Die Federasie van Afrikaanse Kultuurvereniginge het op 21 Februarie 2014 ’n konferensie oor die 160-jaar-herdenking van die Vrystaat Republiek by die Nasionale Afrikaanse Letterkundemuseum en Navorsingsentrum (NALN) in Bloemfontein gehou.
Danie Goosen deel sy toespraak met LitNet.
1. Inleidend
Elke geslag moet opnuut na die betekenis van die verlede vra. Daarsonder kan daar nie iets soos ’n lewende verlede wees nie. Laasgenoemde is ook waar van ons republikeinse verlede. Slegs in die mate waarin ons ’n gesprek daarmee aanknoop, kan dit ’n lewende verlede wees.
Maar hoe kan ons na die betekenis daarvan vra? Ter wille van ’n inleiding in die gesprek oor ons republikeinse verlede staan ons by hierdie vraag stil. Minstens twee uiteenlopende benaderinge word hier onder vermy.
Eerstens word dié benadering vermy wat uitgaan van die (dikwels romantiese) standpunt dat daar tussen toe en nou ’n direkte historiese kontinuïteit bestaan. Tussen ons republikeinse verlede en vandag lê daar egter groot historiese breuke. Enigeen wat meen dat hy direk by ons republikeinse verlede kan aansluit, verreken nie hierdie breuke nie.
Tweedens word egter ook dié benadering vermy wat uitgaan van die standpunt dat daar tussen ons republikeinse verlede en vandag hoegenaamd geen kontinuïteit bestaan nie. In weerwil van die breuke tussen toe en nou is daar tog vorme van kontinuïteit sigbaar. Enigeen met ’n effens geoefende historiese bewussyn behoort dit raak te sien.
Hier onder word by ’n derde benadering aangesluit. Alhoewel die verlede nie direk gegee is nie, beteken dit nie dat dit afwesig is nie. In en deur ons interpretasie daarvan – ’n verantwoordelikheid wat elke geslag opnuut moet opneem – word dit telkens weer ’n lewende verlede.
Interessant genoeg is dat laasgenoemde werkswyse tipies van die republikeinse tradisie self is. Reeds vanaf die einde van die Romeinse ryk, maar ook die hoë Middeleeue, die Renaissance, die Europese Verligting, en die hedendaagse postmodernisme, word telkens weer na die betekenis van die republikeinse verlede gevra. Klassieke figure soos Plato, Aristoteles, Cato en Cicero, asook die voorbeeld van die Klassieke stadstate, speel hierin telkens weer as belangrike verwysingspunte ‘n rol. Alhoewel daar oor die eeue nooit presies by die oorspronklike betekenis aangesluit word nie, gee die voortdurende herinterpretasie telkens nuwe inhoud aan die republikeinse gedagte. In weerwil van die groot historiese breuke bly dit ’n lewende werklikheid.
Een van die belangrike intellektuele uitdagings waarvoor Afrikaners vandag te staan gekom het, is om hierdie werk van interpretasie opnuut op te neem. Wat hier onder volg, is een so ’n interpretasie.
 |
|
|
2. Verskillende republieke
Vanaf die 19de-eeuse Afrikaners wat die binneland ingetrek het, tot die totstandkoming van die Republiek van Suid-Afrika in 1961, het die republikeinse gedagte ’n dominante rol in ons geskiedenis gespeel. Maar wat word met “die republikeinse gedagte” bedoel? Laasgenoemde is nie ’n begrip waarvan die betekenis vasstaan nie. Inteendeel, dit het oor tyd heen uiteenlopende betekenisse gekry.
Ter wille van die argument sluit ons by die tradisionele – Aristoteliese – opvatting van die republikeinse gedagte aan. Dit word hier onder as ’n verwysingspunt gebruik om latere verskuiwinge in die republikeinse gedagte te begryp. Ingevolge die tradisionele opvatting word die republiek deur die volgende vier aspekte gekenmerk:
(1) Republieke vooronderstel die aanwesigheid van materiële dinge soos instellings, konkrete plekke en stede. Sonder hierdie materiële dinge kan republieke nie wees nie. Hulle verteenwoordig die materiële voorwaardes vir die republiek. Aristoteles het daarna as die materiële oorsaak van ’n republiek verwys.
(2) Republieke vooronderstel ook ’n gemeenskap, en in die besonder ’n gemeenskap van deelnemende burgers. Sonder die effektiewe deelname van gemeenskappe kan daar nie republieke wees nie. Aristoteles het daarna as die effektiewe oorsaak van republieke verwys.
(3) Republieke bemiddel die deelname van burgers by wyse van formele grondwette. Aristoteles het na laasgenoemde – dit wil sê die grondwetlike formalisering van die republiek – as die formele oorsaak van die republiek verwys.
(4) Die deelname van burgers het nie net ten doel om gemeenskaplike sake (res publica) te bevorder nie. Burgerlike deelname is ook op ’n veel hoër politieke doel gerig, naamlik die verwesenliking van die sogenaamde gemeenskaplike goed (bonum commune). Laasgenoemde word verwesenlik deur die uitnemende beoefening van deugde soos geregtigheid, die belangrikste politieke deug, maar ook dapperheid, matigheid en verstandigheid. Aristoteles het na die verwesenliking van die gemeenskaplike goed as die doeloorsaak van die republiek verwys. Indien dit op ’n uitnemende wyse verwerklik word, kan “geluk” ( eudaimonia) die burgers te beurt val.
 |
Tot sover die Aristoteliese opvatting van die republiek. Vandag word dié opvatting met uiteenlopende nuanses deur gemeenskapsdenkers soos Alasdair MacIntyre, Michael Sandel en John Milbank voortgesit.1 Ons kan na hierdie republiek as die tradisionele gemeenskapsrepubliek verwys.
Vanaf die moderne era verander die republikeinse gedagte. Sonder om die ou gemeenskapsgedagte volledig te verdring tree ’n nuwe soort republiek op die voorgrond, naamlik die liberale republiek. Ten grondslag van laasgenoemde lê nie meer die stad met sy plekgebonde aard nie, maar die territoriale staat met sy groot ruimtelike ambisies en poging om alles binne sy grondgebied te standaardiseer.2 Alhoewel na beide as republieke verwys kan word, is daar omvattende verskille tussen die gemeenskapsrepubliek en die liberale republiek.
Waarin lê die verskil? Omdat dit ’n te uitgebreide bespreking sal verg, staan ons by slegs een verskil stil, naamlik die feit dat die mens in die era van die liberale republiek in radikaal andersoortige terme gedefinieer word.
Volgens die liberale republiek is die mens nie van nature ’n gemeenskapswese nie. In dié republiek is die mens eerder ’n onverbonde individu, of wat Sandel die “unencumbered self” noem.3 Nou, hierdie hoogs teoretiese beeld op die mens (nêrens in die geskiedenis is die mens ’n onverbonde individu nie), het ’n direkte implikasie vir hoe die liberale republiek homself verstaan het. Laasgenoemde is nou niks minder nie as ’n kontrak tussen sodanige onverbonde individue. En in die hart van die staatlike kontrak (of die kontrak wat die staat is) staan die gedagte dat die onverbonde individu nie aan die gesag van kerk, tradisie en gemeenskap onderworpe is nie, maar dat hy sy lewe volgens sy eie keusevryheid inrig. Kenneth Grasso (2012) beskryf dié mensbeskouing so:
A vision of human beings as sovereign wills free to make of themselves and the world whatever they choose, unbound by moral ties antecedent to choice save perhaps for the duty to respect the autonomy of others. This vision of the person issues in a thin theory of society in which human social relations are understood as artificial, external, and contractual; and in which human communities are viewed as temporary aggregations of individuals united for reasons of mutual utility.4
Ten grondslag van die nuwe republiek lê ’n ander effektiewe gemeenskap. Laasgenoemde is nie meer die ou gemeenskap nie, maar die grootste aantal onverbonde individue, dit wil sê die meerderheid. Hierdie nuwe effektiewe gemeenskap gaan met rampspoedige gevolge vir kleiner gemeenskappe gepaard. In die historiese ontplooiing van die liberale republiek lei die verheffing van die meerderheid tot die enigste werklik effektiewe krag daartoe dat die veelheid van historiese gemeenskappe dikwels ontmagtig word. Voortaan is hulle aan die wil en wense van die grootste numeriese optelsom onderworpe.
Teen die agtergrond van hierdie bondige opmerkings kan die verskil tussen die twee republieke as volg saamgevat word: In die liberale republiek verander die materiële oorsaak van die stad na die territoriale staat; die effektiewe oorsaak verander vanaf die gemeenskap van burgers na die grootste versameling van onverbonde individue, naamlik die meerderheid; die formele oorsaak verander vanaf die politieke vormgewing van die gemeenskap na ’n kontraktuele reëling met die oog op die hantering van individue se private belange; en die doeloorsaak vanaf die gemeenskaplike goed na die keusevryheid van die individu.
Maar dit bring ons by die belangrike vraag: Hoe kan die verhouding tussen die twee soorte republieke bedink word? In aansluiting by ’n breë stemming ten grondslag van die beroemde werk van Alexis de Tocqueville, Demokrasie in Amerika, kan met reg aangevoer word dat die verskil tussen die twee nie noodwendig in negatiewe terme verstaan moet word nie.
Trouens, in aansluiting by Tocqueville se interpretasie van die Amerikaanse republiek kan gesê word dat die verskil tussen gemeenskap en individu die rede vir sy dinamiek was. Dit is ’n dinamiek wat verlore gaan indien gemeenskap en individu van mekaar geïsoleer en een ten koste van die ander beklemtoon word. 5
Die kritieke vraag is natuurlik: Wat gebeur as die individu inderdaad ten koste van die gemeenskappe beklemtoon word? Tocqueville se nadenke oor die Amerikaanse republiek word deur ’n donker stemming hieroor gekenmerk: Indien die gemeenskappe en hulle veelheid van selfstandige instellings uit die politieke weefsel gesny word, word die voorwaardes geskep vir wat Tocqueville ’n “sagte tirannie” genoem het – met die individu self as een van die ironiese slagoffers daarvan.6 Tocqueville het ’n sagte tirannie as ’n toestand beskryf waar die individu, ontneem van sy instellings en sosiale leefwêreld, aan die mag van die meerderheid oorgelewer word. En wanneer dit gebeur, verloor gemeenskappe hul wil om aan openbare sake deel te neem – dit alles ten koste van die republikeinse gedagte self.7
Tocqueville het daarom ook nie verniet die liberale republiek gekwalifiseer met die enigste werklik suksesvolle kwalifikasie waarmee die moderne wêreld na vore gekom het, naamlik die federale gedagte. Federale ordes maak immers voorsiening vir gemeenskappe om sinvol aan eie sake deel te neem. So hou hulle die mag van meerderheid en bygevolg ook die sagte vorm van tirannie op ’n afstand. Tocqueville sou gewis anders oor die hedendaagse burokratiese staat geoordeel het.
Bostaande opmerkings bring ons by die Afrikaners. Soos in die geskiedenis van die VSA kan daar ook onder Afrikaners spore van beide vorme van republikanisme opgespoor word. Gemeenskap en individu is beide in hulle grondwetlike denke aanwesig. Laasgenoemde verteenwoordig die dieper rede waarom daar na die Republiek van die Oranje-Vrystaat as ’n “modelrepubliek” verwys kan word.
Enersyds vertoon die landelike republieke wat Afrikaners tydens die 19de eeu in die binneland gestig het, trekke van die ou republikeinse tradisie met sy klem op lokaliteit, gemeenskap, demokratiese deelname en die strewe na die verwesenliking van die gemeenskaplike goed. Ingevolge stemming, bedoeling en sentiment was die Republiek van die Oranje-Vrystaat ’n gemeenskapsrepubliek. “In die Vrystaat,” skryf Hermann Giliomee, “was daar ’n lewende gevoel dat die regering en gemeenskap een is, iets wat in die suide heeltemal afwesig was of baie onseker was.”8
Andersyds is daar egter ook spore van die liberale republiek in ons republikeinse tradisie aanwesig. Met betrekking tot die grondwet van die Republiek van die Oranje-Vrystaat is daar dikwels in die verlede verskil oor die vraag wat die grondwetlike bronne daarvan was. Was dit gegrond op die liberale grondwette van die destydse VSA of Frankryk? Maar wat ook al die antwoord hierop is, beide is deur die liberale tradisie beïnvloed. In die mate waarin die grondwetskrywers van die Republiek van die Oranje-Vrystaat hierdie grondwette as voorbeelde gebruik het, in daardie mate is die liberale invloed ook daarin gevoel. In die Vrystaatse grondwet skemer dit onder meer deur in verskeie artikels wat rondom die beskerming van die individu en sy keusevryheid draai. 9
 |
Bostaande opmerkings moet egter gekwalifiseer word. Hoe sterk was die invloed van die liberale republikanisme regtig? Alhoewel MCE van Schoor die invloed van die liberale erfenis te sterk onderbeklemtoon, wys hy tog op ’n belangrike punt: “Dit is kardinaal en moet voorop gestel word, dat uit daardie grondwette (dit is die grondwette van Amerika en Frankryk) alleen dit oorgeneem is wat in ooreenstemming met die tradisies, gebruike, ervaringe en aspirasies van die (Vrystaatse) burgers was.”10
Maar wat bedoel Van Schoor daarmee? Alhoewel hy dit nie so formuleer nie, kan uit sy bespreking afgelei word dat die Vrystaters soos die Amerikaners gemaak het. Laasgenoemde het nie die liberale republikanisme ongekwalifiseerd aanvaar nie, maar dit by hulle eie tradisies, ervaringe en sin vir gemeenskap aangepas.
Tocqueville skryf dat die vestigingsoomblikke van die Amerikaanse federasie nie na net een bron, naamlik die formele grondwet van die “Founding Fathers”, teruggevoer kan word nie, maar na twee bronne. Die voorafgaande tradisie, die sogenaamde “customary history”, was ook ’n bron in die totstandkoming van die Amerikaanse republiek.11
’n Soortgelyke ding het onder die Afrikaners in die Republiek van die Oranje-Vrystaat gebeur. Asof Van Schoor vir Tocqueville gelees het, bedoel hy met bostaande opmerking dat die liberale aspekte van die grondwet nie die enigste bron van die Vrystaatse orde was nie. Inteendeel, hulle tradisies en ervaringe het ook ’n belangrike rol gespeel. Dermate dat die invloed van die gemeenskapsgedagte die deurslag in hulle republikanisme gegee het.
 |
Die Republiek van die Oranje-Vrystaat was egtesr nie ’n uitsondering nie. Liberale idees kan reeds van vroeg onder Afrikaners opgespoor word. Nogtans is dit telkens binne die sin vir tradisie en gemeenskap tuisgemaak en daaraan dienstig gestel. Histories gesproke het die Afrikaners hulleself nie primêr as ’n losse versameling individue verstaan wat slegs by wyse van ’n formele ordereëling aan mekaar verbind was nie. Hulle het hulself eerder as lede van ’n lotsgebonde gemeenskap ervaar. Openbare sake het daarom ook nie in die eerste plek rondom die belange van die private individu gedraai nie, maar rondom die gemeenskap se opvatting van die gemeenskaplike goed. Indien individuele belange inderdaad as belangriker geag sou gewees het, is daarteen gewaarsku.
Maar wat van vandag? Hoe staan dit vandag met betrekking tot die spanning tussen die ou en die liberale republikanisme onder Afrikaners? Voer die liberale republikanisme, soos elders in die Westerse wêreld, ook onder ons die botoon – ten koste van die gemeenskapsgedagte? (In aansluiting hierby: Het die gemeenskap tydens apartheid weer te mín plek vir die individu gehad?)
En wat van die Suid-Afrikaanse politieke orde? Indien die huidige grondwet as maatstaf gebruik word, kan nog spore van die ou gemeenskapsopvatting daarin opgespoor word. Buiten die artikels in die grondwet wat vir die beskerming en uitbouing van tale voorsiening maak, lê dit onder meer opgesluit in die bekende artikels 185 en 235, wat formele ruimte vir gemeenskappe en hulle strewe na selfbeskikking bied.
In weerwil daarvan geniet die liberaal-individualistiese stroming egter die oorhand. Trouens, so sterk is laasgenoemde dat daar in ondubbelsinnige terme na Suid-Afrika as ’n liberale republiek verwys kan word. Gemeenskappe staan bygevolg op die agtergrond, sonder effektiewe inspraak in eie sake, terwyl die meerderheid dikteer. Van pogings om die liberale republiek by wyse van die federale sin vir gemeenskappe te kwalifiseer (en sodoende individu en gemeenskap in samehang met mekaar te sien), is daar weinig indien enige sprake. ’n Kritieke vraag is of dit gepaardgaan met die Tocquevilliaanse implikasie waarna hier bo verwys is, naamlik ’n sagte tirannie, waar alle mag by die meerderheid lê.
Ten grondslag van die Suid-Afrikaanse orde lê die meestal onverantwoorde koalisie tussen die liberale uitgangspunte van die grondwet en die bykans onaantasbare magsposisie van die meerderheid. In teorie is die ANC as meerderheidsparty vyandig teenoor die liberale Weste. In die praktyk pas die liberale uitgangspunte van die grondwet sy meerderheidstatus egter soos ’n handskoen. Soos elders in die liberale wêreld sluit individu en meerderheid mekaar nie uit nie. Inteendeel, hulle verteenwoordig twee kante van dieselfde munt.
Geen wonder dat die ANC hom na my eie wete nog nie gunstig uitgelaat het oor die federale erkenning van gemeenskappe en hulle instellings nie. Inteendeel, laasgenoemde word met reëlmaat afgewys. ’n Federale kwalifikasie sal die mag van die meerderheid aantas. En daarvoor is hy nie gereed nie.
Kortom, die moderne verskil tussen gemeenskapsrepublikanisme en liberale republikanisme word in Suid-Afrika ten gunste van laasgenoemde beslis.
3. ’n Republikeinse toekoms?
Omdat ons nie hier die ruimte het om breedvoerig oor die republikeinse toekoms van Afrikaners te skryf nie, staan ons by slegs drie sake stil. ’n Republikeinse toekoms is waarskynlik ten nouste hiermee verweef.
Die eerste saak hou met die insig van Alexis de Tocqueville hier bo verband, naamlik dat die bronne van ons grondwetlike wysheid nie net na die republikeinse grondwette teruggevoer kan word nie, maar ook na ons ervaring en tradisie. Grondwet en tradisie, formele reëling en ervaring, is beide onontbeerlik.
Waarom is hierdie punt belangrik? ’n Republikeinse toekoms is waarskynlik moontlik slegs as Afrikaners hulle, te midde van die erkenning van die belangrikheid van die liberale grondwet, ook op hul historiese ervaring beroep.
Maar wat kan ons ervaring ons leer?
Uit ons ervaring weet ons dat ons nie maar net, soos wat vandag dikwels aangeneem word, ’n blote versameling van losstaande individue is nie. Uit ons ervaring weet ons dat ons ’n histories-gevormde kultuurgemeenskap ís, en dat ons oor die bewese vermoë beskik om selfstandig te handel (selfs in die mees ongunstige omstandighede). Sonder hierdie eenvoudige historiese insig kan daar niks van die republikeinse gemeenskapsidee tot sy reg kom nie. Sonder die werkende krag van die gemeenskap is die gemeenskapsidee kragteloos.
Laasgenoemde bring ons by die tweede saak: die republikeinse gemeenskapsidee sal onder ons waarskynlik ’n toekoms hê slegs as die plek wat dit voorheen in die geheel van dinge beklee het, herformuleer word. Ter sprake is die oeroue onderskeid tussen die “politieke” en die “sosiale” (’n onderskeid waarvan die oorspronge na Augustinus in die 5de eeu teruggevoer kan word).12 Ons stel voor dat die republikeinse lewe vanuit die sfeer van die politieke gehaal en binne die sfeer van die sosiale geplaas word.
Waarom?
Uit ons ervaring is dit duidelik dat die republikeinse lewe binne die sfeer van die liberale republiek deur die meerderheidsbeginsel geregeer word. Tensy, soos hier bo aangevoer is, die liberale republiek deur federale beginsels gekwalifiseer kan word. Maar die voorwaardes daarvoor is tans afwesig.
Binne die sosiale sfeer, daarenteen, is dit anders. Laasgenoemde verteenwoordig die sfeer van instellings tussen individu en staat. In en deur deelname daaraan kan gemeenskappe groter vorme van selfstandigheid (of “kulturele outonomie”, aldus ’n onlangse FAK-dokument) verwerf. Tocqueville het veral drie sosiale kragte uitgesonder, naamlik die familie, die kerk en plaaslike instellings.13 En met laasgenoemde kan vandag onder meer bedoel word instellings soos skole, universiteite, teaters, media, uitgewers, vakbonde, besighede, landbou-organisasies, veiligheidsinstansies, kultuurorganisasies, stedelike en streekskonsolidering en –vestiging, asook liggame soos gemeenskapsrade wat na die belange van kultuur, taal en godsdiens omsien.
Kortom, waarvoor hier voorspraak gemaak word, is ’n herdefiniëring van ons republikeinse erfenis weg van die politieke na die sosiale. In en deur die tussenliggende verbande kan die republikeinse etos ’n lewende werklikheid wees.14
Laasgenoemde gebeur reeds dwarsoor die liberale wêreld. ’n Veelheid van gemeenskappe dring op groter vorme van plekgebonde outonomie en institusionele selfstandigheid aan. Een van die talle boeiende voorbeelde hiervan is die wyse waarop daar vandag selfs in Brittanje – histories gesproke een van die sterkste meerderheidsgesentreerde state in Europa – voorspraak gemaak word vir die afwenteling van gesag na plaaslike gemeenskappe. En dit nogal vanuit sowel Tory- as Arbeidersgeledere.15
Maar dit gebeur ook reeds onder Afrikaners, wat binne die sfeer van die sosiale dikwels verstommende vorme van vaardigheid, vindingrykheid en verbeelding vertoon. Enkele voorbeelde hiervan is die Afrikaanse skole, wat landwyd op ’n onvergelykbare wyse presteer; AfriForum, wat binne ’n merkwaardig kort tydperk daarin geslaag het om ’n kragtige burgerregteforum vir Afrikaners op die been te bring; ’n nuwe Afrikaanse tegniese kollege en universiteit vanuit Solidariteit-geledere; skeppendekunstefeeste; Orania, wat reeds op ’n uitmuntende wyse met lokale vestiging besig is, ens.
In die mate waarin aan die sosiale sfeer deelgeneem word, in daardie mate word ’n gemeenskaplike lewe in stand gehou. So word die sagte tirannie van die meerderheid op ’n afstand gehou.
Dit bring ons by die derde en laaste saak, wat verband hou met ’n saak waarna nog nie hier bo verwys is nie, maar wat nogtans van groot historiese belang is, naamlik die vraag na die verhouding tussen republiek en godsdiens.
Ons ou republieke is in die godsdienstige waarhede van ons Christelike erfenis begrond. Teoreties gesproke beteken dit dat republieke en die republikeinse lewe self nie die hoogste doel van menswees verteenwoordig nie. Nee, die godsdienstige waarhede word as die hoogste doel beskou.
Verrassend genoeg beteken laasgenoemde nie dat die republikeinse lewe onbelangrik is nie. Inteendeel, dit is juis van groot betekenis. Maar hoekom? Alhoewel dit ’n uitgebreide bespreking verg, lê die antwoord opgesluit in die feit dat die gemeenskapslewe as ’n onontbeerlike deel van die goeie skeppingsorde beskou word.16 In die mate waarin jy aan die sake van die gemeenskappe deelneem, neem jy reeds – en hoe onvolmaak ook al – ook aan die goeie skeppingsorde – ten diepste dié gemeenskap – deel.
Waarom is hierdie enigsins teologies-politieke punt vir ons vandag belangrik? Ek sluit af met ’n enkele gedagte hieroor.
Vanuit genoemde gesigspunt beskou is daar ’n roeping in die gedagte van deelname opgesluit. Om op uitnemende wyse aan gemeenskaplike sake deel te neem, beteken om jou verantwoordelikheid jeens die skepping na te kom.
As ons voorspraak vir die republikeinse lewe nie deur dié besondere hoë roepingsbesef gekenmerk word nie (maar eerder deur laer motiewe soos eiebelang, wrokkigheid en donker vooroordele), sal dit in die droë sand uitloop. As dit egter deur hierdie roepingsbesef gemotiveer word, kan dit opnuut ’n historiese krag onder ons mense word.
Bibliografie
Ceaser, James W. 2011. Alexis de Tocqueville and the Two-Founding Thesis. Review of Politics, (73)2.
Giliomee, Hermann. 2004. Die Afrikaners. ’n Biografie. Kaapstad: Tafelberg.
Glasman, Maurice en Jesse Norman. 2011. The Big Society in Question. The Political Quarterly, 82(1).
Grasso, Kenneth L. 2012. On Communitarianism. blog.epsociety.org/2012/06/on-communitarian.
MacIntyre, Alasdair. 1994. After Virtue. Londen: Duckworth.
Manent, Pierre. 2006. A World beyond Politics? A Defense of the Nation-state. Vertaling deur Marc LePain. Princeton: Princeton University Press.
McCarthy, Daniel. 2014. Leo Strauss and the Right’s Civil War. The American Conservative, 19 Januarie 2014.
Milbank, John. 1991. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Cambridge, Mass: Blackwell.
Mitchell, Joshua. 1995. The Fragility of Freedom. Tocqueville on Religion, Democracy, and the American Future. Chicago: University of Chicago Press.
Pecknold, CC. 2010. Christianity and Politics. Eugene, Oregon: Cascade Books.
Sandel, Michael J. 1996. Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press.
—. 2005. Public Philosophy. Essays on Morality in Politics. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Simon, Yves R. 1951. Philosophy and Democratic Government. Chicago: The University of Chicago Press.
Tocqueville, Alexis de. 1951. Democracy in America. Vol I en II. New York: Alfred A Knopf.
Van Schoor, MCE en Jan J Van Rooyen. 1960. Republieke en Republikeine. Kaapstad: Nasionale Boekhandel Bpk.
1 Vir ’n uitgebreide besinning oor die republikeinse lewe in die tradisionele Aristoteliese sin van die woord, kyk MacIntyre (1994 en 2005), asook Sandel (2005). Milbank (1991) sluit in sy gemeenskapsdenke eerder by die Christelik-Platoniese as by die Christelik-Aristoteliese MacIntyre-tradisie aan. Nogtans oorvleuel sy sosiaal-politieke denke meestal met bogenoemde figure s’n.
2 Kyk in hierdie verband na Pierre Manent (2006), wat aanvoer dat die Westerse politieke geskiedenis deur slegs enkele vorme gekenmerk word, waarvan die stad en territoriale staat belangrike voorbeelde was. Manent noem ook die kerk en ryk as die ander politieke vorme (42–50).
3 Sandel (2005:162) beskryf die liberale en ongebonde individu so: "Now the unencumbered self describes first of all the way we stand toward the things we have, or want, or seek. It means there is always a distinction between the values I have and the person I am. To identify any characteristics as my aims, ambitions, or desires, and so on, is always to imply some subject 'me' standing behind them, and the shape of this 'me' must be given prior to any of the aims or attributes I bear."
4 Grasso (2012).
5 Sien in hierdie verband die steeds uitstekende ontleding van genoemde spanning in die Amerikaanse politieke geskiedenis deur Michael Sandel (1996). Daniel McCarthy (2014) gee in ’n bespreking van Leo Strauss ’n uitstekende ontleding van die spanning in die Amerikaanse konserwatiewe tradisie tussen die lokaliste en die universaliste.
6 Alexis de Tocqueville (1951). Kyk veral na vol II, boek 4, hoofstuk 6, ble 316–21.
7 De Tocqueville, vol 1, boek 17, hoofstuk 8, ble 314–8.
8 Giliomee (2004:146).
9 Artikel 60, wat eiendomsreg waarborg; artikel 61, wat persoonlike vryheid binne die perke van die wet waarborg; artikel 62, wat oor die vryheid van die “drukpers” handel, ens.
10 Van Schoor en Van Rooyen (1960:107).
11 Ceaser (2011:220).
12 Kyk in hierdie verband na die onderskeid tussen die sosiale en die politieke by Augustinus, soos bespreek deur Pecknold (2010:48): “Augustine was the first to carefully distinguish between the social (higher) and the political (lower), and he insisted that the common good of Roman society was best served by those citizens who were formed by God’s love, and he suggested that this could reorder Rome, and set Rome on a new trajectory.”
13 Kyk in hierdie verband na Mitchell (1995) vir ’n omvattende bespreking van genoemde drie sosiale kragte by Tocqueville.
14 Uiteraard beteken dit nie dat die politieke strukture onbelangrik is nie. Inteendeel, dit is van groot belang dat Afrikaners strategies gesproke ’n goeie verstandhouding met heersende politieke kragte handhaaf.
15 Kyk na die boeiende gesprek tussen woordvoerders van sogenaamde Blue Labour en Red Tory in Glasman en Norman (2011).
16 Kyk in hierdie verband na die belangrike polities-filosofiese besinning oor die begrip gesag in die politieke werklikheid deur Simon (1951). Simon voer hierin aan dat demokratiese gesag nie in die eerste plek bedoel is om ’n sondige of chaotiese werklikheid onder beheer te bring nie, maar om deur die behoorlike uitoefening daarvan aan die goeie orde van die skepping deel te neem.
Teken in op LitNet se gratis weeklikse nuusbrief. | Sign up for LitNet’s free weekly newsletter.