Die Wysheid van Salomo as ’n intertekstuele teks

  • 0

Die Wysheid van Salomo as ’n intertekstuele teks

Pieter M. Venter, Universiteit van Pretoria

LitNet Akademies Jaargang 18(1)
ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

 

Opsomming

Die artikel bestudeer die Wysheid van Salomo as ’n intertekstuele teks. ’n Sinkroniese analise van die drie afdelings, dikwels “boeke” genoem, waaruit Wysheid bestaan, dui aan hoe daar van onder andere Bybelse materiaal gebruik is om ’n nuwe en eietydse komposisie te skep. Die inhoud van Spreuke en Eksodus is ingespan om ’n verhaal te vertel van Israel wat deur die wysheid begelei is vanaf die skepping, in die tyd van die uittog uit Egipte, tot in die alledaagse lewe van die lesers. Dit word veral gedoen deur die kernhoofstuk van 10:10–14. In die herformulering van die geskiedenis word tradisionele Joodse tradisies behou, maar ingeklee met Hellenistiese filosofie. Die beste moontlike agtergrond van die teks is die stad Aleksandrië van die eerste eeu v.C. en die eerste eeu n.C. Diakronies gelees teen hierdie agtergrond, kan die waarskuwing teen goddeloosheid en dwaasheid en die propagering van getrouheid aan God in die boek beter verstaan word. Dit word betoog dat die intertekstualiteit van die boek gevolglik as herkontekstualisering en herkonseptualisering van ander materiaal beskou kan word.

Trefwoorde: Antiogië; Eksodus; Griekse filosofie; intertekstualiteit; Spreuke; Wysheid van Salomo

 

Abstract

The Wisdom of Solomon as an intertextual text

The Wisdom of Solomon is a text from the first century A.D. This study explores Wisdom from an intertextual perspective. The discipline of intertextuality views a new text as the result of an interaction between an older text (written or oral) and the creative context of the author.

The investigation starts with a synchronic analysis of the book. Many parts of the Old Testament were used to write Wisdom, with allusions to especially sections from Proverbs and Exodus. Wisdom comprises three “books”: The Eschatological Book (1:1–6:21), the Book of Wisdom (6:22–9:18) and the Book of History (10:1–19:22). The Eschatological Book utilises Proverbs’s idea of recompense: You reap what you sow. While Proverbs focuses on the present life, the Eschatological Book proposes life after death – the believer will receive his reward in the life hereafter. This idea was developed under Persian and Hellenistic influence and was advanced by the ideas which infiltrated the Greek Septuagint translation of the Old Testament. The traditional non-historical wisdom literature is given a historical perspective in this book. Hence it is called eschatological.

The Book of Wisdom alludes to Solomon and his wisdom. However, wisdom is personified in this book. She becomes a life companion to those who follow her. She was used by God to create the world. Explicating the continuing role wisdom played from Creation up to the time of the author, Wisdom is given a historical function. This new aspect is followed through for the rest of the book, in which the history of Israel from the patriarchs up to the time of the exodus events is narrated. The Book of History can be divided into two sections. In 10:15–19:22 a historical review of Israel’s departure from Egypt is presented. The author does not keep to the strict order of events as told in Exodus. In his rewritten history he interprets all events in terms of a Janus scheme. He reconceptualises everything that happened to Israel as having had a double effect. While Israel was saved by everything that God caused to happen, God punished the enemy of his people. The Nile turned into blood, making it unsuitable to drink, but God provided abundant water for the people to drink in the desert. God sent manna and quails for the people to eat, and wild animals to devour their enemies. Egypt is in darkness, while the people Israel followed the light of the pillar of fire. The Red Sea was the escape route for Israel, but simultaneously the grave of the Egyptians. This retold history opens up a new meaning for history. Wisdom 10:1–14 forms a link between the foregoing chapters of Wisdom and the retelling of history in chapters 10:15–19:22. The utilisation of wisdom and the personification of wisdom are applied to history in this chapter. Without mentioning any names, the narrator points out wisdom’s benevolent accompaniment of people like Adam, Cain, Noah, Lot, Jacob and Joseph. In 10:15–21 the narration turns from individuals to the collective Israel and its history. Henceforth the role of the personified wisdom is changed into the role God played in the history of Israel. In this way 10:1–14 presents a bridging passage in Wisdom. It gives a historical meaning to the utilised wisdom literature of Proverbs and a sapiential meaning to the exodus event as narrated in Exodus.

A diachronic analysis of Wisdom points out Alexandria as the most probable provenance of the book. Wisdom can be applied to the situation in Alexandria where God’s people are saved and their enemies are cursed as the enemies of God. Wisdom is a Jewish text, written in Greek. Although Wisdom claims to have been written by King Solomon during the 10th century B.C. the Greek language used and the obvious Platonic and Stoic influence in the book make it improbable that it was written by Solomon himself. The pseudonym was simply used to claim authority for the book. The cosmopolitan city of Alexandria was known as a centre of Greek philosophical activity. The author was greatly influenced by Hellenistic ideas and successfully intertwined Hellenistic philosophy with Hebrew traditions. From 30 A.D. the Romans started prosecuting the Jews in Alexandria. Accommodating some Hellenistic ideas but remaining true to the essential beliefs of the forefathers, the book encourages the Jews to remain faithful to their religious tradition during this time.

The author reconceptualised traditional Jewish tradition to serve the Jewish inhabitants of Alexandria to defend themselves against the Roman onslaught on their religion. He warns his readers against the impiety and the foolishness of other beliefs. He encourages them to persevere and remain faithful to the Lord even under unfavourable circumstances.

Keywords: Antioch; Exodus; Greek philosophy; intertextuality; Proverbs; Wisdom of Solomon

 

1. Inleiding

Die Wysheid van Salomo (voortaan Wysheid) is ingesluit by die boeke van Die Bybel 2020-vertaling met Deuterokanonieke boeke (voortaan Bybel 2020). In Protestantse kringe word na hierdie boek verwys as ’n apokriewe boek en in Rooms-Katolieke kringe as ’n deuterokanonieke boek.

Wysheid kan as ’n intertekstuele teks bestudeer word. Die begrip intertekstualiteit word in die literatuurwetenskap gebruik om die proses van absorpsie van bestaande of ouer tekste en transformasie daarvan tot nuwe tekste te bestudeer. Die semioloog Kristeva het die term intertextualité gemunt om aan te dui dat die wêreld uit ’n wriemelende verskeidenheid van diskoerse bestaan. Dit beteken dat elke teks wat geskep word, gebruik maak van bestaande literatuur, maar ook van begrippe en idees uit die eie kultuur van die outeur.

Wysheid is in Grieks geskryf. Daar word in Wysheid van verskillende dele uit die Ou Testament gebruik gemaak. Die Septuagint, die Griekse vertaling van die Ou Testament, is bes moontlik as basis vir hierdie komposisie gebruik. Die outeur het ook van filosofiese idees en begrippe uit sy eie leefwêreld gebruik gemaak.

Die doel van hierdie artikel is om die intertekstuele aard van Wysheid te bestudeer. Die aandag word gefokus op die letterkundige materiaal wat in Wysheid gebruik is en die manier waarop dit gedoen is. Danksy die wetenskap tekskritiek is dit redelik seker hoe die teks in sy oorspronklike vorm gelees het. Hier word dus eers aandag aan die sinkroniese aspekte van intertekstualiteit in Wysheid gegee. Die samestelling en die struktuur van die boek word heel eerste bestudeer. Alle literatuur is ’n produk van sy tyd. Vervolgens word aandag gegee aan die moontlike historiese agtergrond vir die skryf van die boek. Deur historiese rekonstruksie en die opvolg van leidrade in die teks self word die moontlike agtergrond van die teks en dié van sy skrywer bepaal. Dit belig die diakroniese aspekte van intertekstualiteit in Wysheid. Uit die inligting wat so versamel is, word ten slotte die rol ondersoek van herkontekstualisering en herkonseptualisering wat in die proses van die skryf van Wysheid ’n rol gespeel het. So word meer kennis oor die plek van intertekstualiteit in die skep van tekste verkry.

 

2. Die Wysheid van Salomo

2.1 Drie “boeke”

Die Wysheid van Salomo kan in drie “boeke” verdeel word: die Eskatologiese Boek (1:1–6:21), die Boek van Wysheid (6:22–9:18) en die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) (vgl. Bybel 2020: Inleiding op Wysheid van Salomo). Alhoewel daar al navorsers was wat die drie boeke aan verskillende outeurs toegeskryf het, is daar deesdae redelike konsensus dat dieselfde outeur verantwoordelik was vir al drie dele (vgl. Bybel 2020 Inleiding; Perdue 2007:287; 2008:292–3; Crenshaw 2010:181–2). Die boek word dus as ’n enkele eenheid gelees.

Hierna word die Eskatologiese Boek (1:1–6:21), dan die Boek van Wysheid (6:22–9:18) en dan na die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) in dié volgorde bespreek. Wysheid 10:1–21 staan aan die begin van die laasgenoemde Boek van die Geskiedenis en speel ’n oorbruggings- en samebindende rol, nie net met die voorafgaande Boek van Wysheid nie, maar ook tussen al drie boeke van Wysheid. Dit word aangetoon in die slotgedeelte van hierdie sinkroniese ontleding van Wysheid.

2.2 Die Eskatologiese Boek

Die gedagtes in die Eskatologiese Boek (1:1–6:21) stem baie ooreen met dié in die kanonieke boek Spreuke van Salomo. Soos in Spreuke word die goddelose mens deurentyd teen die wyse mense afgespeel. Die loongedagte in Spreuke dat jy sal maai wat jy saai, word ook deurentyd hier gebruik om die lesers op te roep om na wysheid te soek. Die regeerders word opgeroep om geregtigheid na te streef. God laat nie dié wat onregverdig lewe, ongestraf nie (1:1–5). God het nie die dood gemaak nie en hou nie daarvan dat mense verkeerd lewe en die dood verdien nie (1:6–15). Goddelose mense verafsku dié wat reg lewe en maak asof daar geen einde aan hulle eie genotsugtige lewe sal kom nie. Hulle stel ’n lokval vir die regverdige en bring saam met die duiwel die dood in die heelal (2:24). Hulle vergeet dat net mense wat in geregtigheid lewe, van God onverganklike lewe sal ontvang (1:16–2:24). Vir mense wat wys en verstandig lewe, wag daar beloning anderkant die graf. Heiligheid sal beloon word (vgl. 2:22). In 3:1–5:23 word dan verder uitgebrei op die teenstelling tussen wie aan God gehoorsaam is en wie leef net soos hulle wil. Die regeerders word by herhaling opgeroep om reg te lewe (6:1–11).

Wat hier ánders is as Spreuke, is die gedagte dat daar lewe na die dood is. Met die uitsondering van Daniël 12:2 en 13 uit die tweede eeu v.C. kom daar nie in die Ou Testament ’n uitdruklike verwagting van lewe na die dood voor nie. Die klem lê daar eerder op die huidige lewe en die verbond tussen God en die mens (vgl. Sigvartsen 2019). Tydens die ballingskap was die Jodedom radikaal beïnvloed deur die Perse se godsdiens van Zoroaster en die Hellenistiese oortuiging van Plato van ’n onsterflike siel wat los van die liggaam kan bestaan. Die tema van God se regverdigheid (teodisee) wat so sentraal staan in die Hebreeuse geskrifte, het volgens Sigvartsen (2019) ’n radikale aanpassing ondergaan. Die eeue lange oortuiging dat God die Wetgehoorsame gelowige met ’n lang lewe sal beloon, is deur die ballingskap met sy haglike omstandighede bevraagteken. Onder Persiese en Hellenistiese invloed is die gedagte ontwikkel dat daar ’n lewe na die dood is – gelowiges sal dán eers hulle beloning ontvang. Hierdie soort gedagtes het onder ander ook neerslag gevind in die vertaling van die Griekse Septuagint van Job 19:25–27. Die verse is daar vertaal asof dit op ’n liggaamlike opstanding dui.

Die Wysheid, wat in Grieks geskryf is, was van meet af aan direk afhanklik van die Septuagint se Griekse weergawe van die Ou Testament. Vir Wysheid lê daar vir wie regverdig lewe nog ’n toekoms en eindoordeel voor. Vandaar die naam Eskatologiese Boek vir Wysheid (1:1–6:21). Daar kom ’n oordeelsdag (3:18) wat die oorgang sal vorm na die lewe hierna. Anderkant die graf is die Hades waar die dooies bly (vgl. 1:14, 1:16 en 2:1). Hades is die woord wat in Grieks gebruik is om die doderyk aan te dui. Dit is die plek waar die god Hades, die oudste seun van Kronos en Rea, bly. Dit is dus ’n skuif weg van die Hebreeuse sje’ool na die Griekse begrip van die hiernamaals. Dit word ook hier positief gesien as die plek waar die regverdiges beloon sal word (vgl. 1:14). Teenoor die hedonistiese Epikureërs van die tyd word hier klem gelê op lewe na die dood as beloning vir dié wat regverdig bly leef het, selfs onder baie beproewings. Dié wat aan die Wet van God gehoorsaam was, kry die versekering van onsterflikheid. Dan is ’n mens naby God (6:18–19). Die “regverdige leef vir altyd en hulle beloning is in die Here” (5:15). Hulle sal nog steeds aktief wees daar, want die regverdige wat gesterf het, sal die goddeloses wat leef, veroordeel (vgl.4:16).

2.3 Die Boek van die Wysheid

In die Boek van Wysheid (6:22–9:18) gaan dit hoofsaaklik oor die wysheid. Soos in die voorafgaande 6:12–6:21 word na wysheid verwys as ’n vroulike entiteit. “Wysheid straal en verdof nie; sy word maklik gesien deur hulle wat haar liefhet en gevind deur hulle wat haar soek” (6:13). Dit is asof Salomo self hier aan die woord is. Die woorde in 9:8 (“U het my aangesê om ’n tempel op u heilige berg te bou”) dui onmiskenbaar op Salomo. Die outeur verwys met die stem van Salomo na sy pad wat hy met wysheid geloop het. Hy het soos Salomo van ouds “God aangeroep en die gees van Wysheid het na my gekom. Ek het haar verkies bo septers en trone” (7:7–8). Soos in Spreuke 1–9 word wysheid voorgehou as iets waarna jy met jou hele lewe moet soek. Die eerstepersoonverteller kan uit sy eie lewenservaring getuig hoe wysheid sy lewe ten goede verander het (7:1–9:18). Wysheid is “die toonbeeld van die krag van God en straal die glorie van die Almagtige uit” (7:25). Sy beskik, in ooreenstemming met die getal letters van die Hebreeuse alfabet, oor 22 deugde. Dit sluit sake in soos intelligensie en liefde vir andere (6:22–23). Wysheid leer mense die vier kardinale deugde wat die Platoniese leerstellings ook voorhou: selfbeheersing, deugsaamheid, geregtigheid en dapperheid (8:7). Wysheid tree aktief op in mense se lewens: Sy “bestuur alle dinge voortreflik” (8:1).

Wysheid is ook die medium wat God gebruik het om alles te skep. God het alle dinge deur sy woord gemaak. Dit word uitgedruk in die woorde: “Deur u wysheid [is] die mens voorberei … sodat hy kan heers oor dit wat U geskep het” (9:2). Sy was alreeds daar van die skepping af (6:22). In die gebed van hoofstuk 9 verklaar die verteller dat Wysheid die werke van God ken en dat sy “teenwoordig was toe U die wêreld gemaak het” (9:9). Hierdie gedagtes stem baie ooreen met die gepersonifieerde wysheid in Spreuke 1:20–31 en Spreuke 8:1–39. Veral Spreuke 8:1–39 het direkte invloed uitgeoefen op die manier waarop Wysheid in 6:12–9:17 as ’n persoon uitgebeeld word. Wysheid is in die Bybelse Spreuke aan die woord en praat soos ’n mens. Sy verklaar dat die Here haar geskep het as die eerste van sy werke (vgl. Spr. 8:22). Sy beskryf haarself as “lieflingskind” (Spr. 8:30) wat langs God staan en as iemand wat voor God speel (Spr. 8:30 en 31). Dit is veral die twee Hebreeuse woorde in die oorspronklike Massoretiese teks, qnh (skep) in 8:22 en ‘amon in Spreuke 8:30–31, wat moeilik is om te vertaal. Laasgenoemde kan vertaal word met woorde soos “kunstenaar”, of “vakman”, of “vertroueling”, of “lieflingskind” (vgl. die aantekening in Bybel 2020 by 9:9). Hierdie twee woorde het eksegete oor die eeue laat kopkrap. Die vraag is of dit verstaan moet word dat wysheid verwek is, of dat sy geskep is, of dat sy net aangestel is. Dit hou bepaalde implikasies in vir die verstaan en toepassing van die figuur van wysheid in die teologie. Loader (2014:345) wys daarop dat hierdie terme in Spreuke vaag en terselfdertyd duidelik is. Dit is hoekom dit oor die eeue so verskillend vertaal is. In die Rabbynse en Patristiese uitleg van die eerste paar eeue, by Melanchthon gedurende die 16de eeu en tot by hedendaagse eksegete soos Baumann en Fox kon daar nie finaliteit bereik word oor die gepaste vertaling nie. Murphy (1998:48) verwys na 7:21 (Wysheid as die ontwerper van alles) en 13:1 (God as die Ontwerper) om te verklaar wat hierdie uitdrukkings vir die outeur van Wysheid moontlik beteken het. In sy evangeliese kommentaar verbind Bruce Waltke (2004:127–31) die gepersonifieerde wysheid in Spreuke aan die Christelike siening dat hierdie wysheid ’n prototipe en voorafskaduwing van Jesus Christus is.

Al wat wel gesê kan word, is dat die wysheid in Spreuke 8 uitgebeeld word as ’n mitologiese figuur. Dit gaan volgens Toy (1899:vii) daar oor die funksie van wysheid as beheerder van die lewe en die rol wat sy gespeel het by die skepping van die wêreld. In sy navorsing stem McKane saam met dié van Von Rad in sy verskillende publikasies dat wysheid ’n “argitektoniese funksie” in die ordening van die wêreld het. Die uitnemendheid van wysheid word terug projekteer op die skepping van die aarde. Sy geniet ’n voorkeur posisie bo alle ander dinge wat geskep is (vgl. Loader 2014:348).

Vir die uitbeelding van die gepersonifieerde wysheid in die Boek van Wysheid (6:12–9:17) het die outeur gebruik gemaak van die gaping in die presiese betekenis wat Spreuke 8 gelaat het. Volgens 7:26 is wysheid “’n vlekkelose spieël van die werkende mag van God en ’n beeld van sy goedheid”. Wysheid “is die asem van die krag van God, en die suiwer uitvloeisel van die heerlikheid van die Almagtige” (7:25). Crenshaw (2010:184) vertolk hierdie beskrywings as iets wat ver verby net gewone personifikasie gaan. Dit is vir hom ’n hipostase van wysheid wat van haar ’n openbaring van God aan mense, ’n “emanation” (uitstraling – Crenshaw 2010:184) van Goddelike attribute maak. Sy is selfs identies met God se Heilige Gees (vgl. Crenshaw 2010:184, 9:17). Sonder om in debat met Crenshaw te verval, kan iets van die historiese aard van wysheid in die daaropvolgende Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) reeds hier gesien word.

Die Boek van Wysheid (6:22–9:18) projekteer die voordeel van wysheid terug op die skepping (vgl. 7:17–21). Daarmee open die skrywer die moontlikheid vir ’n “historiese” lyn wat van die begin van die skepping af via die aartsvaders en die eksodusgebeure tot in die hede loop. In die proses gebruik hy die Stoïsynse idee van die logos en die siening van die Grieks-Egiptiese godin Isis (vgl. Perdue 2008:352). Volgens die leerstellings van Zeno (ongeveer 495–430 v.C.) word die wêreld deur die universele rede (logos) beheers. Om volgens hierdie rede te leef bring ’n lewe van selfbeheersing en etiese deug mee. Isis was die beskermer-godin in die Egiptiese mitologie. Sy is in die Grieks-Romeinse wêreld aangehang. Die eienskappe van die logos en Isis is dan met die persoonlike wysheid van Spreuke gekombineer om die rol van wysheid in die Boek van die Wysheid uit te beeld.

2.4 Die Boek van die Geskiedenis

Die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) volg die finale vers van 9:18 verder op: “So is die mense op aarde langs die regte paaie gelei en is hulle onderrig in wat vir U aanneemlik is, en is hulle deur die wysheid gered. ’n Historiese dimensie word nou vir die rol van wysheid in die verdere geskiedenis oopgemaak.

Hierdie “boek” kan in twee dele verdeel word. In die eerste deel som 10:1–14 die Bybelse geskiedenis vanaf die skepping tot by Josef op. In 10:15–11:1 kom die “heilige volk”, die “blaamlose geslag” van Israel en hulle geskiedenis, aan die beurt. Ook hier het die gepersonifieerde wysheid die leidende rol gespeel. Vanaf 11:2 verdwyn die beskrywing van die wysheid se rol egter en word tot by 19:22 al die gebeure aan die leiding van God toegeskryf. Die Boek van die Geskiedenis eindig met die samevatting: “Want in alle opsigte, Here, het U u volk groot gemaak en verheerlik en hulle nie in die steek gelaat nie, deurdat U hulle te alle tye en op alle plekke bygestaan het” (19:22).

In omgekeerde orde word eers nou die tweede deel in 10:15–19:22 ondersoek, voordat die sleutelrol van 10:1–14 aan die beurt kom.

2.4.1 Die geskiedenis van Israel

In die oorsig oor die geskiedenis van Israel het die outeur veral inligting uit die boek Eksodus gebruik om sy bepaalde vertolking van die geskiedenis te demonstreer. Collins (1997:182) beskou daarom die Boek van die Geskiedenis as illustratief (“epideictic”). ’n Tipe midrasj (uitleg) is hier gebruik en in talle tweeluikvertolkings geformuleer. Hierdie tegniek gee ’n tweeledige vertolking aan wat gebeur het. Israel het telkens voordeel behaal uit wat gebeur het. Dieselfde gebeure het terselfdertyd straf vir Egipte ingehou. Hierdie Janus-tema word uitgewerk deur vyf stelle antitetiese illustrasies in 11:1–19:22.

Die teenstellende vertolking kom in die volgende afdelings voor:

11:6–14. Die Nylrivier het in bloed verander en Egipte het dors geword. God het tegelykertyd aan sy mense ’n oorvloed van drinkbare water in die wildernis gegee.

11:15–16:29. Terwyl God manna en kwartels vir sy volk gee, stuur God ongediertes om God se vyande te vernietig. In die tussenvoegsel van 13:1–15:19 word ietwat van die tema afgewyk en op die nutteloosheid van afgodediens gewys.

17:1–18:4. Egipte sit vasgevang in duisternis en God lei God se mense in die lig van ’n vuurkolom.

18:5–25. Die oudste seuns van die Egiptenare sterf, maar die Israeliete spring dit vry.

19:1–22. Die Rooi See was die graf van die Egiptenare, maar die ontsnappingsroete vir die Israeliete.

Dit is duidelik dat die outeur nie by presies dieselfde volgorde van gebeure hou as wat dit in Eksodus vertel word nie. In 11:14–16:29 en in 17:1–18:4 gryp hy vooruit na die trek deur die woestyn. In 18:5–25 en 19:1–22 keer hy terug na die gebeure wat dit voorafgegaan het tydens die uittog uit Egipte. Dit dui op ’n andersoortige benadering tot geskiedenis as die bloot kronologiese wat ons ken.

Alhoewel daar nie direkte aanhalings uit die boek Eksodus voorkom nie, kan verskillende toespelings op Eksodus uitgewys word. Ook vir ander Bybelboeke, soos Genesis, dele van die Pentateug, die Profete en Wysheidstekste, kan ooreenkomste aangedui word (vgl. Kolarcik 2009:330). Toespelings op die kontemporêre Wysheid van Sirag, op die Toevoegings tot Daniël (Gebed van Asarja, Susanna en die ou manne en Bel en die Draak), 2 Makkabeërs, Judit, Barug en Tobit kan ook uitgewys word (vgl. Van der Watt 2005:280). Danksy die Ou Griekse Vertaling en die Griekse Septuaginta (wat óf alreeds afgehandel was óf in die proses van vertaling was) was al hierdie materiaal beskikbaar teen die tyd dat Wysheid in die eerste eeu v.C. en die eerste eeu n.C. geskryf is. Die outeurs kon dus vrylik daarvan gebruik maak.

Murphy (2002:115) en Kolarcik (2009:332) het die gebruik en uitbreiding van ander literatuur in Wysheid as misdrasj-uitleg gesien. Cheon (1997:109) gaan egter verder en praat van ’n nuwe “creative composition” (skeppende komposisie). Collins (2005:144) sien ook in Wysheid ’n nuwe vormgewing aan ou materiaal wat deur die gebruik van intertekstuele materiaal en die interaksie tussen Joodse geloof en Hellenistiese filosofie ’n totaal nuwe, kreatiewe komposisie skep. Volgens Reiterer (2016:195) is hierdie materiaal en tradisies gebruik om nuwe betekenismoontlikhede oop te maak en nuwe betekenis aan die tradisie te gee (“eine Aussagedimensionen eröffnet”).

Die konteks waarin hierdie herformulering plaasvind, verskil ook van die konteks van die oorspronklike gebeure in Eksodus sowel as die Joodse konteks van latere oorvertellings van die Eksodusgebeure. Die boek Eksodus bied ’n interpretasie aan van die uittoggebeure self en was alreeds deel van die tradisie en verteenwoordig dus verskillende kontekste. Die konteks is nou baie moontlik Aleksandrië in Egipte van die laaste en eerste eeu v.C. Kohler (1906) is selfs van mening dat die Boek van die Geskiedenis gebruik is tydens die viering van die Paasfees in Egipte as ’n Haggadah (handleiding) wat voorskryf hoe die Paasfees binne ’n heidense omgewing gevier moet word. Crenshaw (2010:181) is van mening dat die verhalende liturgiese tradisies rondom Paasfees bepaalde wysheidskonsepte vir die nuwer omstandighede oorgeneem het.

Die tegniek om aan die tradisie ’n nuwe, dubbelslagtige betekenis te gee, betrek heidense praktyke. Dit wil teen hierdie heidense praktyke polemiseer. Die argumenterende geaardheid van veral hierdie deel van die geskiedenis in Wysheid wys dat dit hier gaan oor ’n polemiek met ander godsdienste in die tyd dat Wysheid geskryf is. Perdue (2008:319) het daarop gewys dat hierdie opsigtelike bedoeling in die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) op veel meer dui as om net die tradisionele geskiedenis oor te vertel. Die term wat normaalweg gebruik word om geskiedenis oor te vertel is “rewritten history” (oorvertelde geskiedenis). In hierdie deel van Wysheid gaan dit egter om meer as net oorvertelde geskiedenis. Dit gaan ook om ’n herkontekstualisering van die Paasgebeure. Die jaarlikse Paasviering word nou binne die literêre konteks van Wysheid ingetrek. Dit word nou vertolk in terme van die manier waarop Wysheid die geskiedenis interpreteer.

Verdere faktore wat dui op ’n nuwe betekenis van die ou gebeure, word deur Reiterer (2016:204) uitgewys. Die klassieke Hebreeuse terme wat in die weergawe van die Eksodusgebeure in die reeds-gevormde Pentateug voorkom, word nie hier gebruik nie, selfs nie eens die terme wat in die kontemporêre Griekse vertaling daarvan voorkom nie. Dit skep by Reiterer (2016:204) die idee dat dit “absichtlich verdrängt” (opmerklik onderdruk) is. Daar word eerder van terminologie uit die laat Christelike tyd gebruik gemaak. De Troyer (2016:90) wys daarop dat die hipotetiese Ou Griekse Vertaling alreeds die negatiewe aspek van Israel se onderdrukking in Egipte beklemtoon het. Wanneer Wysheid dan wel soortgelyke terme as die Ou Griekse Vertaling vir die vertaling van Eksodus sou gebruik, brei dit die uittoggebeure op so ’n manier uit dat die uittog die ervaring van regverdige mense en die benadeling van goddelose mense word (vgl. De Troyer 2016:94). Die boek Eksodus verwys wel na onderdrukking, maar in Wysheid word dit omgeswaai na die straf en oordeel oor die Egiptenaars en die ander tradisioneel onregverdige volkere, soos die Kanaäniete van ouds (vgl. De Troyer 2016:96). ’n Uitgebreide synkrisis (vergelykende jukstaposisie – Winston 1979:6) tussen Israel en Egipte word voorgehou. Israel word as regverdige volk teenoor die ander nasies gestel. Dit vertoon ’n bepaalde eksklusivisme en partikularisme in die skrywer se denke.

’n Ander boek, die Wysheid van Ben Sirag uit die tweede eeu v.C., verwys ook na die uittoggebeure (vgl. Calduch-Benages 2016). Soos Wysheid karakteriseer dit graag mense uit die verlede. Sirag beklemtoon die genade van God en Wysheid doen dit ook. Vergelyk 3:9 en 15:1 (“Maar U, ons God, is goedhartig, waaragtig en lankmoedig, en U bestuur alles met ontferming”). Sirag 45:1–5 gee ook ’n oorsig oor Israel se geskiedenis, maar dig al die gebeure aan Moses toe en beskryf eerder die persone in die geskiedenis as die gebeure self. Die Boek van die Geskiedenis, daarenteen, identifiseer ’n baie duideliker patroon in die gebeure self as wat Sirag daarin sien (vgl. Murphy 2002:90–4). Die optrede van God in 11:1–19:22 loop vir die Boek van die Geskiedenis soos ’n goue draad deur alles wat gebeur het. Waar die Deuteronomistiese Geskiedenis (vgl. bv. Deut. 32–33) die geskiedenis as ’n nimmereindigende herhalende siklus van sonde-straf-verlossing sien, word die geskiedenis hier tematies vertolk as gebeure wat onstuitbaar afloop op ’n finale vergelding van die goddeloses en ’n finale bevryding van die gelowige Israeliete. Die verhaal van Israel se trek uit Egipte word hier ’n kosmiese allegorie van die teenstellende lot van die regverdiges en die goddeloses.

Hierdie jukstaposisie tussen twee kategorieë van mense weerspieël baie opsigtelik die omstandighede in Aleksandrië, veral tydens die eerste eeu n.C. Dit gee iets weer van die vyandskap tussen Jode en Grieke in die Romeinse stad van Aleksandrië. Die manier waarop die uittoggebeure hier oorvertel word, weerspieël die tipiese etniese antagonisme wat die geskiedenis van Israel en die Romeinse tyd in Egipte kenmerk (Collins 1997:221). Die tradisionele haat van God vir die Kanaäniete met hulle “gruwelike praktyke – hulle towerkunste” (12:3–6) word hier deur middel van die uittoggebeure ingevleg in die kontemporêre konflik tussen die Jode en die gehate Romeine in Aleksandrië. Die verering van die keiser deur middel van beelde onder die Romeine kom neer op afgodediens (vgl. Crenshaw 2010:183). Afgodediens is die bron van alle kwaad (13:1–15:17). Die skrywer maak daarvan ’n retoriese oefening vir identiteitsvorming om die grense tussen die Jode en die heidense Egiptenare baie sterk te trek (vgl. Lietaert Peerbolte 2006:115). Volgens DeSilva (2002:136) gaan dit hier eerder om bemoediging van die eie kultuurgroep en versterking van eie identiteit as om ’n apologetiek vir die Jode teenoor die Helleniste.

2.4.2 Die rol van 10:1–14

Hier bo is daarop gewys dat 10:1–14 die eerste deel vorm van die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) en ’n brug vorm tussen die vorige twee gedeeltes in 1:1–6:21 (die Eskatologiese Boek) en 6:22–9:18 (die Boek van Wysheid). Die lofrede oor die wysheid in 6:22–9:18 en die uitbeelding van die rol van gepersonifieerde wysheid in die geskiedenis (10:1–11:1) wys hoe daar op ’n teologies kreatiewe manier geskiedenis en wysheid ineengevleg word om die Jode in die diaspora te oortuig dat hulle geregtigheid uiteindelik sal seëvier. Daarvoor het die outeur digterlike beelding, retoriese vernuf, historiese hervertelling en vindingryke wysheidsteologie ingespan om die weerstand teen ’n oorheersende Grieks-Romeinse kultuur te bemagtig.

Wat in 10:1–21 gebeur, is dat die wysheid met al haar deugde nou aan die geskiedenis verbind word. In die Spreuke-literatuur is daar geen historiese dimensie nie. Dit gaan daar om die aanwesigheid en die rol van wysheid in daaglikse gebeure. Hier word nou ingegaan op die leidende rol wat wysheid in die geskiedenis gespeel het. Kohler (1906) bring die hoofstuk in verband met die voorafgaande gedagte in 9:18 dat wysheid mense op die regte pad gelei het (“en is hulle deur die Wysheid gered”) en die woorde van 11:1 (“Wysheid het hulle dade voorspoedig gemaak deur die hand van ’n heilige profeet”). Dit vorm so ’n brug vanaf die deugde wat wysheid in die alledaagse lewe speel (Eskatologiese Boek) na wat sy voorheen in die geskiedenis van Israel beteken het. Terselfdertyd word op die toekoms gesinspeel. Winston (1979:6) praat van 10:1–21 as ’n “bridging passage” (oorbruggende gedeelte).

In Wysheid 10:1–14 word sewe kort distigons (tweereëlige verse) gebruik om aan te dui hoe wysheid mense soos Adam, Kain, Noag, Lot, Jakob en Josef in die verlede vergesel het (vgl. Kolarcik 2009:332). Net soos daar in Psalm 78 opsigtelik na Moses verwys word sonder om hom by die naam te noem, word hier naamloos op hierdie figure in Genesis gesinspeel. Wysheid het hulle telkens van onregverdige mense gered. In 10:15–21 draai die vertelling van die “Geschichtsrevue” (historiese oorvertelling – Reiterer 2016:191) weg van die individuele aartsvaders na die geskiedenis van die kollektiewe Israel. Wat waar was in die historiese gevalle van individue, word nou die kollektiewe ervaring van die hele volk Israel.

Die outeur skep dus hier ’n “teologiese sintese” tussen Joodse teologiese tradisies en kontemporêre Hellenistiese idees (vgl. Perdue 2008:355). Hy bied ’n digterlike apologie aan vir die Joodse geloof om sy med-Jode teen Hellenisties-Romeinse idees te help verdedig. Hy wil hulle met sy geskrif aanmoedig om aan hulle tradisionele Joodse geloof vas te hou (vgl. Kolarcik 2009:331). Volgens Reiter (2016:189) loop die gedagte van ’n “latente Bedrohung” (sluimerende bedreiging) dwarsdeur die Wysheid van Salomo. Die gevaar word nooit werklik omskryf nie, maar is tog steeds aanwesig. In 10:1–11:1 neem dit die vorm aan van nasies wat die Jode kwaadwillig bedreig (10:5), verraderlike aanvalle op hulle loods (10:12) en hulle onderdruk (10:15). Volgens Reiter was dit nie soseer gevare uit die verlede wat hier ter sprake kom nie, maar eerder probleme van die tyd toe die boek geskryf is (vgl. Reiterer 2016:192). Die outeur propageer die superioriteit van die Joodse geloof en hulle manier van lewe (vgl. Perdue 2008:293).

Wanneer 10:1–21 op so ’n manier die voorafgaande Eskatologiese Boek (1:1–6:21) en die Boek van Wysheid met sy gepersonifieerde wysheid (6:22–9:18) aan die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) verbind, gaan dit vir Bosman (2012:1) in Wysheid om meer as net ’n blote “alignment of history and wisdom” (geskiedenis en wysheid op een lyn stel). Reiterer (2016:204) plaas selfs die lofrede in hoofstuk 10 “im Zentrum” (in die middelpunt) van al 19 hoofstukke van Wysheid.

 

3. Aleksandrynse konteks

Wysheid is ’n Joodse teks. Dit is in Grieks geskryf. Dit gebruik onder andere Hellenistiese filosofie om Joodse oortuigings uit te druk. Die boek is opgeneem in die uiteindelike Griekse Septuagint. Dit is die Griekse vertaling van die Ou Testament wat moontlik tydens die eerste eeu v.C. in Aleksandrië in Egipte gedoen is.

Wysheid gee voor dat dit deur Salomo geskryf is. In Wysheid 8:21–9:8 is daar ’n baie duidelike toespeling op Salomo se versoek in 1 Konings 3:1–15 en 2 Kronieke1:7–12 om van God wysheid te ontvang. Salomo was koning oor Israel tussen ongeveer die jare 970 en 931 v.C. Die feit dat die boek in Grieks geskryf is, deurspek is van die Griekse ideologie van Plato en die Stoïsyne en ook die Joodse denke van die eerste eeue voor en na Christus, maak dit uiters onwaarskynlik dat Salomo dit geskryf het. Soos in baie apokaliptiese geskrifte is die naam Salomo bloot ’n pseudoniem wat gebruik is om status aan die geskrif te verleen. Wysheid kan eerder met ’n onbekende outeur van ’n veel latere tyd verbind word.

Met die Griekse vorm van die boek in gedagte en die opsigtelike Hellenistiese filosofie wat in die boek neerslag gevind het, lyk dit of die tyd en plek van die antieke kosmopolitaanse stad Aleksandrië die mees logiese oorsprong van die boek is. Aleksander die Grote het die stad in 331 v.C. gestig op die plek waar die vesting Rakotis vroeër was (31°N en 30°O). Tydens die Ptolemese bewind (305–30 v.C.) was dit die hoofstad van Egipte. Onder Ptolemese bestuur het dit tot ’n kultuurele en opvoedkundige sentrum in die Hellenistiese wêreld ontwikkel.

Met die vernietiging van Jerusalem deur die Babiloniër Nebukadneser die Tweede tussen die jare 597 en 587 v.C. het baie Jode uit Jerusalem gevlug en hulle elders gaan vestig. Hierdie beweging het as die Diaspora bekend gestaan. Sommige van die Jode het hulle tydens die vyfde eeu v.C. in Egipte by Elefantine in die suide van die land gaan vestig en vanaf die derde eeu v.C. ook in die latere Aleksandrië teen die Middellandse See. Teen die einde van die eerste eeu v.C. het daar alreeds ’n paar duisend Jode in die stad gebly. Volgens die Griekse geskiedskrywer Diodorus van Sisilië (Boek 17, hoofstuk 52, reël 6) was daar ongeveer 300 000 inwoners in die stad aan die begin van die eerste eeu v.C. (vgl. Thayer 1963).

Die Jode in die stad het hulleself as ’n politeuma (selfstandige burgerlike groep) georganiseer. Volgens Boek Twee, hoofstuk 18, afdeling 487–93 van Josefus se Joodse Oorlog (vgl. Michel en Bauernfeind 2013:279–281) het hulle hoofsaaklik in die woonbuurt Delta gewoon. Daar was ’n belangrike Joodse sinagoge langs die deurweg in Kanopusstraat. Die Ptolemese regeerders het die Joodse inwoners toegelaat om volgens hulle eie Joodse godsdienstige tradisies te leef. Dit was juis in die tyd van Ptolemese oorheersing dat die Ou Testament daar in Grieks (die Septuagint) vertaal is. Volgens oorlewering het 70 rabbyne daaraan meegewerk, vandaar die Griekse woord septuagint.

Toe die Romeine die stad in 30 v.C. oorgeneem het, het sake drasties verander. Die instel van hoofbelasting het teen die Jode gediskrimineer en spanning met die Griekse inwoners van die stad, wat van die belasting onthef was, veroorsaak (vgl. Crenshaw 2010:182). Josefus beskryf in sy Joodse Oorlog, Boek Twee, hoofstuk 18, afdeling 494, hoe Tiberius met 2 000 soldate die Joodse woonbuurt Delta geplunder en afgebrand het (vgl. Michel en Bauernfeind 2013:281) In 38 n.C. het Flaccus Avillius ’n pogrom (volksmoord) teen die Jode gelei (vgl. Philo, Teen Flaccus, 53–7; vgl. Yonge 1855). Etniese spanning het opgelaai. In 42 n.C. is die Jode uit die gebiede verdryf waar Grieke en ander volkere gebly het. Tydens ’n opstand in 66 n.C. het anti-Semitisme daartoe gelei dat baie Jode doodgemaak is. ’n Opstand in die tyd van die Romeinse keiser Trajanus in 115 n.C. het verdere vervolging meegebring, met die gevolg dat daar teen 117 n.C. bykans geen Jode in Aleksandrië meer oor was nie. Volgens Clarke (2000:24) het hierdie gebeure tot ’n groot uittog van Jode uit Egipte gelei.

Aleksandrië was bekend as sentrum van geleerdheid. Daar was ’n biblioteek daar wat volgens Huckabay (2003:46) oor die 500 000 volumes bevat het. Griekse filosowe, soos Euclidius, Aristargus en Eratosthenes, het daar gewerk. Tydens die gevegte tussen die Romeine Julius Caesar (100–44 v.C.) en Markus Antonius (83–30 v.C.) in die jaar 47 v.C. is die Groot Biblioteek gedeeltelik afgebrand. Antonius het later van die boeke vervang met materiaal uit Perkamon. Die heersende denke onder inwonende Grieke was geskoei op tipiese Griekse retorika en die denke van Plato en die Stoïsyne. Plato was bekend vir sy metafisiese ideëleer van die verhouding tussen vorm en die onsigbare betekenis daarvan. Zeno was die stigter van die skool van die Stoïsyne. Hierdie skool van denke het klem geplaas op persoonlike etiek, logika en ’n bepaalde siening van die wêreld. Die Jode in Aleksandrië is deur hierdie denke beïnvloed en daar het ’n tipiese proses van “enkulturisering” van Joodse en Griekse denke ontstaan (vgl. Kolarcik 2009:334). Party Jode is heeltemal gehelleniseer, terwyl ander Hellenisme vurig teengestaan het. Wysheid volg die middeweg om aan die Joodse tradisies vas te hou, maar tog wel sekere Griekse idees te akkommodeer (vgl. Perdue 2008:320). Terwyl Wysheid sommige vorme van Griekse denke oorneem, is daar aanduidings in Wysheid dat die boek Epikuriese denke teenstaan en Egiptiese godsdienste verwerp. Daar kan baie ooreenkomste tussen die geskrifte van Philo en Wysheid uitgewys word, maar nêrens is daar enige aanduiding dat Pilo die outeur van Wysheid was nie (vgl. Kolarcik 2009:333); daar is slegs ’n breë vlak van kulturele ooreenkoms. Philo was ’n aanhanger van Middel-Platonisme (vgl. Perdue 2008:302). Sy werk toon invloed van die Stoïsisme, mistiek en Pitagoreaanse numerologie. Wysheid getuig ook van hierdie kruisbeïnvloeding van Griekse denke en Joodse tradisie. Dit dui op “Platonic modifications of OT categories and its Greek interest in cosmology and immortality” (Platoniese aanpassing van Ou Testament-kategorieë en Griekse belangstelling in kosmologie en onsterflikheid – Walls 1996:24). Die boek was moontlik bedoel om Jode toe te rus om hulle godsdiens te verdedig. Dit propageer die Joodse geloof as die meerdere van suiwer Griekse denke.

 

4. Samevatting en gevolgtrekking

In Wysheid word tradisionele wysheidsliteratuur en narratiewe materiaal met mekaar verbind. Deur middel van die uitbeelding van die gepersonifieerde wysheid word ’n brug geskep tussen die tipiese Spreuke-literatuur, wat nie aan enige tyd verbind word nie, en die vertelling van historiese gebeure in Eksodus, wat tyd en tydsverloop aksentueer. In die Eskatologiese Boek (1:1–6:21) word die vergeldingsgedagte, dat jy maai wat jy saai, histories uitgebrei om die beloning of straf tot na die dood te verskuif. In Spreuke gaan die oortreding en die straf, net soos die beloning en die wyse optrede, sinkronies saam. Spreuke 26:25 lui: “Wie ’n vanggat grawe, val self daarin, en wie ’n klip rol, na hom kom dit terug.” Die daad dra in homself reeds die onmiddellike gevolg daarvan. In Wysheid word die gevolg uitgestel en na die toekoms verskuif.

In die Boek van die Wysheid (6:22–9:18) word wysheid nie net as ’n abstraksie of persoonseienskap uitgebeeld nie, maar selfs as ’n vroulike persoon. Sy was daar van altyd af. God het haar by die skepping reeds gebruik. Sy het gevolglik ook ’n geskiedenis wat van die skepping af verder loop. Die gedagte word in die Boek van die Geskiedenis (10:1–19:22) opgevolg. Van die skepping af tot by Josef (10:1–10:14) en vanaf die tyd toe Israel Egipte verlaat het (10:15–19:22), het God die wysheid gebruik om vir sy volk te sorg. Sonder om by presies die volgorde van gebeure in Eksodus te hou, word die uittog en wildernis tydperk beskryf as tweeluikgebeure. Soos die wyse mens en die dwase mens teenoor mekaar staan in die Boek van die Wysheid, staan die “heilige volk”, die “blaamlose geslag” van Israel in direkte konfrontasie met dié “wat lank gelede … heilige land bewoon het” (12:3). Hierdie vroeëre inwoners is die Kanaäniete en ander heidense volke. Hulle is in Wysheid die simboliese aanduiding van die kontemporêre Romeine in Aleksandrië met hulle heidense godsdienste. Duideliker as in die vorige twee boeke verraai die Boek van die Geskiedenis dus die tyd van die outeur.

Hoofstukke 10–19 kan as historiese herskrywing bestempel word. Dit is een van die vorme van intertekstualiteit wat gebruik word om ’n nuwe vertelkomposisie te skep. Die gebeure tydens Israel se uittog uit Egipte en die daaropvolgende reis deur die woestyn is hier op ’n bepaalde manier geïnterpreteer en omskep in ’n nuwe vertelling om ’n bepaalde siening oor te dra. Die boeke 1 en 2 Kronieke in die Bybel is ’n goeie voorbeeld van ’n historiese herskrywing. Die ouer 1 en 2 Samuel en 1 en 2 Konings van die Ou Testament is saam met ander materiaal gebruik om ’n bepaalde kronistiese boodskap oor te dra.

In die hervertelling van die geskiedenis vind twee dinge plaas: herkontekstualisering en herkonseptualisering. Die Eksodus-gebeure word in die kontemporêre probleme van die outeur ingevleg. Dit word herkontekstualiseer. Die manier waarop die wysheid werk en die voorbeeld van die geskiedenis van Israel, wil die Jode in die tyd van die outeur bemoedig om hulle identiteit te behou. Geskiedenis het volgens Wysheid se siening altyd twee gelyklopende aspekte: redding van God se volk en ondergang van hulle haters. Binne ’n nuwe konteks kry die ou gebeure nuwe aktualiteit. So word die Eksodus-materiaal herkontekstualiseer.

Herkonseptualisering is ’n moeiliker begrip om te verduidelik. Die beste hedendaagse voorbeeld van die verskynsel kan gesien word in Hans Du Plessis (2013) se optekening van ’n paar Griekwapsalms. Randall Wicomb (2013) het Psalm 123 verwerk en as ’n CD uitgegee. Die koordeel lui soos volg en kan met die weergawe van die 2020-Bybel vergelyk word:

“Sosse goeie hond sit my oge en brand op my eige baas se vetroulike hand. Ons weet Hy sal ons genade gee. Aan veragtingse is ons dikgevreet, ons wil niks meer van spotterse weet.” “Kyk, soos die oë van slawe gerig is op die hand van hulle eienaar, soos die oë van ’n slavin gerig is op die hand van haar eienares, so is ons oë gerig op die Here ons God totdat Hy ons genadig is. Wees ons genadig, Here, wees ons genadig; want ons het meer as genoeg gehad van minagting; …”

 

Die taal en idioom in die Griekwapsalm is volgens die Griekwas se kultuur. ’n Konseptualisering vind plaas in terme van die leefwêreld van die sanger. Die wesentlike ooreenkoms met Psalm 123 soos dit in Afrikaans vertaal is, is duidelik. Dit gaan steeds om afhanklikheid van God, die goedheid van God wat afgewag word en die beklaging van die lotgevalle aan die hand van teenstanders. Wysheid is in eietydse konsepte geformuleer. Daar is hoofsaaklik van gedeeltes uit Spreuke en Eksodus gebruik gemaak. Daar is ook duidelik spore van die Stoïsyne se logos-gedagte en die Egiptiese godin Isis in Wysheid te sien. Die immerdurende wysheid kry ’n historiese baadjie en die geskiedenis kry ’n wysheidsinkleding. Die ouer konsepte is hier geherkonseptualiseer om ’n nuwe komposisie te vorm.

Hierdie twee aspekte van intertekstualiteit kom nog steeds in kinderbybels, historiese romans en rolprente voor wat van Bybelse temas gebruik maak om ’n nuwe vertelling te skep. Veral in die films van Hollywood kry die vertellings van die Bybel ’n amper onherkenbare nuwe baadjie. Eietydse ideologie word in die Bybelmateriaal ingevleg. ’n Verhaal in eietydse idioom word geskep. Die verband met die oorspronklike word egter nie in die proses totaal opgedoek nie.

 

Bibliografie

Bosman, H.L. 2012. The theological paraphrasing of history: The Exodus tradition in the Wisdom of Solomon, HTS Teologiese Studies / Theological Studies, 68(1), Art. #1329, 7 bladsye. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v68i1.1329.

Brand, C., C. Draper, A. England, S. Bond, E.R. Clendenen en T.C. Butler (reds.). 2003. Holman illustrated Bible dictionary. Nashville, TN: Holman Bible Publishers.

Bybel, Die. 2020. Die Bybel. 2020-vertaling met deuterokanonieke boeke, Bybelgenootskap van Suid-Afrika. Kindle-uitgawe.

Calduch-Benages, N. 2016. The Exodus traditions in the book of Ben Sira. In Gärtner en Schmitz (reds.) 2016.

Clarke, A.D. 2000. Alexandria in Dictionary of New Testament background: A compendium of contemporary biblical scholarship, ble. 24–5. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Collins, J.J. 1997. Jewish Wisdom in the Hellenistic Age. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

—. 2005. Anti-Semitism in antiquity? The case of Alexandria. In Collins (red.) 2005.

Collins, J.J. (red.). 2005. Jewish cult and Hellenistic culture: essays on the Jewish encounter with Hellenism and Roman rule. (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 100.) Leiden: Brill.

Crenshaw, J.L. 2010. Old Testament Wisdom. Derde uitgawe. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

DeSilva, D.A. 2002. Introducing the apocrypha: message, context and significance. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

De Troyer, K. 2016. Doing good and bad: links between Exodus and the deutero-canonical books. In Gärtner en Schmitz (reds.) 2016. http://www.jstor.com/stable/j.ctvbkk0kc.8 (17 November 2020 geraadpleeg).

Du Plessis, H. 2013. Innie skylte vannie Jirre: Griekwapsalms en ander gedigte. Tweede uitgawe. Pretoria: Lapa.

Gärtner, J. en B. Schmitz (reds). 2016. Exodus: Rezeptionen in deuterokanonischer und frühjüdischer Literatur. Eerste uitgawe. Berlyn, Boston: De Gruyter. www.jstor.org/stable/j.ctvbkk0kc.10 (17 November 2020 geraadpleeg).

Huckabay, G.C. 2003. Alexandria. In Brand e.a. (reds.) 2003.

Kohler, K. 1906. Wisdom of Solomon, book of the (LXX. Σοφία Σολομῶνος; Vulgate, “Liber Sapientiæ”). Jewish Encyclopedia. http://www.jewishencyclopedia.com/articles/14951-wisdom-of-solomon-book-of-the (20 November 2020 geraadpleeg).

Kolarcik, M. 2009. Wisdom of Solomon. In Sakenfeld (red.) 2009.

Lietaert Peerbolte, B.J. 2006. The hermeneutics of Exodus in the Book of Wisdom. In Roukema (red.) 2006.

Loader, J.A. 2014. Proverbs 1–9. Historical commentary on the Old Testament. Leuven: Peeters.

Michel, O. en O. Bauernfeind. 2013. Flavius Josephus. De Bello Judaico. Der Judische Krieg. Griechisch und Deutsch. Band I: Buch I–III, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Murphy, R.E. 1998. Proverbs. Word Biblical Commentary 22. Dallas: Word. Kindle-uitgawe.

—. 2002. The tree of life. An exploration of Biblical wisdom literature. Derde uitgawe. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans.

Perdue, L.G. 2007. Wisdom literature. A theological history. Louisville, KY: Westminster John Knox Press.

—. 2008. The sword and the stylus: an introduction to wisdom in the age of empires. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Philo. 1941. Every good man is free. On the contemplative life. On the eternity of the world. Against Flaccus. Apology for the Jews. On providence. Vertaal deur F.H. Colson. Loeb Classical Library 363. Cambridge, MA: Harvard University Press. https://www.loebclassics.com/view/LCL363/1941/volume.xml (18 November 2020 geraadpleeg).

Reiterer, F.V. 2016. Beobachtungen zum äußeren und inneren Exodus im Buch der Weisheit. Eine Untersuchung von Weish 10,15–11,1. https://www.jstor.org/stable/j.ctvbkk0kc.14 (18 November 2020 geraadpleeg).

Roukema, R. (red.). 2006. The interpretation of Exodus: Studies in honour of Cornelius Houtman. Leuven: Peeters.

Sakenfeld, K.D. (red.). 2009. The New Interpreter’s dictionary of the Bible S–Z 5. Nashville: Abingdon.

Sigvartsen, J.A. 2019. Afterlife and resurrection beliefs in the apocrypha and apocalyptic literature. Jewish and Christian texts 30. Londen, Oxford, New York: Bloomsbury: T&T Clark. Logos-uitgawe.

Thayer, B. 1963. The library of history of Diodorus Sicilus, Loeb Classical Library edition by https://penelope.uchicago.edu/Thayer/e/roman/texts/diodorus_siculus/17a*.html (11 November 2020 geraadpleeg).

Toy, C.H. 1899. A critical and exegetical commentary on the book of Proverbs. The international critical commentary. Edinburgh: T&T Clark.

Van der Watt, J. 2005. Die Wysheid van Salomo. In Van der Watt en Tolmie (reds.) 2005.

Van der Watt, J. en F. Tolmie (reds.). 2005. Apokriewe Ou en Nuwe Testament. Verlore boeke uit die Bybelse tyd. Vereeniging: C.U.M.

Venter, P.M. 1997. Intertekstualiteit, kontekstualiteit en Daniël 9. In die Skriflig, 31/4:327–46.

Walls, A.F. 1996. Alexandria. In Wood, Marshall, Millard, Packer en Wiseman (reds.) 1996.

Waltke, B.K. 2004. The Book of Proverbs. Chapters 1–15. New international commentary on the Old Testament. Grand Rapids, MI: William B Eerdmans.

Wicomb, R. 2012. Hie langes my: Griekwapsalms en ander tekste. Vol. 2. Trio Records. ASIN: B0088FY5SC.

Winston, D. 1979. The Wisdom of Solomon. In Anchor Yale Bible Commentaries. New York: Doubleday.

Wood, D.R.W., I.H. Marshall, A.R. Millard, J.I. Packer, en D.J. Wiseman (reds.). 1996. New Bible dictionary. Derde uitgawe. Leicester, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Yonge, C.D. 1855. Against Flaccus. https://dbmiller.org/courses/hist207-against-flaccus.pdf (11 November 2020 geraadpleeg).

 


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.


  • 0

Reageer

Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


 

Top