Johannes Chrusostomus se pedagogiese eksegese: Die geval van die toring van Babel (Gen. 11:1–9)

  • 0

Johannes Chrusostomus se pedagogiese eksegese: Die geval van die toring van Babel (Gen. 11:1–9)

Chris L. de Wet, Universiteit van Suid-Afrika

LitNet Akademies Jaargang 19(1)
ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.



Die doel van hierdie artikel is om te toon dat Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.) pedagogiese eksegese toepas, en om die eienskappe van hierdie eksegese aan die hand van ’n voorbeeld te ontleed. Die gevallestudie wat gekies is, is die storie van die toring van Babel (Gen. 11:1–9), weens dié storie se blywende invloed op die vroeë Christelike verstaan van taal en identiteit. Die studie toon dat die hoofdoel van Chrusostomus se eksegese en prediking was om mense se gedrag te verander sodat dit op Christelike beginsels geskoei sou wees, en om mense te help om die regte gewoontes aan te kweek. ’n Literêre en sosio-kulturele ontleding van Chrusostomus se Homilie 30 op Genesis vorm die kern van die artikel. Daar word getoon dat die eksegese van Gen. 11:1–9 op grond van spesifieke pedagogiese temas gedoen word. Dié temas is: 1) die mens ken nie sy perke nie; 2) die probleem van die mens se verwaandheid en soeke na nalatenskap; 3) God se neerbuigendheid (συγκατάβασις) en lankmoedigheid; en 4) die idee dat regverdige verdeeldheid beter as bose eenheid is.

Trefwoorde: eksegese; Genesis 11; Johannes Chrusostomus; meertaligheid; pedagogie; toring van Babel



John Chrysostom’s pedagogical exegesis: The case of the tower of Babel (Gen. 11:1–9)

The nature of John Chrysostom’s (ca. 349–407 C.E.) exegesis has been a contested matter among historians of early Christianity for some time. Traditionally, it has been understood that Chrysostom was part of the Antiochene school of exegesis, who preferred the literal interpretation of the text, gave attention to the rhetoric of the text, used typology, and tried to avoid allegory in general. This stands in contrast to the so-called Alexandrian school of exegesis, whose proponents preferred allegorical interpretations of ancient texts. But the dichotomy between Antiochene and Alexandrian schools of exegesis is no longer accepted as such, as Young (2002:161–215) and Fairbairn (2007:1–19) have shown.

Others, like Behr (2004) and Macdonald (2017), suggest that we should rather speak of pro-Nicene and anti-Nicene biblical interpretation, due to the lasting impact of the council of Nicaea on early Christian thought. But even this proves to be problematic, especially for understanding Chrysostom’s exegesis. When reading Chrysostom’s homilies, we see that he does not devote that much attention, explicitly, to doctrinal issues. One of the classic criticisms against Chrysostom is that he was more of a moralist than a theologian; however, this criticism is unfounded. Rylaarsdam’s (2014) important study shows that Chrysostom was more of a “rhetorical theologian”, and correctly states that a distinction between a theologian and a moralist, in the fourth century C.E., would not have existed.

How should we then understand the nature of Chrysostom’s exegesis? The purpose of this article is to show that Chrysostom follows what we might call “pedagogical exegesis”; that is, a mode of exegesis in which pedagogy, or teaching, gains precedence and even structures the exegetical discourse. This pedagogy is focused on human (and divine) behaviour, and especially aims to correct behaviour and cultivate good habits. The article also aims to delineate the features of this mode of exegesis. The main purpose of Chrysostom’s exegesis was to change people’s behaviour and habits (Maxwell 2009:118–68). The features of Chrysostom’s pedagogical exegesis are delineated by means of a case study, namely his exegesis of the narrative of the tower of Babel (Gen. 11:1–9). I have selected this case study because of its lasting influence on early Christian thought about communication, language, and identity, as Minets (2021:99–169) has shown more recently. This narrative, as will be demonstrated, proved to be ripe for pedagogical exegesis. The main source for Chrysostom’s exegesis of this narrative is his Homily 30 on Genesis, although other minor references in Chrysostom’s works are also examined.

The study illustrates that Chrysostom’s exegesis of this text is based on several pedagogical themes: 1) human beings do not know their limits; 2) the problem of humanity’s conceit and desire for remembrance; 3) God’s adaptation (συγκατάβασις) and patience; and 4) the notion that a righteous division is better than an evil unity.

In terms of the first pedagogical principle, we see Chrysostom here returning to one of his favourite moral themes, namely self-control and discipline. He argues that the people from the story of the tower of Babel did not recognise their limits, but always desired more. This is seen in their acts of conquering more lands, and even wanting to reach to the heavens by building the great tower (Gen. 11:1–2). Humanity is therefore never satisfied with their due and appropriate limits. We should note here that excess (ἀμετρία) in anything was a great vice. The caution of the tale, in this instance, is that people should learn be moderate and self-controlled, and not indulge in excessive vice.

The second pedagogical theme relates to the problem of humanity’s conceit and their longing for remembrance. Chrysostom lays emphasis on Gen. 11:4 here, which states that the reason for the building of the tower was to ensure the people had a great legacy and reputation after they were gone. He relates this problem to the interesting phenomenon in Roman culture of damnatio memoriae. This practice illustrates humanity’s obsession with being remembered. At the same time, Chrysostom also addresses the related problem of civic benefaction. Chrysostom states that people in his own time and society also want to build monuments, like large houses, baths, and porticos, to show their worth and assure their legacy. This represents the same sin as the people who built the tower of Babel. In response to this, Chrysostom advises his audience to build a reputation in heaven by caring and providing for the poor.

The third pedagogical theme is not related to human nature and behaviour, but to what might be deduced from God’s behaviour. In his interpretation of Gen. 11:5, in which the Lord descends to the people to see their endeavours, Chrysostom develops the theme of descent with reference to God’s adaptation, or συγκατάβασις. The notion of συγκατάβασις is central to Chrysostom’s biblical interpretation, and he reads it into the text of Gen. 11:5. God’s actions towards the people who sinned by building the tower only testify to his mercy and providence, and most of all, his desire to instruct humanity through the punishment of sin.

The fourth pedagogical theme introduces the notion that a righteous division is more beneficial than an evil unity. This principle serves to justify the confusion caused by multilingualism and the scattering of the peoples across the lands. Chrysostom contextualises this principle with that of the centrality of peace and concord in Roman culture. Peace (pax) and concord, or unity (concordia), were seen as fundamental virtues in the Roman world. But Chrysostom corrects this view, and notes that peace and unity should not come at the cost of doing evil. Division was therefore necessary and beneficial to humanity to control the effects of sin. Multilingualism, just like some other institutions, such as marriage, slavery, and imperial governance, functions as a bridle for sin, according to Chrysostom.

Thus, the article demonstrates that Chrysostom’s exegesis displays a clear pedagogical nature. He is less concerned with theological matters, as is seen with some other interpreters of the text, such as Augustine. Chrysostom rather wants to provide his audience with practical guidelines on how to behave and which good habits to cultivate. Thus, the people who built the tower of Babel function as exempla − examples of how not to behave. The theme of pedagogy is often explicitly noted in the texts, especially when discussing the nature of God’s behaviour and habits.

Keywords: exegesis; Genesis 11; John Chrysostom; multilingualism; pedagogy; tower of Babel


1. Inleiding

Johannes Chrusostomus (ca. 349–407 n.C.), aanvanklik ’n priester in Siriese Antiogië en later die biskop van Konstantinopel, was een van die mees produktiewe Griekse skrywers van die vroeë Christendom. Ons het bykans ’n duisend geskrifte van Chrusostomus, waarvan die meeste homilieë is. Dié homilieë is dikwels gepreek, verwerk en versamel in reekse. Daarom, onder Chrusostomus se werke, bestaan daar volledige homiletiese kommentare op ’n hele aantal Bybelboeke, onder andere, Genesis, Job, Psalms en die meeste van die boeke van die Nuwe Testament. ’n Verdere kenmerk van die homilieë is dat hulle uitleggende prediking bevat; dit wil sê, die homilieë is dikwels ’n vers-na-vers-kommentaar op ’n Bybelse perikoop. Chrusostomus gee aan elke belangrike woord in die teks aandag, en verskaf inligting oor die historiese, sosiale en retoriese konteks van die teks in die geheel.

Die aard van Chrusostomus se eksegese is wel ’n problematiese kwessie onder historici van die vroeë Christendom. In die verlede is dit oor die algemeen verstaan dat Chrusostomus deel was van die sogenaamde Antiogeense “skool” van eksegese. Dié skool, of stroom, van eksegese het klem op die historiese en retoriese konteks van die teks gelê, die teks letterlik geïnterpreteer, tipologie gebruik, en allegorie probeer vermy. Onder Antiogeense eksegete word Chrusostomus gelys, saam met skrywers soos Diodorus van Tarsus (d. 390 n.C.), Theodorus van Mopsuestia (c. 350–428 n.C.), en Theodoretus van Sirus (c. 393–458 n.C.), onder andere. Dus staan die Antiogeense skool van eksegese in kontras met die Aleksandrynse skool van Egipte, wat lief was vir hoogs allegoriese interpretasies van Bybelse tekste. Skrywers soos Origenes (c. 184–253 n.C.) en sy student, Didumus die Blinde (313–398 n.C.), word gewoonlik beskou as die vaders van hierdie skool. Maar die digotomie tussen die Antiogeense en Aleksandrynse skole van eksegese is ongelukkig nie ten volle akkuraat nie, en kan selfs misleidend wees oor die aard van ’n betrokke outeur se eksegese, soos Young (2002:161–215) en Fairbairn (2007:1–19) aangedui het.

Ander navorsers, soos Behr (2004) en Macdonald (2017), meen dat ons eerder moet verwys na Niceense of nie-Niceense eksegese, as gevolg van die blywende effek van die Konsilie van Nicaea op die vroeg-Christelike denke. Selfs hierdie veralgemening kan egter problematies wees. Wanneer Chrusostomus se werke ontleed word, merk ons byvoorbeeld op dat dogmatiese kwessies nie altyd die kollig in sy homilieë kry nie. Een algemene kritiek teen Chrusostomus was juis dat hy nie baie deelgeneem het aan die teologiese debatte van sy tyd nie, en dat hy eerder ’n moralis was. Maar selfs hierdie kritiek is ongegrond. Rylaarsdam (2014) se belangrike studie oor Chrusostomus se teologie en Bybelinterpretasie maak die afleiding dat hy eintlik ’n “retoriese teoloog” was − ’n beskrywing wat beslis meer geldig blyk te wees. Rylaarsdam (2014:3) meen dat die onderskeid tussen ’n moralis en ’n teoloog in die vierde eeu in elk geval nie werklik sou bestaan het nie.

Hoe moet ons dan die aard van Chrusostomus se eksegese verstaan? Die oogmerk van hierdie artikel is om te toon dat Chrusostomus eerder ’n soort pedagogiese eksegese toepas, en om die dinamiek van hierdie eksegese aan die hand van ’n voorbeeld verder te ontleed. Pedagogie, in die vroeg-Christelike konteks, verwys veral na gedragsonderrig. Dit gaan gepaard met die klassieke konsep van παιδεία (“onderrig”), dus, hoe ’n mens grootgemaak moet word. Wanneer daar na pedagogiese eksegese verwys word, word die soort eksegese wat didakties op die mens se etiese en sosiale gedrag gerig is, bedoel. Die hoofdoel van Chrusostomus se eksegese en prediking was om mense se gedrag te verander sodat dit op Christelike beginsels geskoei sou wees, en om mense te help om die regte gewoontes aan te kweek (Maxwell 2009:118–68). Om die aard en dinamiek van Chrusostomus se pedagogiese eksegese te illustreer, sal daar spesifiek gekyk word na hoe hy die narratief van die toring van Babel (Gen. 11:1–9 LXX) uitlê.

Hierdie gevallestudie is gekies weens sy blywende invloed op die vroeë Christelike verstaan van taal en identiteit, soos Minets (2021:99–169) onlangs bewys het. Minets (2021:99–106) redeneer dat die narratief van die toring van Babel as die grondslag vir die onderskeiding van identiteit, etnies sowel as linguisties, gedien het. Soos ons deur die loop van hierdie studie sal waarneem, was die toring-van-Babel-narratief ryp vir morele onderrig oor die aard en gedrag van die mens en selfs God. Die verloop van die storie, soos dit in die Hebreeuse Bybel voorkom, toon in sigself reeds die kenmerke van ’n les in morele en godsdienstige waardes. Die teks lees as volg:

Die hele aarde het een taal gehad en dieselfde woorde. Met hulle trek na die ooste kom hulle toe af op ’n vallei in die land Sinar en gaan woon daar. Hulle het vir mekaar gesê: “Kom ons maak kleistene en bak dit hard.” Die kleistene word toe hulle boustene, en asfalt word hulle messelklei. Hulle sê toe: “Kom ons bou vir ons ’n stad en ’n toring met sy bopunt in die hemel, sodat ons vir onsself naam maak; anders versprei ons oor die hele aarde.” Maar die Here het afgedaal om na die stad en die toring te kyk wat die mensekinders bou. Die Here sê toe: “Kyk, dit is een volk, en hulle almal het een taal, en dit is maar die begin van wat hulle gaan doen. Nou sal niks van wat hulle beplan om te doen, vir hulle onmoontlik wees nie. Kom, laat Ons afgaan en hulle taal daar verwar, dat die een nie die ander se taal verstaan nie.” Die Here het hulle daarvandaan oor die hele aarde versprei, en hulle het opgehou om die stad te bou. Daarom word dit Babel genoem, want daar het die Here die taal van die hele aarde verwar. Daarvandaan het die Here hulle oor die hele aarde versprei.1 (Gen. 11:1–9)

Die storie van Babel se toring, in sy antieke Joodse konteks, word hoofsaaklik verstaan as ’n mite wat die verskynsel van verskillende tale en taalverwarring probeer verduidelik (Sherman 2013:11–43; Strawn g.d.).

Figuur 1. Pieter Brueghel die Ouere: De bouw van de toren van Babel
(Afbeelding van kunswerk in die openbare domein:

Harris (2003:50–1) meen dat die storie van die toring van Babel eintlik beïnvloed is deur die Babiloniese ziggoerat, Bel-Marduk, oftewel Etemenanki, wat in Sumeries die “tempel van die fondasie van die hemel en aarde” beteken. Maar as dit die geval is, is die storie eintlik baie laat geskryf, in die tyd van Nabopollasar (ongeveer 625–605 v.C.) (Gmirkin 2006:120). ’n Laat datering vir die narratief is immers nie ongeloofwaardig nie. Ander, soos Speiser (1958:32–6), redeneer dat die toring moontlik kan verwys na Esagila, Etemenanki se voorganger. Dit is natuurlik baie moeilik om die invloed van ’n bepaalde ziggoerat te kan bewys, en dit is waarskynlik veiliger om bloot te stel dat die toring na die een of ander Babiloniese ziggoerat verwys (Sarna 1978:70).

Figuur 2. ’n Model van Etemenanki by die Pergamon Museum, Berlyn
(Deur O. Mustafin – Eie werk, CC0,; verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes:

Die storie het ’n ryk en interessante nachleben in die antieke Joodse literatuur. In die Boek van die Jubileums 10:20–1, geskryf tussen die tweede en eerste eeu v.C., word selfs spesifieke afmetings van die toring gegee. Die antieke Joodse geskiedskrywer, Josefus, het ook ’n lang deel oor die toring van Babel in sy Oudhede van die Jode geskryf. Een van die mees interessante verwysings na die toring van Babel kom voor in 3 Barug 3:5–8. In hierdie teks kry Barug ’n visioen van die siele wat die toring gebou het, en hul gepaste straf. In hierdie teks word die bouers en raadgewers as honde uitgebeeld.

Soos met baie van hierdie vroeë Joodse bronne, gebruik Chrusostomus die toring-van-Babel-narratief om sy gehoor bepaalde morele en teologiese lesse te leer. Ons sal nou in meer diepte na Chrusostomus se eksegese van die verhaal kyk, en ook vra hoe dit met sommige ander vroeë Christelike outeurs vergelyk.


2. Johannes Chrusostomus se pedagogiese eksegese van die toring-van-Babel-narratief

Chrusostomus het een volle homilie gewy aan die storie van die toring van Babel, naamlik Homilie 30 op Genesis (hierna Hom. Gen. 30).2 Hierdie homilie verskyn in die reeks van 67 homilieë op die teks van Genesis. Ongeveer die helfte van die homilieë is gedurende die Vastyd gepreek, waarskynlik in Antiogië, waar Chrusostomus eers as diaken en toe as priester gedien het. Die jaar waarin die homilie gelewer is, is moeilik om te bepaal. Volgens Quasten (1990:434) en Hill (1999:5–6), op grond van interne leidrade in die teks van die homilieë, is die reeks waarskynlik tussen 385 en 386 n.C. gepreek. Dit beteken dat Chrusostomus waarskynlik nog ’n diaken was toe hy hierdie homilieë gepreek het. Hom. Gen. 30 is na aan die einde van die Vastyd gepreek. Daar is ook korter verwysings na die toring van Babel in ander geskrifte van Chrusostomus, wat geraadpleeg sal word. Die fokus sal wel op Hom. Gen. 30 wees, aangesien dit een van die mees uitvoerige vroeg-Christelike eksegetiese kommentare op Gen. 11:1–9 is. Die teks van Gen. 11:1–9, wat Chrusostomus gebruik, is dié in die Septuaginta (LXX). Daar sal getoon word dat die eksegese van hierdie teks op grond van baie spesifieke pedagogiese temas gedoen word. Dié temas behels: 1) die mens ken nie sy perke nie; 2) die probleem van die mens se verwaandheid en soeke na nalatenskap; 3) God se neerbuigendheid (συγκατάβασις) en lankmoedigheid; en 4) die idee dat regverdige verdeeldheid beter as bose eenheid is.

2.1 Die mens ken nie sy perke nie

Chrusostomus gee noukeurige aandag aan elke vers in die perikoop, en voorsien sorgvuldige verduideliking oor elke woord wat dalk problematies kan wees. Gen. 11:1 lees byvoorbeeld letterlik: “En die hele aarde was een lip, en daar was een stem vir almal” (Καὶ ἦν πᾶσα ἡ γῆ χεῖλος ἕν, καὶ φωνὴ μία πᾶσιν).3 Chrusostomus begin om die beeldspraak in die vers aan sy gehoor te verduidelik. Hy noem dat die Griekse woord χεῖλος, wat “lip” beteken, nie letterlik verstaan moet word nie: “‘Een lip’ beteken taal, en ‘stem’ beteken weer dieselfde, sodat die teks sê dat almal dieselfde taal en idioom gehad het” (Χεῖλος ἓν, τὴν λαλιάν φησι, καὶ φωνὴν πάλιν τὸ αὐτὸ, ἵνα εἴπῃ ὅτι ὁμόφωνοι καὶ ὁμόγλωσσοι πάντες ἦσαν) (Hom. Gen. 30.4; Migne 1862:53:274).

Chrusostomus verwys ook na Gen. 11:1 in sy homilie Aangaande die verborgenheid van die profete 2.5 (Migne 1862:56:182–3), waarin hy sê dat die teks onduidelik of obskuur (ἀσαφής) is. Dáár verduidelik hy nie net die betekenis van χεῖλος nie, maar ook dié van γῆ, oftewel, “aarde” (sien ook ’n soortgelyke bespreking in Chrusostomus se Uiteensettings van die Psalms 46; Migne 1862:55:206). Hy noem dat γῆ op twee maniere verstaan moet word. Enersyds, verwys dit na die materie waarvan die mens se liggaam gemaak is, en dat die mens ’n skepsel is. Dit moet eintlik die mens aan sy nederige posisie teenoor God herinner. Andersyds, volgens Chrusostomus, het die woord ook ’n negatiewe konnotasie in hierdie vers. Hy verduidelik dat elke keer wanneer hulle gesondig het, word die mens “aarde” genoem. Hy verwys dan na Gen. 3:19b LXX, “Aarde is jy, en tot die aarde sal jy terugkeer” (γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ). Hierdie woorde is vir Adam gesê na hy gesondig het. Dié kosmomorfiese uitdrukking vir die mens, as “aarde”, is dus gekoppel aan menslike liggaamlikheid en vleeslikheid, wat in die Bybel en in die vroeë Christendom met sonde verbind was. Dus verwys Gen. 11:1 se beeldspraak ook na die sondige toestand van die mens, en sinspeel alreeds op die feit dat die mens weer gaan sondig teen God. Hierdie noukeurige en spitsvondige lees van afsonderlike woorde in die teks weerspieël die eksegetiese beginsel van ἀκρίβεια, dit wil sê, skriftuurlike “presiesheid”. Chrusostomus verwys dikwels na die belangrikheid van ἀκρίβεια wanneer die Bybel geïnterpreteer word (Hill 1981a:32–6). Geen woord in die skrif word toevallig gesê nie; elke woord het ’n doel. Deur ἀκρίβεια toe te pas, kan die verborge en onduidelike aard van die teks ontsluit word.

Die feit dat Chrusostomus die mense van Babel as gewone mense beskou het, is ook betekenisvol. Daar was sommige mense in die antieke tyd wat geglo het dat die toring-bouers van die oertye eintlik reuse (γίγαντες) was. Die antieke kerkhistorikus Eusebius (Voorbereiding vir die evangelie 9.17.2–3) verwys na ’n sekere pseudo-Eupolemus (via Aleksander Poluhistor), wat geglo het dat reuse die toring van Babel gebou het (Kulik 2010:147). Die vroeë Christelike skrywer pseudo-Dionusius (Brief 9.1105B) sê ook dat die toring van Babel deur reuse gebou is (Louth 2001:168). Augustinus (Stad van God 16.4) noem dat Nimrod, die persoon wat Babel gestig het, ’n reus was. Maar só ’n interpretasie sou nie Chrusostomus se argument en doelwitte gepas het nie. Wanneer Chrusostomus beklemtoon dat dié bouers mense was − en mense in hul nederigste vorm, naamlik γῆ, en nie γίγαντες nie − stel hy homself in staat om dié mense as voorbeelde, of exempla, te gebruik. Hy kon tog nie sy gehoor met reuse vergelyk nie; maar hy wys deurlopend in Hom. Gen. 30 dat die mense van Babel net soos die mense in sy eie tyd was. Op hierdie wyse bring hy die teks baie nader aan sy gehoor.

Chrusostomus lees Gen. 11:2 ook nie oppervlakkig nie. Die teks lees: “En soos hulle getrek het na die ooste kom hulle toe af op ’n plein in die land Sinar en gaan woon daar” (καὶ ἐγένετο ἐν τῷ κινῆσαι αὐτοὺς ἀπὸ ἀνατολῶν εὗρον πεδίον ἐν γῇ Σεννααρ καὶ κατῴκησαν ἐκεῖ). Volgens Chrusostomus gee hierdie vers nie bloot inligting oor die mens se beweging nie, maar sê ook iets van hul karakter:

Kyk net hoe die menslike natuur, eerder as om binne sy eie perke te bly, altyd meer begeer en uitstrek tot groter dinge. Hierdie is veral wat die menslike geslag vernietig [met die Sondeval], om nie bereid te wees om die perke van sy eie natuur te erken nie, maar om altyd meer te begeer en om oor dinge bo sy vermoëns te droom. Só ook wanneer mense wat wêreldse sake nastreef, vir hulself baie rykdom en mag verwerf, vergeet hulle as’t ware van hul eie natuur, en begeer hulle om hulself te verhef tot só ’n hoogte dat hulle dan sink tot dieselfde laagtepunt.

Ὅρα πῶς ἡ ἀνθρωπίνη φύσις οὐκ ἀνέχεται ἵστασθαι ἐπὶ τῶν οἰκείων ὅρων, ἀλλ' ἀεὶ τοῦ πλείονος ἐφιεμένη ὀρέγεται τῶν μειζόνων. Καὶ τοῦτό ἐστιν ὃ μάλιστα ἀπόλλυσι τὸ ἀνθρώπινον γένος, τὸ μὴ βούλεσθαι τῆς οἰκείας φύσεως ἐπιγινώσκειν τὰ μέτρα, ἀλλ' ἀεὶ τῶν μειζόνων ἐφίεσθαι, καὶ τὰ ὑπὲρ τὴν ἀξίαν φαντάζεσθαι. Ἐντεῦθεν καὶ οἱ περὶ τὰ τοῦ κόσμου ἐπτοημένοι πράγματα, ἐπειδὰν πολὺν περιβάλλωνται πλοῦτον καὶ δυναστείαν, ὥσπερ ἐπιλανθανόμενοι τῆς οἰκείας φύσεως, μέχρι τοσούτου εἰς ὕψος ἐπαίρεσθαι βούλονται, μέχρις ἂν εἰς αὐτὸν τὸν πυθμένα κατενεχθῶσι. (Hom. Gen. 30.2; Migne 1862:53:275)

Gen. 11:2 verwys dus na die mens se onvergenoegdheid, die mens se begeerte om meer te hê. Dit staan in teenstelling met die mens se werklike status as γῆ. In hierdie verband sien Chrusostomus dus die sonde van die mense in die narratief van die toring van Babel as dieselfde as dié van Adam en Eva, Kain en Abel en die mense van Noag se tyd wat met die vloed omgekom het. Volgens Hom. Gen. 1.6 (Migne 1862:53:23) het die duiwel die eerste mense verlei “om nie binne die toepaslike perke te bly nie maar om na groter dinge te streef” (τὸ μὴ μένειν ἐπὶ τῶν οἰκείων ὅρων, ἀλλὰ τῶν μειζόνων ἐφίεσθαι). Oormatigheid is as ’n groot ondeug in die antieke wêreld gesien, en Shaw (1998:129–60) en Sandnes (2002:251) redeneer tereg dat oormatigheid as die oersonde in die vroeg-Christelike denke getipeer word. Byvoorbeeld, volgens Chrusostomus, in die geval van Adam en Eva, was hul oormatigheid verwesenlik in die sonde van vraatsug (De Wet 2019:445–6). God se eerste bevel aan die mens was om van een boom in die tuin te vas:

Kyk, toe God die mens aan die begin gemaak het, het God geweet dat hulle ’n groot behoefte aan hierdie geneesmiddel [om te vas] sou hê tot die redding van sy siel, en gee God dadelik uit die staanspoor die eerste mens hierdie bevel: “Van enige boom in die tuin mag jy na hartelus eet, maar van die boom van die kennis van goed en kwaad mag jy nie eet nie” [Gen. 2:16–17 LXX]. Daardie teks wat handel oor om te eet en nie te eet nie verwys figuurlik na die vas.

Πλάσας γὰρ ἐξ ἀρχῆς τὸν ἄνθρωπον ὁ Θεὸς, καὶ εἰδὼς, ὅτι τούτου αὐτῷ μάλιστα δεῖ τοῦ φαρμάκου πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν, εὐθέως καὶ ἐκ προοιμίων τῷ πρωτοπλάστῳ ταύτην δέδωκε τὴν ἐντολὴν εἰπών· Ἀπὸ παντὸς ξύλου τοῦ ἐν τῷ παραδείσῳ βρώσει φαγῇ· ἀπὸ δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρὸν, οὐ φάγεσθε ἀπ' αὐτοῦ. Τὸ δὲ λέγειν, τόδε φάγε, καὶ τόδε μὴ φάγῃς, νηστείας ἦν εἰκών. (Hom. Gen. 1.6; Migne 1862:53:23)

Oormatigheid (ἀμετρία) dien as die goue draad wat die sonde van al die mense in Gen. 1–11 verbind. Dié tema is natuurlik ook baie gepas as daar in ag geneem word dat die homilie tydens die Vastyd gepreek is. Chrusostomus meen Kain se onvoldoende offer en moord op sy broer was ook ’n geval van oormatigheid. Hy het nie sy plek teenoor God en sy broer erken nie (De Wet 2021:131–53). Die sondige volk in Noag se tyd se oortredinge was so oormatig dat God nie anders kon as om hulle met die dodelike vloed te straf nie (Amirav 2003:79–101). Die mense wat die toring van Babel gebou het, was onvergenoegd met die land wat hulle gehad het, en het meer begeer, en toe hulle dit ingeneem het, was hulle steeds so ontevrede dat hulle selfs tot die hemel wou styg (Hom. Gen. 30.2–3). Hul dade is ’n simptoom van ’n onstandvastige ingesteldheid, of in Grieks, γνώμη. Hierdie begrip (γνώμη) was ook baie belangrik in Chrusostomus se morele denke (sien veral Laird 2012). Die mens se γνώμη, wat spreek van denkgewoontes, bepaal of hulle gematigdheid en selfbeheersing sal toepas.

Die eerste pedagogiese beginsel wat Chrusostomus dus uit sy eksegese aflei is dié van gematigdheid en selfbeheersing, wat in Chrusostomus se werke hoofsaaklik in die woord σωφροσύνη vervat word. Die mens moet sy status as “aarde” erken, en so ook binne die toepaslike perke bly. Die waarde van σωφροσύνη was baie belangrik in die antieke Christendom. Dit het gespreek van selfdissipline, en was die beliggaming van die kloosterlike lewe (De Wet 2015:235–6). Alhoewel daar waarskynlik monnike in sy gehoor was, spreek Chrusostomus hoofsaaklik die gewone bewoners van die stad aan. Hy verwag nie dat hulle almal die radikale asketisme van die kloosterlewe moet aangryp nie, maar dat hulle ’n gematigde asketisme binne die stad en hul huise sal bedryf (sien ook Brown 1988:305–22).

2.2 Die probleem van die mens se verwaandheid en soeke na nalatenskap

Nadat Chrusostomus uitgebrei het oor die oormatigheid van die mense in Gen. 11:1–9, beweeg hy aan na hul volgende ondeugde, naamlik verwaandheid en die soeke na nalatenskap. Dié sonde lei hy af uit Gen. 11:4: “En hulle het gesê: ‘Kom, laat ons vir ons ’n stad bou en ’n toring met sy bopunt in die hemel, sodat ons vir onsself naam maak, anders verstrooi ons oor die ganse aarde’” (καὶ εἶπαν Δεῦτε οἰκοδομήσωμεν ἑαυτοῖς πόλιν καὶ πύργον, οὗ ἡ κεφαλὴ ἔσται ἕως τοῦ οὐρανοῦ, καὶ ποιήσωμεν ἑαυτοῖς ὄνομα πρὸ τοῦ διασπαρῆναι ἐπὶ προσώπου πάσης τῆς γῆς). Chrusostomus verduidelik as volg (Hom. Gen. 30.6; Migne 1862:53:274): “Het jy die wortel van hul boosheid gesien? Dat ons onsterflike aansien sou geniet, wat beteken: dat ons in ’n plek sal wees waar ons vir ewig onthou sal word” (Εἶδες τὴν ῥίζαν τῆς κακίας; Ἵνα, φησὶ, μνήμης διηνεκοῦς ἀπολαύσωμεν, ἵνα εἰς τὸ διηνεκὲς ἔχωμεν μνημονεύεσθαι). Nalatenskap en nagedagtenis, om vir altyd onthou te word, was van die belangrikste elitewaardes in die antieke Romeinse samelewing (Hope 2007:46–84). Daarom was een van die ergste strawwe ook die sogenaamde damnatio memoriae, oftewel die “vervloeking van herinnering”, wat veral teen vyande van die staat uitgevoer is. Selfs keisers soos Domitianus en Nero was nie van die moontlikheid van damnatio memoriae vrygestel nie. Hierdie straf het geïmpliseer dat die skuldige persoon se naam uit die amptelike optekening verwyder word, sodat sy of haar nagedagtenis en nalatenskap vir altyd verlore en vergete (oblivio) sal wees. Vir die Romeine was dit ’n baie erge straf, maar hoe dit prakties toegepas was, weet ons nie presies nie. Daar is gevalle waar sommige geskiedkundige werke oorgeskryf is, en iemand se naam daaruit verwyder is, of hul beelde en portrette is ontsier, of die inskripsies van hul name is uit die steen gekrap (sien veral die uitstekende ontleding van Flower 2006 oor damnatio memoriae).

In die figuur hier onder het ons ’n goeie voorbeeld van damnatio memoriae. Dit is ’n portret, of tondo, van die Severiaanse keiserlike gesin, met Septimius Severus, Julia Domna, en hul seuns Karakalla en Geta. In die tondo is dit waarskynlik Geta se gesig wat uitgekrap is, nadat sy broer, toe hy keiser was, hom met damnatio memoriae gestraf het na sy afsterwe.

Figuur 3. Die Severiaanse tondo, met die Geta se gesig (links onder) uitgekrap
(Foto: © José Luiz Bernardes Ribeiro,, verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes:

Dus, wanneer Gen. 11:4 sê dat die mense vir ewig hul nagedagtenis wou laat voortleef, was dit ’n begeerte waarby die meeste Romeine aanklank kon vind. Chrusostomus het dit geweet, en sê in hierdie verband die volgende:

Daar is baie mense ook vandag wat, in nabootsing van hierdie mense [van Gen. 11:4], ook vir altyd vir hul prestasies onthou wil word, en dan luukse huise, baddens, kolonnades en strate bou. Want as jy vir elkeen van hulle sou vra waarom ’n mens so swoeg en sweet, en so baie geld vir geen goeie rede spandeer, sal jy niks anders as hierdie woorde hoor nie: sodat hul nagedagtenis bewaar sou word, en om te hoor dat hierdie so-en-so se huis is, en so-en-so se grond is. Inteendeel, hierdie is nie herinnering waardig nie! Dit is eerder ’n aanklag! Want dadelik na hierdie woorde volg ook woorde wat talle aanklagte waardig is: so-en-so die geldgierige, die rower, wat weduwees en weeskinders kaal stroop. Só ’n reputasie beteken nie om nagedagtenis te geniet nie, maar om gedurige aanklagte in die gesig te staar, en om opspraak selfs na die dood te maak, en om die tonge van die toeskouers aan te hits in vervloeking en veroordeling van diegene wat hierdie monumente geskep het.

Εἰσὶ πολλοὶ καὶ νῦν τούτους μιμούμενοι, καὶ ἀπὸ τοιούτων πράξεων μνημονεύεσθαι βουλόμενοι, οἱ τὰς λαμπρὰς οἰκοδομοῦντες οἰκίας, καὶ τὰ λουτρὰ, καὶ τὰς στοὰς, καὶ τοὺς περιπάτους. Ἐὰν γὰρ καὶ τούτων ἕκαστον ἐρωτήσῃς τίνος ἕνεκεν πονεῖ καὶ ταλαιπωρεῖται, καὶ τοσαύτην ἐπιδείκνυται χρημάτων δαπάνην εἰς οὐδὲν δέον, οὐδὲν ἕτερον ἀκούσῃ, ἣ ταῦτα τὰ ῥήματα, ὥστε τὴν μνήμην διηνεκῶς σώζεσθαι, καὶ ἀκούειν ὅτι τοῦ δεῖνος ἡ οἰκία, καὶ τοῦ δεῖνος ὁ ἀγρός. Ἀλλὰ τοῦτο οὐκ ἔστι μνήμης ἀξιοῦσθαι, ἀλλὰ μᾶλλον κατηγορίας. Εὐθέως γὰρ τοῖς λόγοις τούτοις ἐπεισέρχεται καὶ τὰ μυρίων κατηγοριῶν ἄξια ῥήματα· τοῦ δεῖνος τοῦ πλεονέκτου, τοῦ ἅρπαγος, τοῦ χήρας καὶ ὀρφανοὺς γυμνώσαντος. Οὐκ ἔστι τοίνυν τοῦτο μνήμης ἀπολαύειν, ἀλλὰ κατηγορίαις διηνεκέσι βάλλεσθαι, καὶ μετὰ θάνατον στηλιτεύεσθαι, καὶ τὰς τῶν ὁρώντων γλώττας ἀκονᾷν εἰς βλασφημίαν καὶ κατηγορίαν τοῦ ταῦτα κτησαμένου. (Hom. Gen. 30.7; Migne 1862:53:275–6)

Ons sien ook hier dat Chrusostomus se interpretasie van Gen. 11:4 direk en toepaslik gemik is op die antieke Romeinse gebruik van weldoenerskap (euergetisme). In die Romeinse wêreld was dit aanvaar dat ryk en vooraanstaande persone monumente en inskripsies moes oprig om nie net hul eie nagedagtenis te verseker nie, maar om ook die breë samelewing te help. Dit het dikwels ook hul toewyding aan God of die gode uitgedruk.

Sulke monumente en inskripsies kan regoor die hele antieke Romeinse wêreld aangetref word. Chrusostomus het, sonder twyfel, dié soort gedenktekens in gedagte gehad toe hy hierdie deel van die homilie gepreek het. Maar hy noem dat hierdie gedrag glad nie prysenswaardig is nie. Inteendeel, deur damnatio memoriae te probeer ontwyk, maak hierdie individue hulle skuldig aan diefstal en verwaandheid. Die stelling is ironies. Deur dit te probeer vermy, verwerf hierdie persone vir hulself ware geestelike damnatio memoriae, en word hulle slegs vir hul ondeugde onthou.

Brown (2002; 2012) het getoon dat daar in die laat antieke tydperk oor die algemeen ’n sterk reaksie teen tradisionele Grieks-Romeinse publieke weldoenerskap was, en dat ons ’n verskuiwing kan waarneem waar die waardes van weldoenerskap vervang is met die waarde van armesorg. Die groot verskil was dat dié wat vir die armes sorg en hul besittings uitdeel juis nie erkenning moet soek nie. Só verseker hulle vir hulself ’n “skat in die hemel” (Brown 2016). Chrusostomus se stelling hierbo moet in die konteks van hierdie breë kulturele verskuiwing verstaan word. Chrusostomus meen:

Maar as jy voortdurende nagedagtenis begeer, sal ek jou ’n weg wys om dit reg te kry om vir elke prestasie onthou te word en ook, saam met ’n eerbare naam, om vir jouself groot gerustheid in die hiernamaals te verseker. Hoe sal jy dit dan regkry om elke dag onthou te word en om die ontvanger van huldeblyke te word selfs na jy ook die tydelike met die ewige verwissel het? As jy hierdie besittings wat jy het in die hande van die armes gee, en om van stene en groot huise, en lande en baddens afskeid te neem. Hierdie is die onsterflike nagedagtenis, hierdie nalatenskap word vir jou ’n voorsiener van talle skatte, hierdie herinnering verlig jou van die sondelas, en voorsien aan jou baie vrymoedigheid voor die Here.

Εἰ δὲ ὅλως μνήμης ἐρᾷς διηνεκοῦς, ἐγώ σοι ὑποδείξω ὁδὸν, δι' ἧς δυνήσῃ καὶ μνημονεύεσθαι διὰ παντὸς, καὶ μετ' εὐφημίας πολλῆς καὶ πολλήν σοι τὴν παῤῥησίαν ἐν τῷ μέλλοντι καιρῷ παρέξεις. Πῶς οὖν δυνήσῃ καὶ μνημονεύεσθαι καθ' ἑκάστην ἡμέραν, καὶ τοῖς ἐγκωμίοις βάλλεσθαι καὶ μετὰ τὴν τῆς ζωῆς μετάστασιν; Εἰ ταυτὶ τὰ χρήματα εἰς τὰς τῶν πενήτων διανείμῃς χεῖρας, ἀφεὶς τοὺς λίθους καὶ τὰς μεγάλας οἰκοδομὰς, καὶ τοὺς ἀγροὺς, καὶ τὰ βαλανεῖα. Αὕτη ἡ μνήμη ἀθάνατος, αὕτη ἡ μνήμη μυρίων σοι θησαυρῶν πρόξενος γίνεται, αὕτη ἡ μνήμη τοῦ φορτίου τῶν ἁμαρτημάτων κουφίζουσα, πολλήν σοι τὴν παῤῥησίαν προξενεῖ παρὰ τῷ Δεσπότῃ. (Hom. Gen. 30.7; Migne 1862:53:276)

Hier sien ons presies Chrusostomus se voorkeur vir armesorg bo konvensionele weldoenerskap, soos Brown (2002) en Rhee (2012) ook by ander vroeg-Christelike skrywers opgemerk het. Die fout van die mense wat die toring van Babel gebou het, is dieselfde as dié wat nagedagtenis en aansien deur weldoenerskap najaag. Chrusostomus spreek dus nie ondeug in ’n vakuum aan nie, maar konseptualiseer dit binne die sosiale gebruike en instellings van sy tyd. Dit verskil, byvoorbeeld, ietwat van Augustinus (Traktate op die Evangelie van Johannes 6.10.2) se interpretasie, waarin hy slegs noem dat die groot sonde van dié mense hoogmoed was (Louth 2001:167). Hierdie is dus die tweede belangrike pedagogiese beginsel wat ons kan aflei uit Chrusostomus se eksegese, naamlik dat menslike verwaandheid en die strewe na nagedagtenis vervang moet word met armesorg en selfontsegging.

2.3 God se neerbuigendheid (συγκατάβασις) en lankmoedigheid

Chrusostomus se eksegese funksioneer nie slegs om die mens se gedrag uit te lig (en te verander) nie, maar dit wil sy gehoor ook iets van God se karakter en gedrag leer. Hy bereik hierdie doel in sy eksegese van Gen. 11:5: “En die Here het afgedaal om na die stad en toring te kyk wat die seuns van die mense gebou het” (καὶ κατέβη κύριος ἰδεῖν τὴν πόλιν καὶ τὸν πύργον, ὃν ᾠκοδόμησαν οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων). In Hom. Gen. 30.10 noem Chrusostomus dat hierdie neerdaling van God eintlik ’n teken is van God se neerbuigendheid, of in Grieks, God se συγκατάβασις. Die konsep συγκατάβασις lê aan die hart van Chrusostomus se eksegetiese praktyke, soos Hill (1981b:3–11) en Rylaarsdam (2014) breedvoerig aangetoon het. Rylaarsdam wys veral dat συγκατάβασις eintlik goddelike pedagogie verteenwoordig. In Chrusostomus se denke is συγκατάβασις God se genadige neerdaling en meewarigheid, om die mens op sy eie vlak te ontmoet met een hoofdoel: om die mens te onderrig. Rylaarsdam (2014:13–44) verstaan συγκατάβασις ook as God se “aanpassing” by die mens se omstandighede (in Engels word verwys na “condescension” en “adaptation”). Wanneer Chrusostomus dus hierdie vers interpreteer, gaan dit nie net oor God wat van een plek na ’n ander gaan nie. Die neerdaling van God spreek van sy gesindheid en karakter:

Kyk net hoe die skrif dit uitlê sodat mense dit sal begryp. Dit sê: “En die Here God het afgedaal.”4… Sien jy, hierdie is die rede waarom alles by God gebeur, en waarom God sulke neerbuigendheid toepas, om sodoende die natuur van die mens te onderrig. Dit sê: “En die Here God het afgedaal om na die stad en toring te kyk.” Kyk, God spreek nie onmiddellik hul waansin aan nie, maar beoefen baie geduld en wag dat al hul boosheid na dade oorgaan, en dan stuit God hul poging.

Ὅρα πῶς ἀνθρωπίνως ἡ Γραφὴ διαλέγεται. Καὶ κατέβη, φησὶ, Κύριος ὁ Θεός· Πάντα γὰρ τὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ διὰ τοῦτο γίνεται, καὶ τοσαύτῃ κέχρηται τῇ συγκαταβάσει πρὸς διδασκαλίαν τῆς τῶν ἀνθρώπων φύσεως. Καὶ κατέβη, φησὶ, Κύριος ὁ Θεὸς ἰδεῖν τὴν πόλιν καὶ τὸν πύργον. Ὅρα αὐτὸν οὐκ ἐκ προοιμίων ἀναστέλλοντα αὐτῶν τὴν μανίαν, ἀλλὰ πολλῇ τῇ μακροθυμίᾳ κεχρημένον, καὶ ἀναμένοντα εἰς ἔργον αὐτοὺς ἀγαγεῖν τὴν πονηρίαν ἅπασαν, καὶ τότε ἐκκοπῆναι τὴν ἐπιχείρησιν. (Hom. Gen. 30.10; Migne 1862:53:277)

Waarom laat God hulle toe om die toring te bou? Sodat hulle sal leer, volgens Chrusostomus, uit hul foute. Hy is baie lief daarvoor om mediese beeldspraak in hierdie gevalle te gebruik, en vergelyk God met ’n uitmuntende dokter (ἰατρὸς ἄριστος) wat nie dadelik aan sy pasiënt wil opereer nie, maar wat eers wag tot God nie anders kan nie, en die sweer verwyder moet word (Hom. Gen. 30.11; Migne 1862:53:277). Sonde word dikwels, in Chrusostomus se geskrifte, verstaan as ’n sweer van die siel. Hy gebruik dieselfde mediese beeldspraak in verband met die toring van Babel in sy Homilie 35 op Mattheus 1 (Migne 1862:57:405). Die mediese diskoers wat gebruik word om God se karakter uit te lig dra by tot die dissiplinêre en sorgsame aard van God se gedrag.

God se karakter en gedrag word verder uitgebou in die eksegese van Gen. 11:6, wat lees: “En die Here het gesê: ‘Kyk, een volk en een lip vir almal, en hulle het begin om hierdie te doen, en nou sal niks wat hulle beplan om te doen, onmoontlik vir hulle wees nie’” (καὶ εἶπεν κύριος ᾿Ιδοὺ γένος ἓν καὶ χεῖλος ἓν πάντων, καὶ τοῦτο ἤρξαντο ποιῆσαι, καὶ νῦν οὐκ ἐκλείψει ἐξ αὐτῶν πάντα, ὅσα ἂν ἐπιθῶνται ποιεῖν). Chrusostomus sê: “Want hierdie is sy gewoonte, wanneer God op die punt is om te straf, om eers al die omvattendheid van die sondes uit te lig, soos om ’n verduideliking te gee, en dan stel God die saak reg” (Τοῦτο γὰρ ἔθος αὐτῷ, ἐπειδὰν μέλλῃ τιμωρίαν ἐπάγειν, πρότερον δεικνύναι τῶν ἡμαρτημένων τὸ μέγεθος, καὶ ὥσπερ ἀπολογίαν τινὰ συντιθέναι, καὶ τότε ποιεῖσθαι τὴν διόρθωσιν). God word dus gekenmerk, hier, aan sy lankmoedigheid en begeerte om die mens uit hul foute te leer. Chrusostomus se preek het op hierdie punt ’n baie sterk pastorale inslag.

Hy vermy ook ingewikkelde teologiese debatte oor die aard en wese van God. Byvoorbeeld, aan die begin van Gen. 11:7a lees ons weer: “Kom, laat ons afgaan en hulle taal verwar” (δεῦτε καὶ καταβάντες συγχέωμεν ἐκεῖ αὐτῶν τὴν γλῶσσαν). Die gebruik van die eerste persoon meervoud in die Grieks was vir sommige vroeg-Christelike skrywers ’n aanduiding van die Drie-Eenheid. Vergelyk dit byvoorbeeld met wat Augustinus oor hierdie vers gesê het:

Dit is moontlik dat daar hier [in Gen. 11:7a] dalk ’n heenwysing na die Drie-Eenheid is, as ons aanneem dat die Vader aan die Seun en die Heilige Gees gesê het: “Kom, laat ons afgaan en daar hulle taal verwar.” Dié veronderstelling is geldig. Maar as dit so is, moet ons die moontlikheid dat dit na die engele verwys, uitsluit …

Poterat et hic eadem intellegi trinitas, tamquam Pater dixerit ad Filium et Spiritum sanctum: Venite, et descendentes confundamus ibi linguam eorum, si aliquid esset, quod angelos prohiberet intellegi … (Stad van God 16.6; Dombart en Kalb 1955:506–7)

Augustinus gebruik die pluralis maiestatis in hierdie vers as ’n wegspringpunt om te praat oor die Drie-Eenheid en die rol van engele in verhouding met God. Novatianus (Aangaande die Drie-Eenheid 17.7) volg ’n soortgelyke interpretasie, maar noem dat dit slegs Christus, die Seun, die Woord van God, kon wees wat afgedaal het na Babel toe, en nie die Vader of die engele nie (Louth 2001:168). Chrusostomus sê net in een kort sinnetjie dat die stelling na “persone van gelyke status” (ὁμοτίμος) verwys (Hom. Gen. 30:12; Migne 1862:53:278), maar hy brei nie verder daaroor uit nie. Sy interpretasie bly pragmaties en pedagogies.

2.4 Regverdige verdeeldheid is beter as bose eenheid

Chrusostomus glo ook dat die storie van die toring van Babel die verskynsel van meertaligheid en etniese verdeeldheid probeer verduidelik (sien ook Minets 2021:196–9):

En toe hierdie mense, wat waardig geag was om dieselfde taal te hê, die voorreg wat aan hulle gegee is, misbruik het vir bose redes, het God die dryfveer van hul boosheid gestuit deur die verskillendheid van taal. Dit sê: “En laat ons hulle taal verwar, sodat die een nie die ander se taal verstaan nie.” Net soos die eenheid van taal hul samelewing gegrond het, net so was dit God se doel dat die verskillendheid van taal hulle sou verstrooi. Hoe kan mense wat nie dieselfde taal en dialek het nie, enigsins saamleef?

Καὶ οὗτοι τοίνυν ἐπειδὴ τιμηθέντες τῇ ὁμοφωνίᾳ, εἰς κακίαν ἐχρήσαντο τῇ δοθείσῃ τιμῇ, διὰ τῆς ἑτεροφωνίας ἵστησιν αὐτῶν τῆς κακίας τὴν φοράν. Καὶ συγχέωμεν αὐτῶν, φησὶ, τὴν γλῶτταν, ἵνα μὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος τῆς φωνῆς τοῦ πλησίον· ἵνα ὥσπερ ἡ ὁμοφωνία τὴν συνοίκησιν εἰργάζετο, οὕτως ἡ διαίρεσις τῆς φωνῆς τὴν διασπορὰν αὐτοῖς κατασκευάσῃ. Οἱ μὴ τὴν αὐτὴν ἔχοντες φωνὴν καὶ διάλεξιν, πῶς ἂν ἠδύναντο κατὰ ταὐτὸ οἰκεῖν; (Hom. Gen. 30:13; Migne 1862:278–9)

Die waardes van vrede en eenheid, in Latyn, pax en concordia, en in Grieks, εἰρήνη en ὁμόνοια, was ook belangrike siviele deugde in die antieke Romeinse wêreld, en daar was selfs ’n godin genaamd Concordia (in Grieks was dit Harmonia [Ἁρμονία]). Daar is ook algemeen geglo dat die Romeinse Ryk vrede op die aarde gevestig het, die sogenaamde pax Romana. Hier onder is ’n voorbeeld van ’n muntstuk wat Concordia uitbeeld:

Figuur 4. ’n Muntstuk van Concordia uit die tydperk van die Romeinse Ryk
(Deur die Classical Numismatic Group, Inc.:, CC BY-SA 3.0,; verklein en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes:

Vrede en harmonie was ook belangrike sosiale en huishoudelike waardes. Hier onder is ’n voorbeeld van ’n baie bekende Christelike mosaïek, wat aandui hoe hierdie waardes ook in die laat antieke tyd verchristelik was:

Figuur 5. Replika van ’n mosaïek wat ’n ete uitbeeld, met die woorde pax et concordia (Tipasa Museum, Algerië)
(Deur Fayeqalnatour – Eie werk, CC BY-SA 4.0,; verklein, gesny en gebruik ingevolge die Creative Commons-lisensievoorwaardes:

Dié mosaïek beeld ’n feesmaal (convivio) uit, met die woorde In Chr[isti] Deo / pax et concordia sit / convivio nostro (“In Christus God, laat vrede en harmonie in ons feesmaal wees”). Ons sien alreeds hier hoe belangrik hierdie waardes was. Maar Chrusostomus se interpretasie impliseer dat pax en concordia nie op hul eie deugde is nie. Wanneer die mens sy samehorigheid vir bose doeleindes aanwend, kan God net antwoord met verdeeldheid, en dat ’n regverdige verdeeldheid beter is as ’n bose samehorigheid. Hierdie is ’n belangrike pedagogiese les uit die storie van die toring van Babel. In sy Homilie 35 op Mattheus 1 (Migne 1862:57:405) gebruik Chrusostomus hierdie begrippe uitdruklik: “want God het hul bose vrede beëindig deur hul goeie verdeeldheid, en so het God vrede bewerkstellig… want samehorigheid is nie altyd goed nie; selfs rowers stem met mekaar saam” (τὴν γὰρ κακὴν εἰρήνην ἡ καλὴ διαφωνία ἔλυσε, καὶ ἐποίησεν εἰρήνην… Οὐ γὰρ πανταχοῦ ὁμόνοια καλόν· ἐπεὶ καὶ λῃσταὶ συμφωνοῦσιν). Chrusostomus voorsien dus ’n regstellende perspektief op sy gehoor se aannames oor samehorigheid en vrede.

Die straf van die meertaligheid (ἑτεροφωνία) is, volgens Chrusostomus, veronderstel om ’n herinnering en les te wees vir al die geslagte wat sou volg:

Kyk net wat gedoen word om seker te maak dat die herinnering [aan die verstrooiing] vir ewig sal duur. Eerste, die verdeling van die tale, of selfs nog voor hierdie, die naam wat gegee is − want die naam Peleg, wat Heber vir sy seun gegee het, beteken verdeeldheid. Daarna, die naam van die plek: want die plek word “Verwarring” genoem, want dit is wat Babel beteken. Dan hou Heber dieselfde taal as wat hy voorheen gehad het, sodat hierdie ’n duidelike teken van die verdeeldheid sou wees. Sien jy op hoeveel wyses God die herinnering wou behou, en hoe God keer dat hierdie gebeure vergeet word? Want van daardie tyd af moes ’n vader aan sy kind die rede vir meertaligheid verduidelik, en ’n kind het gesoek om die rede vir die plek se naam by sy vader te leer.

Σκόπει πόσα γίνεται, ὥστε τὴν μνήμην παντὶ τῷ αἰῶνι συμπαρεκτείνεσθαι. Πρῶτον μὲν ἡ τῶν γλωσσῶν διαίρεσις, μᾶλλον δὲ καὶ πρὸ τούτου ἡ τοῦ ὀνόματος προσηγορία· τὸ Φαλὲκ γὰρ ὄνομα, ὅπερ ὁ Ἕβερ ἐπέθηκε τῷ παιδὶ, μερισμὸν σημαίνει. Ἔπειτα ἡ τοῦ τόπου προσηγορία· Σύγχυσις γὰρ ὁ τόπος ὠνομάσθη, ὅπερ ἐστὶ Βαβυλών. Ἔπειτα αὐτὸς ὁ Ἔβερ ἔμενε τὴν αὐτὴν ἔχων διάλεξιν, ἥνπερ καὶ πρότερον, ἵνα καὶ τοῦτο σημεῖον ἐναργὲς γένηται τῆς διαιρέσεως. Εἶδες διὰ πόσων ἠβουλήθη διηνεκῆ τὴν μνήμην διασώζεσθαι, καὶ μηδέποτε λήθῃ παραδοθῆναι τὸ τότε γεγενημένον; Καὶ γὰρ ἐξ ἐκείνου λοιπὸν πατὴρ παιδὶ ἀνάγκην εἶχε τὴν αἰτίαν λέγειν τῆς ἑτεροφωνίας, καὶ παῖς παρὰ πατρὸς μανθάνειν ἐζήτει τῆς τοῦ τόπου προσηγορίας τὴν αἰτίαν. (Hom. Gen. 30.13; Migne 1862:53:279)

In hierdie gedeelte verwys Chrusostomus terug na die geslagsregister in Gen. 10:25 LXX, waar daar verwys word na Heber en sy een seun, Peleg, “want in sy tyd het die aarde verdeeld geraak” (ὅτι ἐν ταῖς ἡμέραις αὐτοῦ διεμερίσθη ἡ γῆ). Chrusostomus noem dat Peleg se naam, wat verdeeldheid impliseer, reeds ’n heenwysing was na wat by die toring van Babel sou gebeur. Dit is nie presies duidelik wat Chrusostomus bedoel het toe hy na Eber se taal, wat dieselfde gebly het, verwys het nie. Die feit dat Heber se taal dieselfde is, is vir Chrusostomus ’n pedagogiese teken van die straf. Volgens Gen. 10:24 is Sem die stamvader van die nageslag van Heber, en hul taal was Hebreeus (en later Aramees). Baie vroeë Joodse en Christelike skrywers het geglo dat die eerste taal wat die mens gepraat het, Hebreeus was (Minets 2021:99–100). Dus, die feit dat die Jode steeds in Chrusostomus se tyd Hebreeus (of eerder, Aramees) gepraat het, is ’n teken van God se straf. Dit mag dalk verwys na die feit dat die meeste mense in die antieke Romeinse wêreld Grieks gepraat het − party het Latyn selfs as bloot ’n dialek van Grieks beskou. Dié idee staan bekend as aeolisme (Minets 2021:74). Dit lyk asof Chrusostomus glo dat die Jode steeds geskei van die res van die samelewing was as gevolg van hul taal en etniese identiteit. Hierdie interpretasie is eenstemmig met Chrusostomus se negatiewe houding teenoor Jode oor die algemeen. Chrusostomus is ook bewus van die woordespel in Hebreeus op “Babel” wat “verwarring” (oftewel, “babbel”) beteken, selfs al is hierdie woordespel nie duidelik in die Grieks van die LXX nie (sien ook Chrusostomus se verduideliking in sy Uiteensettings van die Psalms 4; Migne 1862:55:49).

In hierdie deel keer Chrusostomus ook weer terug na die tema van nagedagtenis en damnatio memoriae. Die straf is weereens ironies. Die mense van Babel het hul begeerte eintlik gekry. Hulle word tot vandag toe onthou, maar nie vir hul groot en goeie prestasies nie, maar vir hul oormatigheid en verwaandheid. Hul storie word ’n les wat ouers aan hul kinders moet leer. God het hulle nie vernietig soos met die groot vloed in Noag se tyd nie, maar nou verstrooi God die mensdom oor die hele aarde, en vervreem God die mense van mekaar. Die tema van God se pedagogie sien ons deurlopend in die homilie. Maar die straf van die toring van Babel word ook omgekeer, volgens Chrusostomus, in die gebeure van Handelinge 2 en die uitstorting van die Heilige Gees. In sy Homilie 35 op 1 Korintiërs 3 (Migne 1862:61:296) sê Chrusostomus dat die verskynsel van talespraak (of glossolalie) ’n aanduiding is dat God die vloek van Babel begin omkeer deur die sendingwerk van die apostels (sien ook Minets 2021:192–4). Op hierdie wyse staan die apostels dan ook as die teenoorgestelde van die mense van Babel (Uiteensettings van die Psalms 8; Migne 1862:55:109).

Chrusostomus sluit sy preek af met ’n lang relaas oor die belangrikheid van gebed tydens die Vastyd (Hom. Gen. 30.14–19; Migne 1862:53:279–282). Hy behou wel die beeldspraak van bouers. “Laat ons dan ook die apostels naboots,” sê Chrusostomus (Hom. Gen. 30.19; Migne 1862:53:282), “deur ’n muur rondom ons lewe te bou met die gewoonte van gebed en laat niks ooit vir ons ’n struikelblok wees nie” (Τούτους μιμησώμεθα καὶ ἡμεῖς, καὶ τῇ συνεχείᾳ τῶν προσευχῶν τειχίζωμεν ἡμῶν τὴν ζωὴν, καὶ μηδὲν ἡμῖν ποτε κώλυμα γενέσθω). Waar die mense van Babel ’n toring gebou het, moet Chrusostomus se gehoor eerder ’n muur van gebed bou. Gebed het ook die vermoë om die mens, deur middel van taal, nader aan God te bring:

Gebed is ’n groot deug. Want as iemand wat met ’n deugsame persoon gesels, geen klein baat daarby vind nie, hoeveel meer goeie dinge sal die persoon wat met God gesels nie geskenk word nie? Gebed is tog gesprek met God.

Μέγα ἀγαθὸν ἡ εὐχή. Εἰ γὰρ ἀνθρώπῳ τις διαλεγόμενος ἐναρέτῳ, οὐ μικρὰν ἐξ αὐτοῦ καρποῦται τὴν ὠφέλειαν, ὁ Θεῷ διαλέγεσθαι καταξιωθεὶς πόσων οὐκ ἀπολαύσεται τῶν ἀγαθῶν; Ἡ γὰρ εὐχὴ διάλεξίς ἐστι πρὸς τὸν Θεόν. (Hom. Gen. 30.16; Migne 1862:53:280)

Waar taal dus vroeër gebruik was om die mens te beteuel en sonde in te perk, fokus Chrusostomus nou op gebedstaal as toerusting om die mens met God te vereenselwig. Hierdie is vir Chrusostomus ’n meer gepaste toepassing van sy les, aangesien hy geglo het dat die glossolalie nie meer so algemeen was nie (De Wet 2011:104–17). Hierdie slot van die preek is, weereens, baie prakties, en Chrusostomus spoor sy gehoor aan om vas en gebed ’n gewoonte (συνέχεια) te maak, en dit nie net tydens die Vastyd te beoefen nie.


3. Gevolgtrekking

Daar is in hierdie artikel getoon dat Chrusostomus se eksegese ’n onmisbare pedagogiese aard weerspieël. Hy stel minder belang in groot teologiese kwessies soos die Drie-Eenheid. Hy probeer eerder om aan sy gehoor praktiese riglyne en waarskuwings te gee oor hoe hulle moet dink en hulself gedra. In hierdie verband funksioneer die mense van Babel as ’n exemplum, ’n voorbeeld, van hoe ’n mens nie moet optree teenoor God en mekaar nie. Selfs die tema van pedagogie word op talle kere uitdruklik in die homilie uitgelig. Vir Chrusostomus is God en Christus die groot leermeester, wat met lankmoedigheid en genade mense op die regte spoor probeer hou. Soms word strawwe en beperkings aan die mens gegee om te verhoed dat hulle nog méér sondig. Vir Chrusostomus was meertaligheid nie oorspronklik deel van God se plan nie (sien Homilie 34 op 1 Korintiërs 1; Migne 1862:61:291). Maar hy beskou dit nou as ’n toom vir sonde, net soos die huwelik, slawerny en sekulêre regering (De Wet 2018:108–9).

Die dinamiek van Chrusostomus se pedagogiese eksegese is hoofsaaklik om gedrag en gedragspatrone uit te lê en te ontleed, en om dan die goeie gedrag en gewoontes vir nabootsing uit te wys. Deur na Bybelse exempla te verwys, het hy ’n ryk bron van materiaal. Die narratiewe genre bied veral baie moontlikhede in hierdie verband. In die geval van die toring van Babel, word sy gehoor gewaarsku teen die gevare van oormatigheid, verwaandheid en bose sameswering. Die meeste van hierdie ondeugde kontekstualiseer hy binne die sosiale gebruike en instellings van sy tyd. Chrusostomus kyk ook nie net na die gedrag van mense, goed en sleg, nie. Hy probeer ook iets van God se gedrag en gewoontes te skets. Dié beginsel berus op die aanname dat een van God se uitmuntendste eienskappe sy neerbuigendheid en lankmoedigheid is. Dit is juis hierdie neerbuigendheid wat die mens in staat stel om God se gedrag en gewoontes te kan ontleed. Chrusostomus vorm so ook sy eie identiteit − net soos God in sy diepste wese ’n leermeester is, so wou Chrusostomus ook mense deur sy eksegese onderrig.



Amirav, H. 2003. Rhetoric and tradition: John Chrysostom on Noah and the flood. Traditio Exegetica Graeca 12. Leuven: Peeters.

Behr, J. 2004. The Nicene faith. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.

Brown, P.R.L. 1988. The body and society: Men, women, and sexual renunciation in early Christianity. New York: Columbia University Press.

—. 2002. Poverty and leadership in the later Roman Empire. Hanover, NH: University Press of New England.

—. 2012. Through the eye of a needle: Wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton, NJ: Princeton University Press.

—. 2016. Treasure in heaven: The holy poor in early Christianity. Charlottesville: University of Virginia Press.

De Wet, C.L. 2011. John Chrysostom’s exegesis of the spiritual gifts (1 Cor. 12:27–13:3): A commentary on Homilia in primum epistulam ad Corinthios 32. Ekklesiastikos Pharos, 93:104–17.

—. 2015. Preaching bondage: John Chrysostom and the discourse of slavery in early Christianity. Oakland: University of California Press.

—. 2018. The unbound God: Slavery and the formation of early Christian thought. Londen: Routledge.

—. 2019. The preacher’s diet: Gluttony, regimen, and psycho-somatic health in the thought of John Chrysostom. In De Wet en Mayer (reds.) 2019.

—. 2021. Cain’s disease: Murder, medicine, and pedagogy in John Chrysostom’s reading of the Cain and Abel story. In Dunn en Shepardson (reds.) 2021.

De Wet, C.L. en W. Mayer (reds.). 2019. Revisioning John Chrysostom: New approaches, new perspectives. Leiden: Brill.

Dombart, B. en A. Kalb (reds.). 1955. Augustinus episcopus Hipponensis: De civitate Dei. Corpus Christianorum: Series Latina 47–48. Turnhout: Brepols.

Dunn, G. en C. Shepardson (reds.). 2021. Dealing with difference: Patterns of response to religious rivalry in Late Antiquity. Tübingen: Mohr Siebeck.

Fairbairn, D.M. 2007. Patristic exegesis and theology: The cart and the horse. Westminster Theological Journal, 69:1–19.

Flower, H.I. 2006. The art of forgetting: Disgrace and oblivion in Roman political culture. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

Gmirkin, R.E. 2006. Berossus and Genesis, Manetho and Exodus: Hellenistic histories and the date of the Pentateuch. New York: T & T Clark.

Harris, S.L. 2003. Understanding the Bible. Boston: McGraw-Hill.

Hill, R.C. 1981a. Akribeia: A Principle of Chrysostom’s Exegesis. Colloquium: The Australian and New Zealand Theological Review, 14:32–6.

—. 1981b. On Looking at Synkatabasis. Prudentia, 13:3–11.

—. (red. en vert.). 1999. St. John Chrysostom: Homilies on Genesis 1–17. The Fathers of the Church 74. Washington, DC: Catholic University of America Press.

Hope, V. 2007. Death in ancient Rome: A sourcebook. Londen: Routledge.

Kulik, A. 2010. 3 Baruch: Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch. Berlyn: De Gruyter.

Laird, R.J. 2012. Mindset, moral choice and sin in the anthropology of John Chrysostom. Strathfield: St. Paul’s.

Louth, A. (red.). 2001. Genesis 1–11. Ancient Christian commentary on scripture: Old Testament 1. Chicago: Fritzroy Dearborn.

Macdonald, S.J.C. 2017. Pro-Nicene exegesis in Hilary of Poitiers’ De Trinitate and Basil of Caesarea’s Contra Eunomium: A comparative study. Ongepubliseerde PhD-verhandeling. Macquarie Universiteit, Sydney.

Maxwell, J.L. 2009. Christianization and communication in Late Antiquity: John Chrysostom and his congregation in Antioch. Cambridge: Cambridge University Press.

Migne, J.P. (red.). 1862. Patrologiae cursus completus: series Graeca. 162 volumes. Parys: Migne.

Minets, Y. 2021. The slow fall of Babel: Languages and identities in late antique Christianity. Cambridge: Cambridge University Press.

Quasten, J. 1990. Patrology III: The golden age of Greek patristic literature from the council of Nicaea to the council of Chalcedon. Notre Dame, IN: Christian Classics.

Rahlfs, A. (red.). 2006. Septuaginta. Hersien deur R. Hanhart. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

Rhee, H. 2012. Loving the poor, saving the rich: Wealth, poverty, and early Christian formation. Grand Rapids, MI: Baker.

Rylaarsdam, D. 2014. John Chrysostom on divine pedagogy: The coherence of his theology and preaching. Oxford: Oxford University Press.

Sandnes, K.O. 2002. Belly and body in the Pauline epistles. Cambridge: Cambridge University Press.

Sarna, N.M. 1978. Understanding Genesis. New York: Schocken.

Shaw, T.M. 1998. The burden of the flesh: Fasting and sexuality in early Christianity. Minneapolis, MN: Fortress.

Sherman, P.M. 2013. Babel’s tower translated: Genesis 11 and ancient Jewish interpretation. Leiden: Brill.

Speiser, E. 1958. In search of Nimrod. Eretz-Israel, 5:32–6.

Strawn, B.A. Focus on tower of Babel. Oxford Biblical Studies Online. (2 Desember 2021 geraadpleeg).

Young, F.M. 2002. Biblical exegesis and the formation of Christian culture. Grand Rapids, MI: Baker Academic.



1 Die Bybel 2020-vertaling.

2 Die Griekse teks van Hom. Gen. 30 word in Migne (1862:53:272–82) aangetref.

3 Alle Afrikaanse vertalings van antieke tekste is die outeur se eie vertalings. Die Griekse teks van die Septuaginta kom uit dié van Rahlfs (2006). Daar moet kennis geneem word dat die antieke tekste − veral Chrusostomus se lang en tegniese sinne − in hierdie artikel dinamies vertaal is, om dit sodoende meer toeganklik vir lesers te maak. Vir lesers wat die letterlike sin van die teks wil sien, is die Griekse tekste by elke vertaling bygevoeg.

4 Chrusostomus se teks verskil hier van Hanhart se kritiese LXX teks. Chrusostomus se teks voeg ὁ Θεός na Κύριος by.


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.

  • 0


Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.