat daar grade van geloof is: begin, toename en volmaaktheid. Die amptenaar se geloof het begin toe hy vir sy seun se genesing gaan vra het; dit het toegeneem toe hy Jesus se uitspraak dat sy seun sal lewe, geglo het; en dit bereik in v. 53 volmaaktheid met die boodskap wat sy slawe aan hom bring (Comm. Jo. IV:53, 313 rA–B). A Lapide wys verder daarop dat beide hierdie amptenaar en die offisier wie se slaaf deur Jesus genees is, in Kapernaum gewoon het. Hy voer dan aan dat hulle vriende was en dat toe die offisier se slaaf siek word, hy reeds geweet het dat Jesus die man se seun genees het; dit was die rede hoekom sy geloof later so groot was en hy vir Jesus gesê het dat Hy maar net ’n woord hoef te spreek en sy slaaf sal gesond word (Mat. 8:5; Comm. Jo. IV:53, 313 rB).

Hierna beweeg A Lapide na die dieper betekenis van die verhaal. Hy lê dit tropologies uit, in aansluiting by Theophilaktus: die amptenaar (“klein koninkie”) is elke mens omdat mense in beheer van alles is. Die seun is die mens se rede wat siek is as gevolg van bose plesiere en begeertes. Dat Christus afgegaan het, verwys na sy genadige toewending na die mensdom. Die oproep wat Hy op die amptenaar doen (“Gaan!”), verwys na die feit dat ’n mens voortdurend moet vordering maak wat die goeie betref, dan sal ’n mens se seun(’n mens se rede) lewe. Hy sluit verder by Origines aan wat die uitleg van die sewende uur betref: dit is die simbool van die Sabbat en van rus, waarin daar genesing is. Verder is dit ook ’n aanduiding van die sewevoudige Heilige Gees in wie daar ook genesing is (Comm. Jo. IV:53, 313 rC–D).

 

11. Samevatting

Uit hierdie oorsig is dit duidelik dat daar ’n redelik groot verskeidenheid klemtone in die uitleggeskiedenis van die tweede wonderteken is. Dit blyk verder ook dat die uitleggers meestal ook bewus was van die meerduidighede in die teks wat in afdeling 2 uitgewys is en dat hulle op verskillende maniere daarop gereageer het. Só byvoorbeeld word die begrip πατρίς op verskillende maniere verstaan. Die gewildste keuse is Nasaret (Origines, Cyrillus, Erasmus en A Lapide), maar Galilea (Aquinas en Augustinus) en Kapernaum (Chrysostomus) word ook gekies. Almal is egter eenstemmig daaroor dat die genesing van die amptenaar se seun en die genesing van die offisier se seun (Mat. 8:5–13) na verskillende gebeurtenisse verwys. In sommige gevalle word die redes hiervoor deeglik uiteengesit, soos wat Origines en Cyrillus byvoorbeeld doen. A Lapide probeer selfs om die twee gebeure sinvol te integreer deur te veronderstel dat Jesus eers die amptenaar se seun genees het en dat die offisier (wat volgens A Lapide een van die amptenaar se vriende was en dus geweet het dat Jesus sy seun genees het) later toe sy slaaf siek geword het, besef het dat dit nie nodig was dat Jesus na sy huis kom om hom te genees nie. Die Galileërs se reaksie op Jesus (v. 45) word meestal positief verstaan, met slegs Augustinus en Aquinas wat dit as negatief verstaan. In Augustinus se geval is hierdie keuse deurslaggewend vir die manier waarop hy die res van die verhaal verstaan. In die geval waar die Galileërs se houding teenoor Jesus as positief verstaan word, word dit gewoonlik saam met die Samaritane se positiewe houding teenoor Jesus gelees, met klem op die feit dat die Samaritane eintlik nog beter as die Galileërs gevaar het omdat hulle sonder enige wondertekens tot geloof in Jesus gekom het. Dit is byvoorbeeld hoe Chrysostomus en Erasmus dit doen.

Wat die identiteit van die amptenaar betref, is daar ook nie eenstemmigheid nie. Origines, Aquinas en Erasmus dink dat hy nie ’n Jood was nie, terwyl Augustinus, Calvyn en A Lapide dink dat hy wel ’n Jood was. A Lapide bied ’n interessante motivering: Die min geloof wat die amptenaar openbaar, is ’n aanduiding dat hy ’n Jood is, want nie-Jode het gewoonlik baie makliker as dit geglo. Wat die vraag na die belangrikste eienskap van die amptenaar betref, konsentreer die meeste van hierdie uitleggers op een of ander aspek van sy geloof of die gebrek daaraan. Daar is nie veel anders wat aandag kry nie. By Origines is die feit dat die amptenaar ’n vader is en ’n magsposisie beklee wel ook belangrik, omdat hy dié aspekte as vertrekpunt vir ’n simboliese interpretasie gebruik.

Jesus se vreemde reaksie op die amptenaar se versoek kry wel heelwat aandag en die feit dat Hy in sy reaksie die meervoudige tweede persoon gebruik (“julle”), word op heelwat verskillende maniere verstaan. Volgens Origines is dit gerig aan die geestelike magte wat beheer oor mense uitoefen; Chrysostomus dink dat dit aan die amptenaar en die mense van Kapernaum gerig is (met Kapernaum dan as Jesus se tuisdorp verstaan); terwyl Calvyn argumenteer dat dit aan die hele Joodse nasie gerig is, omdat hulle te veel klem op wonderwerke geplaas het. Wat die dubbele verwysing na die amptenaar se geloof betref, is die prentjie eweneens geskakeerd. Almal stem saam dat die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak dat sy seun leef, nog nie geloof in die volle sin van die woord behels nie, maar wat in v. 53 gebeur, word op verskillende maniere verstaan: Origines verwys byvoorbeeld na die geloof in v. 53 as volmaakte geloof; Cyrillus verduidelik die gebrek in die amptenaar se aanvanklike geloof in dogmatiese terme (hy het nog nie geglo dat Jesus “van nature” God is nie); Aquinas verstaan die amptenaar se aanvanklike geloof as die vervulling van die eerste van vier vereistes waaraan ’n mens moet voldoen om geregverdig te word; terwyl A Lapide weer (op die voetspoor van Bede) onderskei tussen drie grade van geloof wat in die amptenaar se optrede weerspieël word.

Die eksegetiese keuses wat ten opsigte van die meerduidighede in die teks gemaak word, asook ander voorafkeuses wat ’n rol speel (byvoorbeeld leerstellige keuses of keuses ten opsigte van die beste eksegetiese benadering om Bybeltekste te verstaan), het tot gevolg dat die manier waarop die amptenaar deur hierdie uitleggers verstaan word, tot ’n groot mate van mekaar verskil:

Origines lees die teks met ’n duidelike agenda: om ’n teëvoeter vir Gnostiese eksegese te bied en om verder te toon dat allegoriese eksegese op die regte manier gebruik kan word. Daarom spandeer hy betreklik min tyd aan die letterlike lees van die teks en konsentreer op die diepere betekenis van die gebeure. Hy lig die diepere betekenis dan op drie verskillende maniere uit: eerstens is die vader die simbool vir Abraham en die seun vir die Joodse volk wat geestelik siek geword het; tweedens is die seun simbolies van gelowiges was geestelik moeg geword het; en derdens is die amptenaar wat by Christus gaan hulp soek, simbolies van die (bose) geestelike magte wat so verstom was oor Christus se mag dat hulle selfs vir die mense wat onder hulle beheer was, gebid het. Hy lees verder ook die sewende uur as simbolies van goddelike rus – ’n aspek wat dikwels daarna in die uitleggeskiedenis oorgeneem is.

Chrysostomus lees die verhaal baie noukeurig in die lig van gegewens in die res van die Johannes-evangelie en in die ander Evangelies. Die oorheersende neiging by hom is egter ’n oorbeklemtoning van die amptenaar se gebrekkige geloof sodat hy die gehoor waarvoor hy preek, juis kan aanspoor om anders op te tree. Die belangrikste manier waarop hy dit dus vir sy eie tyd toe-eien, is dat die verhaal ons wil leer dat wonderwerke eintlik nie vir gelowige mense bedoel nie; waaroor dit ten diepste gaan, is Jesus se onderrig.

Augustinus neem die gedagte dat die Galileërs nie in Jesus geglo het nie (vv. 44–45) as uitgangspunt vir sy uitleg van die verhaal en laat val baie klem op die amptenaar se gebrekkige geloof. Die feit dat hy uiteindelik wel op grond van die wonderteken tot geloof kom, word ook negatief verstaan: anders as die Samaritane het hy ’n wonderteken nodig gehad. Verder glo die ander Galileërs nog steeds nie in Jesus nie, alhoewel dit al die tweede wonderteken is wat Hy gedoen het. Augustinus eien die verhaal dan vir sy eie tyd toe deur dit as ’n prodigium te verstaan: in sy tyd is Jesus se “vaderland” die massas Jode wat nog steeds weier om in Christus te glo, terwyl die Christene (soos die Samaritane, en anders as die amptenaar) sonder wondertekens tot geloof in Hom gekom het.

Cyrillus van Alexandrië se uitleg word baie sterk deur sy dogmatiese vertrekpunte gestuur. Hy lees die amptenaar se (aanvanklike) geloof in v. 49 as gebrekkig omdat hy nog nie glo dat Jesus van nature God is nie. Interessant genoeg beklemtoon Cyrillus ook deurentyd dat Christus die amptenaar se gebrekkige geloof en onkunde oor die hoof sien. Dit is dan ook die aanknopingspunt vir ’n toe-eiening vir sy eie tyd: omdat Jesus God is, is Hy selfs goed vir mense wat geestelik struikel.

Thomas Aquinas plaas die verhaal binne ’n groter konteks: Johannes wys eers hoe nie-Jode (die Samaritane) op grond van Jesus se woorde tot bekering kom; nou wys hy hoe hulle op grond van ’n wonderteken tot bekering kom. Verder lees hy die teks baie noukeurig op die letterlike vlak, maar spandeer dan ook heelwat tyd aan die eietydse toe-eiening van die teks. Dit doen hy op ’n verskeidenheid maniere: hy lees dit allegories,23 moreel24 en misties.25 Verder eien hy selfs kleiner onderdele van die teks vir sy eie tyd toe: die amptenaar se reaksie op Jesus se uitspraak dat sy seun glo, word verstaan as die eerste van ’n reeks stappe wat nodig is vir ’n mens se regverdiging, en later word die feit dat die amptenaar (en sy huishouding) tot volle geloof kom, verstaan in die lig van die drie fases wat Bede in geloofsvorming onderskei (begin, toename en volmaaktheid in ’n mens se geloof).

Volgens Desiderius Erasmus is die amptenaar ’n nie-Jood, en hierdie keuse word rigtinggewend vir sy uitleg van die teks, want volgens hom vertel Johannes van die tweede wonderteken met die doel om die Jode vir hulle ongeloof te verwyt, want anders as hulle kom selfs ’n nie-Jood in diens van die keiser tot geloof in Jesus. Dit kan ’n mens ook sien in Erasmus se uitleg van Jesus se verwyt in v. 48, want volgens hom kritiseer Jesus hiermee die Jode vir hulle ongeloof. Die ander kenmerk van Erasmus se uitleg van die teks is die feit dat hy in sy oorvertel van die verhaal allerhande stukkies besonderhede invoeg sodat die verhaal logies sin kan maak, byvoorbeeld dat die amptenaar baie lief was vir sy seun, of dat hy nie die seun saamgeneem het na Jesus toe nie omdat die seun te siek was om te reis.

Die opvallendste aspek van Johannes Calvynse uitleg van die teks is die manier waarop hy alles wat met die amptenaar gebeur, stap vir stap vir die gelowiges van sy eie tyd toe-eien. So word Jesus se verwyt in v. 48 byvoorbeeld direk van toepassing gemaak op die mense in sy eie tyd wat net belangstel in wonderwerke, maar nie in dit wat Christus geleer het nie. Nog ’n voorbeeld: die feit dat Jesus ten spyte van die amptenaar se gebrekkige geloof tog sy seun genees, word verstaan as ’n aanduiding van die feit dat Christus dit wat verkeerd of verdraaid in ons gebede is, wegneem.

Cornelius a Lapide lees die verhaal baie noukeurig, deur onder andere van die Griekse en selfs van die Siriese weergawes gebruik te maak. Dit word verbind met ’n doelbewuste soeke na die dieper betekenis van die verhaal waaruit sy kennis van die uitlegtradisie van die teks duidelik blyk. Op die voetspoor van Theophilaktus lees hy die gebeure tropologies,26 en op die voetspoor van Origines lê hy die betekenis van die sewende uur simbolies uit (as simbool van rus). Hy voeg ook nog ’n eie simboliese interpretasie daarby, naamlik dat dit simbolies is van die sewevoudige Heilige Gees.

Om af te sluit: Die wye uiteenlopendheid in die interpretasies van die teks bevestig nie alleen dat hierdie teks tot ’n groot mate ’n “oop” teks is wat sigself tot baie interpretasies leen nie, maar dit toon ook hoe ’n bepaalde voorafgekose uitgangspunt, gekombineer met een of meer keuses ten opsigte van die meerduidighede in die teks, die uitleg van die teks baie duidelik in ’n bepaalde rigting stuur. Dit was nie net waar van hulle uitleg van die teks nie, maar is deesdae nog net so waar van ons uitleg van die teks.27

 

Bibliografie

A Lapide, C. 1732 [1638]. Commentarii in IV. Evangelica, in duo volumina divisi. Antwerp: Henricus Verdussen.

Attridge, H.W. 2005. Heracleon and John: Reassessment of an early Christian hermeneutical debate. In Helmer en Petry (reds.) 2005.

Barrett, C.K. 1978. The Gospel according to St John. An introduction with commentary and notes on the Greek text. Tweede uitgawe. Londen: SPCK.

Bennema, C. 2014. Encountering Jesus: Character studies in the Gospel of John. Tweede uitgawe. Minneapolis: Fortress Press.

Bergler, S. 2009. Von Kana in Galiläa nach Jerusalem: Literarkritik und Historie im vierten Evangelium. Berlin: LIT. MJS 24.

Beutler, J. 2013. Das Johannesevangelium. Kommentar. Freiburg, Basel, Wien: Herder.

Bittner, W.J. 1987. Jesu Zeichen im Johannesevangelium: Die Messias-Erkenntnis im Johannesevangelium vor ihrem jüdischen Hintergrund. Tübingen: Mohr Siebeck. WUNT 2.26.

Blacketer, R.A. 2008. Commentaries and prefaces. In Selderhuis (red.) 2008.

Blanc, C. 2006. Origène. Commentaire sur Saint Jean. Volume 3. Livre XIII. Sources Chretiennes 222.

Brown, R.E. 1984 [1966]. The Gospel according to John. New York: Doubleday. AB 29–29A.

Bultmann, R. 1978. Das Evangelium des Johannes. Tiende uitgawe. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. KEK 19.

Busse, U. 2002. Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986–1998. Leuven, Parys, Sterling: Peeters. BETL 162.

Carson, D.A. 1991. The Gospel according to John. Leicester, Grand Rapids MA: Inter-Varsity Press / Eerdmans.

Chazan, R. 2017. From anti-Judaism to anti-Semitism. Ancient and medieval Christian constructions of Jewish history. Cambridge: Cambridge University Press.

Collins, R.F. 1974. The representative figures of the Fourth Gospel – I & II. Downside Review, 94:26–46; 118–32.

Cottier, J.-F. 2012. Erasmus’s Paraphrases: A “new kind of commentary”? In Henderson (red.) 2012.

Culpepper, R.A. 1983. Anatomy of the Fourth Gospel. A study in literary design. Philadelphia: Fortress.

Dschulnigg, P. 2002. Jesus begegnen: Personen und ihre Bedeutung im Johannesevangelium. Münster: LIT.

Erasmus, D. 1961–1962. Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia emendatiora et auctiora, ad optimas editiones praecipue quas ipse Erasmus postremo curauit summa fide exacta, doctorumque uirorum notis illustrata: in decem tomos distincta, quorum primo, in hac editione, præfixa sunt elogia & epitaphia Erasmi, a uiris doctis conscripta, nec coniunctim unquam antea sic edita: cum indicibus totius operis copiosissimis. Hildesheim: Olms.

Farmer, C.S. 1997. The Gospel of John in the sixteenth century: The Johannine exegesis of Wolfgang Musculus. New York: Oxford University Press. Oxford Studies in Historical Theology.

Feld, H. 1997. In Evangelium secundum Johannem commentarius pars prior. Genève: Droz. Joannis Calvini Opera omnia. Series 2, Opera exegetica Veteris et Novi Testamenti, vol. 11/1.

Goggin, T.A. 1957. John Chrysostom. Commentary on Saint John the apostle and evangelist: Homilies 1–47. Washington, DC: The Catholic University of America Press. The Fathers of the Church 33.

Haenchen, E. 1980. Das Johannesevangelium. Ein Kommentar aus den nachgelassenen Manuskripten herausgegeben von Ulrich Busse mit einem Vorwort von James M. Robinson. Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck].

Heine, R.E. 1989. Origen: Commentary on the Gospel of John according to John, Books 13–32. Washington: Catholic University of America. The Fathers of the Church.

—. 2010. Origen. Scholarship in the service of the church. Oxford: Oxford University Press. Christian Theology in Context.

Helmer, C. en T.G. Petry (reds.). 2005. Biblical interpretation: History, context, and reality. Atlanta: Society of Biblical Literature, SBL Symposium Series 26.

Henderson, J.R. (red.). 2012.The unfolding of words: Commentary in the age of Erasmus. Toronto: University of Toronto Press.

Houghton, H.A.C. 2008. Augustine’s text of John. Patristic citations and Latin gospel manuscripts. Oxford: Oxford University Press.

Howard, J.M. 2006. The significance of minor characters in the Gospel of John. Bibliotheca Sacra, 163:63–78.

Hunt, S.A., D.F. Tolmie en R. Zimmermann (reds.). 2013. Character studies in the Fourth Gospel. Narrative approaches to seventy figures in John. Tübingen: Mohr Siebeck, WUNT 314.

Judge, P.J. 2013. The royal official: Not so officious. In Hunt, Tolmie en Zimmermann (reds.) 2013.

Karris, R.J. 1990. Jesus and the marginalized in John’s Gospel. Collegeville MN: Michael Glazier / Liturgical Press. Zacchaeus Studies.

Koester, C.R. 2003. Symbolism in the Fourth Gospel: Meaning, mystery, community. Tweede uitgawe. Minneapolis: Fortress.

Krafft, E. 1956. Die Personen das (sic) Johannesevangeliums. Evangelische Theologie, 16(11 NF):18–32.

Labahn, M. 1999. Jesus als Lebensspender: Untersuchungen zu einer Geschichte der johanneischen Tradition anhand ihrer Wundergeschichten. Berlyn, New York: De Gruyter. BZNW 98.

Lincoln, A.T. 2005. The Gospel according to St John. Londen, New York: Hendrickson/Continuum. BNTC.

Maxwell, D.R. en Elowsky, J.C. 2013. Commentary on John. Volume 1. Cyril of Alexandria. Downers Grove: InterVarsity Press. Ancient Christian Texts.

McGuckin, J.A. 2004. The scholarly works of Origen. In Mcguckin (red.) 2004.

McGuckin, J.A. (red.). 2004. The Westminster handbook to Origen. Louisville, Londen: Westminster John Knox.

Moloney, F.J. 1998. The Gospel of John. Collegeville, Minnesota: Michael Glazier / Liturgical Press. Sacra Pagina 4.

Mossman, T.W. 1908. The great commentary of Cornelius a Lapide. Vols. 5 & 6. Derde uitgawe. Edinburgh: John Grant.

Nicklas, T. 2008. Jesu zweites Zeichen (Joh 4,43–45.46–54). Abgründe einer Glaubensgeschichte. In Verheyden, Van Belle en Van der Watt (reds.) 2008.

Parker, T.H.L. 1959. Calvin’s commentaries: The Gospel according to St. John 1–10. Grand Rapids, MI: Eerdmans. Calvin’s New Testament Commentaries 4.

Phillips, J.E. 1991. Collected works of Erasmus: Paraphrase on John. Toronto: University of Toronto Press. Collected Works of Erasmus 46.

Pusey, P.E. 1872. Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. loannis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium Diaconum duo. Vols 3, 4 and 5. Oxford: Clarendon Press.

Rabil, A. 1979. Erasmus’ paraphrase of the Gospel of John. Church History, 48(2):142–55.

Reinhartz, A. 2001. Befriending the Beloved Disciple: A Jewish reading of the Gospel of John. New York, Londen: Continuum.

Resseguie, J.L. 2001. The strange gospel. Narrative design and point of view in John. Leiden, Boston, Köln: Brill. BIS 56.

Rettig, J.W. 1988. St. Augustine. Tractates on the Gospel of John 11–27. Washington, D.C.: Catholic University of America Press. The Fathers of the Church.

Riedl, H. 1997. Zeichen und Herrlichkeit: Die christologische Relevanz der Semeiaquelle in den Kanawundern Joh 2,1–11 und Joh 4,46–54. Frankfurt am Main, Berlyn, Bern, New York, Parys, Wene: Peter Lang. RSTh 51.

Russell, N. 2000. Cyril of Alexandria. Londen: Routledge. The Early Church Fathers.

Schnackenburg, R. 1979. Das Johannesevangelium. I. Teil. Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4. Vierde uitgawe. Freiburg, Basel, Wene: Herder. HThK 4.1.

Schnelle, U. 2016. Das Evangelium nach Johannes. Vyfde uitgawe. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt. ThHK 4.

Schröder, J.-M. 2003. Das eschatologische Israel im Johannesevangelium: Eine Untersuchung der johanneischen Israel-Konzeption in Joh 2–4 und Joh 6. Tübingen, Basel: Francke.

Selderhuis, H.J. (red.). 2008. The Calvin Handbook (Vertaal deur H.J. Baron, J.J. Guder, R.H. Lundell en G.W. Sheeres). Grand Rapids MI, Cambridge: Eerdmans.

Stibbe, M.W.G. 1993. John. Sheffield: JSOT Press. Readings: A New Biblical Commentary.

Stimpfle, A. 1993. Das sinnlose ‘γάρ’ in Joh 4,44. Beobachtungen zur Doppeldeutigkeit im Johannesevangelium. Biblische Notizen, 65:86–96.

Theobald, M. 2009. Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12. Regensburg: Friedrich Pustet. RNT.

Thompson, M.M. 2015. John: A commentary. Louisville KY: Westminster John Knox.

Thyen, H. 2005. Das Johannesevangelium. Tweede uitgawe. Tübingen: Mohr-Siebeck. HNT 6.

Van Belle, G. 1998. The faith of the Galileans: The parenthesis in Jn 4,44. Ephemerides Theologicae Lovanienses, 74:27–44.

Van Belle, G. en S.A. Hunt. 2013. The son of the royal official: Incarnating the life giving power of Jesus’ word. In Hunt, Tolmie en Zimmermann (reds.) 2013.

Van der Watt, J.G. 2011. Healing of the royal official’s son in John 4:46–54. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 52(3&4):576–84.

Verheyden, J., G. van Belle en J.G. van der Watt (reds.). 2008. Miracles and imagery in Luke and John. Festschrift Ulrich Busse. Leuven, Parys, Dudley MA: Peeters, BETL.

Weingartner, P., M. Ernst en W. Schöner. 2011. Thomas von Aquins Kommentar zum Johannesevangelium: Teil 1. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Weisheipl, J.A. en F.R. Larcher. 1980. St. Thomas Aquinas. Commentary on the Gospel of St. John. Part 1. Albany: Magi Books. Aquinas Scripture Series 4.

Wengst, K. 2000. Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1–10. Stuttgart, Berlyn, Keulen: Kolhammer. ThKNT 4.1.

Willems, R. 1990. Sancti Aurelii Augustini in Iohannis evangelium tractatus CXXIV.Corpus Christianorum Series Latina 36.

Zumstein, J. 2016. Das Johannesevangelium. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. KEK 2.

 

Eindnotas

1 Ek is bewus van 17 studies waarin die narratiewe rol van die koninklike amptenaar bespreek word, waarvan slegs twee verskyn het vóór Culpepper sy bydrae gelewer het: Krafft (1956:18–32); Collins (1974:26–46; 118–32); Culpepper (1983:105–6); Karris (1990:57–64); Stibbe (1993:72); Koester (2003:34–44); Riedl (1997:180–1); Moloney (1998:154–5); Labahn (1999:174–9); Reinhartz (2001:57–8); Resseguie (2001:109; 133–4); Dschulnigg (2002:136–42); Schröder (2003:175–7); Howard (2006:63–78); Bennema (2014:180–4; 350–69); Judge (2013:306–13); Van Belle en Hunt (2013:314–28). Let daarop dat hierdie lys nie die bespreking van die koninklike amptenaar in kommentare en ander studies oor die tweede wonderteken insluit nie.

2 In ’n referaat wat ek in Augustus 2017 tydens ’n kongres van die Colloquium Ioanneum in Jerusalem gelewer het, het ek ’n oorsig van al die studies wat in die vorige eindnota genoem is, gegee, en daarna ook ’n eie uitleg van die karakter gebied. Dit word in 2019 gepubliseer.

3 Ek is bewus van slegs een ander studie wat deeglik op hierdie aspek ingaan, naamlik die een van C.S. Farmer, wat in sy boek ’n hoofstuk oor Wolfgang Musculus se interpretasie van hierdie teks het (Farmer 1997:29–47). Farmer toon aan dat Musculus se uitleg van die teks grootliks beïnvloed is deur sy kennis van die Kerkvaders, veral Chrysostomus, maar dat hy in sy uitleg van die teks ook besonder baie klem plaas op praktiese morele sake vir die gelowiges van sy eie tyd.

4 γάρ word gewoonlik redegewend vertaal. In hierdie geval is dit egter beter om dit nie redegewend te vertaal nie. Vir ’n deeglike bespreking van hierdie aspek, kyk Stimpfle (1993:86–96) en Van Belle (1998:27–44).

5 Wat volg, is gebaseer op die verskille in die manier waarop die navorsers wat in eindnota 1 genoem word, die karakterisering van die amptenaar verstaan, en word ook aangevul deur insigte uit kommentare op die Johannes-evangelie en ander studies van die perikoop (soos aangedui in die bespreking wat volg).

6 Wat volg, is gebaseer op die studies waarna in eindnota 1 verwys word.

7 Die Griekse teks en ’n Franse vertaling is beskikbaar in Blanc (2006). Verwysings in hierdie artikel is ook na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Heine (1989).

8 Die woord wat hy gebruik, is σύμβουλον (Comm. Jo. 13.411).

9 Die woord wat hy gebruik, is εἰκών (Comm. Jo. 13.397)

10 Kyk Heine (2010:144–5) vir ’n oorsig van Origines se beskouing van die geestelike magte – goed en sleg.

11 Die Griekse teks van Chrysostomus se kommentaar op die Johannes-evangelie is beskikbaar in Patrologia Graeca 59. Verwysings in hierdie artikel is ook na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Goggin (1957).

12 Aangesien Chrysostomus se uitleg oorspronklik by wyse van preke gelewer is, gebruik ek die woord gehoor eerder as leser(s). Dieselfde geld ook met betrekking tot Augustinus wat in die volgende afdeling bespreek word.

13 Die Latynse teks van Augustinus se traktate oor die Johannes-evangelie is beskikbaar in Willems (1990). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Rettig (1988).

14 Volgens Houghton (2008:224) bots hierdie uitleg van Augustinus met v. 45, maar Augustinus het waarskynlik die sinnetjie exceperunt eum Galilaei (“die Galileërs het Hom ontvang”) nie as geloof verstaan nie.

15 Augustinus ignoreer dus v. 50 waarin gesê word dat die amptenaar Jesus se uitspraak dat sy seun sal lewe, geglo het. Augustinus het dit moontlik verstaan as dat die man eers in v. 53 tot geloof gekom het.

16 Kyk Chazan (2017:76–105) vir ’n goeie bespreking van Augustinus se siening van en houding teenoor die Jode.

17 Die Nestoriaanse konflik was ’n kerklike twis oor Christologie: Nestorius, die patriarg van Konstantinopel vanaf 428 tot 431 n.C., het onder invloed van Theodorus van Mopsuestia in stryd met die monofisitisme ’n sterk onderskeid tussen Jesus se goddelike en menslike nature getref. Nestorius en sy leerstellinge is by die Sinode van Efese (431 n.C.) as ketters verklaar.

18 Die Griekse teks is beskikbaar in Pusey (1872). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling kyk Maxwell en Elowsky (2013).

19 Die Latynse teks (met ’n Engelse vertaling) is beskikbaar in Weisheipl en Larcher (1980). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Duitse vertaling, kyk Weingartner e.a. (2011).

20 Die Latynse teks is beskikbaar in die Editio Lugdunensis (1703–6) en die verwysings in hierdie artikel is na die faksimilee-uitgawe (Erasmus 1961–1962). Vir ’n Engelse vertaling, kyk Phillips (1991).

21 Die Latynse teks van hierdie deel van Calvyn se kommentaar op die Johannes-evangelie is beskikbaar in Feld (1997). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie teks. Vir ’n Engelse vertaling, kyk Parker (1959).

22 Sy kommentaar op die Johannes-evangelie is in Deel 2. Die Latynse teks is beskikbaar in A Lapide (1732 [1638]). Verwysings in hierdie artikel is na hierdie uitgawe; die letter l verwys na die linkerkantse kolom en r na die regterkantste kolom. Vir ’n Engelse vertaling van die Johannes-evangelie, kyk Mossman (1908).

23 Dit doen hy min of meer soos Origines: die amptenaar is Abraham en sy seun die Joodse volk.

24 Die koning vir wie die amptenaar werk, is die menslike rede, maar as die menslike rede verduister word, word dit ’n blote amptenaar; die seun wat siek is, is dan die menslike emosies wat na die kwade neig omdat die mens se rede nie meer in beheer is nie.

25 Die amptenaar is die menslike rede en die slawe is ’n mens se goeie werke, want ’n mens is in beheer van jou handelinge en gevoelens.

26 Die amptenaar (“klein koninkie”) is elke mens, omdat mense in beheer van alles is. Die seun is die mens se rede wat siek is as gevolg van bose plesiere en begeertes. Dat Christus “afgegaan het”, verwys na sy genadige toewending na die mensdom. Die oproep wat Hy op die amptenaar doen (“Gaan!”), verwys na die feit dat ’n mens voortdurend moet vordering maak wat die goeie betref; dan sal ’n mens se seun (jou rede) lewe.

27 Kyk my studie wat in eindnota 2 genoem word vir voorbeelde uit ons eie tyd. In my eie uitleg van die teks wat in daardie studie gebied word, het ek doelbewus probeer om alle keuses wat ek gemaak het, eksplisiet uit te lig sodat ander navorsers kan besluit waarmee hulle saamstem en waarmee hulle verskil. Hulle eie keuses oor hierdie aspekte stuur natuurlik hulle uitleg dan weer in ’n ander rigting.

 


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.


  • 2

Kommentaar

  • Ek dink hierdie hele poging is irrelevant in ag geneem dat daar nêrens in die skrywe verwys word na die datum van die Joh-evangelie nie. Meeste is dit eens dat die boek geskryf is ongeveer 120 CE. Dit beteken dat die Joh-figuur nie die evangelie geskryf het nie. Dit beteken dat die outeur, wat die dokument in die naam van ’n Joh geskryf het, nooit teenwoordig was of ’n ooggetuie kon wees nie. Dit maak al hierdie sogenaamde gebeure fiktief. Dit beteken ook dat die outeur sy evangelie geskryf het deur ander boeke te lees en te gebruik het as bron om sy boek namens Joh te skryf. Sommige beweer dat Joh van Matt geskryf en opgemaak was.
    Verder word daar met oortuiging na Jesus en verhale verwys as ’n historiese karakter terwyl alle aanduidings is dat ook Jesus, en dus al die gebeure daar saam, nie ’n historiese werklike figuur was nie, maar bloot opgemaak uit antieke Sonaanbidding.

  • Nee dit het sy finale vorm gekry ongeveer 90 nC.Daar was vorige vroeër weergawes.
    Grafrowery was algemeen in die tyd, maar nie "diefstal" van lyke nie. Om dus 'n herhaling te voorkom is 'n "decree" met straf later uitgevaardig om 'n herhaling van 'n opgestane verhaal Jesus te voorkom.

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top