Om die Bybel met eenvoud te lees: Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) se geestelike lees van die Bybel

  • 0

Om die Bybel met eenvoud te lees: Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) se geestelike lees van die Bybel

Artemisa C. Rodrigues, Universiteit van Suid-Afrika

LitNet Akademies Jaargang 17(2)
ISSN 1995-5928

Die artikel sal binnekort in PDF-formaat beskikbaar wees.

 

Opsomming 

Die doel van hierdie studie is om Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) se geestelike lees van die Bybel te ondersoek. Die studie begin met ’n oorsig oor die aard en funksie van die Bybel, oor die algemeen, in die Middeleeue. Daarna word die fokus op Fransiskus gerig. Na ’n kort oorsig oor die lewe van Fransiskus word daar gekyk na watter toegang Fransiskus gehad het tot die Bybel, en hoe hy die Bybel ook op ’n unieke wyse sy eie gemaak het. Dan ontleed die skrywer Fransiskus se reaksie teen Bybelse literalisme, hoe Fransiskus die Bybel gebid het, en die rol van die Bybel in die bekende Reëls van Fransiskus. Die artikel word afgesluit word met ’n samevatting van die bevindinge van die studie, sowel as met ’n paar voorstelle oor hoe Fransiskus se geestelike lees van die Bybel steeds betekenisvol vir hedendaagse Christelike spiritualiteit kan wees.

Trefwoorde: Bybel; Christendom; Fransiskus van Assisi; Middeleeue; spiritualiteit

 

Abstract

Reading the Bible with simplicity: Francis of Assisi’s (c. 1181–1226) spiritual reading of the Bible

The purpose of this article is to examine Francis of Assisi’s (c. 1181–1226) spiritual reading of the Bible. The study begins with an overview of the nature and function of the Bible, in general terms, during the early Middle Ages. Thereafter, the focus moves to Francis. After providing a short overview of Francis’s life, the author examines the access Francis had to the Bible, and the unique way in which he made the Bible his own. The author then examines Francis’s reaction against Biblical literalism, how he prayed the Bible, and the role of the Bible in the famous Franciscan Rules. The article concludes with a summary of the findings, and also provides some suggestions regarding how Francis’s spiritual reading of the Bible might still have value for modern-day Christian spirituality.

The spiritual reading of the Bible has been present since the beginning of Christianity. Most notably, we see an emphasis on the spiritual “sense” of scripture in the popularity of allegorical Biblical interpretation in the early church. By the beginning of the Middle Ages the Bible was inextricably connected with liturgical, homiletical and interpretative trends in the early church. Thus, when we speak of the “Bible” in the Middle Ages, we should not have a modern concept of the Bible in mind. The Bible was like a library, and because of this, individual books or collections of books were often the foundation for spiritual readings of the Bible. Furthermore, the process of Bible study, in itself, and not simply the truth derived from the study, was at the heart of the spiritual experience. Allegory remained central during the Middle Ages. Finally, it should also be remembered that access to the Bible was limited. During the Middle Ages, the Bible was, in most respects, an elite material object. The production of Bibles or collections of Bible books was very expensive. When a lay person did have access to the Bible, it was by means of an intermediary, like a priest or monk, and such a person did not always have immediate and ready access to the entire Bible. Moreover, we should also remember that, in the context of Francis, the Bible was available only in Latin translation, and the majority of the laity had a very limited, if any, working knowledge of Latin. These were the challenges faced by Francis, to which he gave a significant and meaningful response. 

For Francis, a spiritual reading of the Bible was a reading based on the virtue of simplicity. Francis’s approach to the Bible is mirrored in his approach to life. Francis admonished people to live with simplicity and even in poverty, and thus the Bible should also be read in a simple manner. Yet this reading based on simplicity is by no means one that is anti-intellectual or naïve. The Franciscan “simple” reading of the Bible implies a spiritual and mental engagement with the text. The text then becomes a safe haven for the reader, and even turns into the very language of the individual in the experience of daily life. Francis’s understanding and use of the Bible also challenge one not to be constrained by the limits of genre when it comes to his spiritual reading. Francis’s spiritual reading of the Bible often functions simultaneously as a commentary, a song and a prayer.

In the Middle Ages, where access to the Bible was exclusive and often limited to the elite, we find that Francis democratised the message of the Bible, especially of the Gospels. In this way, he also made his spiritual reading of the Bible available to more people. He was, on the one hand, opposed to the strict literal interpretation of the Bible, yet on the other hand we also do not find excessive allegorisation in his reading of the Bible. Francis’s spiritual reading of the Bible might also be considered, then, as a moderate interpretative framework, almost between literal and allegorical interpretation. Vauchez (2012:267) speaks of a “spiritual literalism” when referring to Francis’s reading of the Bible. Francis aimed to balance the understanding of the Bible with living the Biblical truths. If one was to paraphrase Francis’s view it might be in these words: “Your life must be a Bible.” 

Keywords: Bible; Christianity; Francis of Assisi; Middle Ages; spirituality

 

1. Inleiding

Die Bybel word dikwels beskou as die integrasiepunt van Christelike spiritualiteit. Schneiders maak die volgende belangrike stelling in hierdie verband:

[C]ontrary to the assumptions of post-Renaissance exegesis, the early church assumed that the Bible, in some ways at least, was unlike any other type of literature. It was believed not only that every word of Scripture was inspired by God but also that every word was the bearer, in some way, of divine revelation. Consequently, the interpreter required divine assistance (usually understood as interior illumination) in order to understand the text aright. (Schneiders 1985:5)

Schneiders (1998:43–4) noem verder dat die studie van die Bybel een van die fundamentele dissiplines van Christelike spiritualiteit is (sien ook Lombaard 2012:12). Dit beteken dat die uitvoering van die ander dissiplines van Christelike spiritualiteit nie moontlik sou wees sonder die Bybel as grondslag nie.

Hierdie artikel beoog om die rol van die Bybel in die Middeleeuse Christelike tradisie van Fransiskus van Assisi (c. 1181–1226) van nader te bestudeer. Daar is min persone in die geskiedenis van die Christelike spiritualiteit wat so gewild en invloedryk was soos Fransiskus, en hy word selfs as een van die grondleggers van Christelike spiritualiteit beskou (McGinn 1998:59–66). Om Fransiskus se agtergrond te skets, sal die artikel met ’n kort verduideliking van die Bybel se plek in die vroegste Christelike spiritualiteit begin, en dan word daar ook kortliks gevra na die aard en voorkoms van die Bybel gedurende die Middeleeue. Hierna word die aandag op Fransiskus gevestig. Die hoofdeel van dié ondersoek beslaan die rol van die Bybel by Fransiskus se geestelike raadgewing en die rol daarvan in ’n mens se geestelike belewenis. Ten slotte word daar ook gevra wat hedendaagse Christene uit Fransiskus se verstaan en gebruik van die Bybel kan leer. Die hoofdeel van dié ondersoek begin egter eers met ’n kort oorsig oor Fransiskus se lewe, insluitend Fransiskus se toegang tot die Bybel, en hoe hy die Bybel op ’n besondere wyse sy eie gemaak het. Daarna word sy reaksie teen Bybelse literalisme ondersoek, die gedagte om die Bybel te bid en die rol van die Bybel in die gewilde en invloedryke Fransiskaanse Reëls. Ter beperking van die bronmateriaal sal hierdie artikel hoofsaaklik aandag op Fransiskus se eie geskrifte vestig, en nie op latere geskrifte oor Fransiskus nie.1 ’n Samevatting van die bevindinge van die studie, sowel as ’n paar voorstelle oor hoe die Middeleeuse geestelike lees van die Bybel steeds betekenisvol vir hedendaagse Christelike spiritualiteit kan wees, sluit die artikel af.

 

2. Die Bybel in vroeg-Christelike en Middeleeuse spiritualiteit

Alhoewel allegoriese interpretasies van die Bybel in verskeie vroeë Christelike geskrifte voorkom (Young 2003:334–41; Boersma 2017), was dit veral die skrywer Origenes (184–253 n.C.), wat grootliks deur die Platonisme beïnvloed was, wat die beginsels van ’n geestelike lees van die Bybel stelselmatig uiteengesit het. Origenes was besorg oor die allegoriese verstaan van die Bybel en hy het geglo dat die kennis wat deur allegoriese interpretasie ontsluit word, die diepste geestelike kennis is (Decock 2011:673–80). Hy het allegoriese interpretasie van die Bybel beskou as die ontsluiting van die verborge betekenis van die teks. Volgens Origenes moes alle Skrifuitleg ’n mens nader bring aan die liefde van God (Decock 2011:680–1), en dit is in hierdie opsig dat Origenes se gedagte van Skriflesing en Skrifuitleg in die rigting van geestelike belewenis stuur (sien Origenes se Eerste Beginsels 4.1). 

Die proses waardeur ’n mens die verborge betekenisse van die skrif ontsluit, was ’n geestelike belewenis (Hollywood 2012:5). Deur hierdie proses van Bybelse ontsluiering word die individu verhef vanuit die materiële bestaan na die bestaan van die siel, en daar word die individu onderdompel in die Gees van God wat die heelal deurdring. Vir Origenes begin geestelike belewenis dus by die Bybel. Die belewenisleer van Bybelse interpretasie het in die eeue na Origenes verder aansienlik ontwikkel. Die allegoriese interpretasie van die Bybel was baie gewild in die Oosterse en Westerse kerk van die laat antieke tydperk, selfs al was daar ander strominge wat geglo het dat die teks letterlik en geskiedkundig gelees moes word (Young 2003:334–54).

Die klem op die korrekte allegoriese interpretasie van die Bybel het aanleiding tot ’n eiesoortige literêre genre gegee, en so sien ons die ontwikkeling van die eerste Bybelkommentare. Ons het vandag toegang tot baie vroeg-Christelike kommentare op verskillende Bybelboeke. Origenes het lang allegoriese kommentare op verskeie boeke van die Bybel geskryf, wat boeke van die Ou Testament soos Levitikus en Hooglied insluit. Hooglied en die Psalms was veral gewild by skrywers wat die allegoriese metode van Skrifuitleg toegepas het (Lombaard 2015:1–5). Griekse kerkvaders, soos Johannes Chrusostomus (349–407 n.C.) en Teodorus van Mopsuestia (350–428 n.C.), is veral vir hul homiletiese kommentare op die Bybel bekend. In die Latynse tradisie bestaan daar ook baie kommentare, byvoorbeeld dié van Ambrosius, Hilarius, Hieronymus en Augustinus. 

Teen die aanbreek van die vroeë Middeleeue was daar dus reeds ’n gevestigde en hoogs ontwikkelde tradisie van Christelike skrywers wat kommentare op die Bybel saamstel. Een van die belangrikste doelwitte van die vroeg-Christelike Bybelkommentare was om die verborge of geestelike betekenis van die teks vir die gehoor te ontsluit. Ons moet onthou dat geletterdheid in hierdie tyd beperk was (Briggs 2000:397–420), en dat baie mense afhanklik van kerkdienste was om te hoor wat in die Bybel staan, en dit het meestal gepaard gegaan met ’n uitleg in ’n homilie of ’n liturgiese aktiwiteit. Dit was naderhand baie moeilik om die teks van die Bybel te skei van die kommentaar op die bepaalde teks. Die beginsel van sola scriptura het eers later, gedurende die Hervorming, ontwikkel. Tydens die Middeleeue was daar dus ’n belangrike wisselwerking tussen die lees van die Bybelteks, die allegoriese interpretasie van die Bybel met die oog op die blootlegging van dit wat verborge is, en die geestelike belewenis self.

Die noue verband tussen die teks van die Bybel, die kommentaar daarop, en die proses van Bybellees het op ’n baie tasbare wyse in die Middeleeue tot stand gekom. Wanneer ons na bestaande Middeleeuse manuskripte van die Bybel kyk, sien ons dat baie van dié manuskripte die Bybelteks bevat, sowel as ’n lopende interliniêre kommentaar op die teks in die kantlyn. Daar is dikwels ook illustrasies in dié Bybels, wat selfs as visuele “kommentare” verstaan kan word. Kyk byvoorbeeld na hierdie bladsy uit ’n 12de- of 13de-eeuse manuskrip wat tans in die Britse Biblioteek is:

Figuur 1. Harley 1700 f. 2, Britse Biblioteek, Engeland. ’n Bladsy van ’n 12de- of 13de-eeuse verligte manuskrip van die Klein Profete (Hosea tot by Maleagi), afkomstig uit Engeland of Frankryk (http://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/ILLUMIN.ASP?Size=mid&IllID=25219).

Op hierdie bladsy verskyn die Bybelteks uit Hosea in die middel van die bladsy, met lopende kommentaar in die kantlyn. Die skribas het van verskillende kleure, lettergroottes en skryfstyle gebruik gemaak om die leser te help om die verskillende teksgroepe te onderskei. Die gevolg is dat die Middeleeuse Bybel se voorkoms anders as dié van ons moderne Bybel was. ’n Versameling van al die Bybelboeke in een manuskrip – in Latyn ’n pandectes genoem – was baie skaars, omdat dit uitermatig groot en swaar, moeilik om te hanteer en ook baie duur sou wees. Die Bybel was eerder ’n soort “biblioteek”, en die verskillende boeke van die Bybel het in losstaande volumes voorgekom, en ook nie altyd in dieselfde volgorde gelys nie. Hierdie volumes sou die Bybelteks bevat, maar dikwels ook kommentaar op die Bybel (Matter 2012:147). Kommentaar wat in só ’n manuskrip verskyn, kan verstaan word as ’n soort apparaat of “tegnologie” in diens van die geestelike belewenis van Bybellees.

In die tydperk van die 4de tot die 12de eeu ontstaan daar selfs ’n tegniese begrip vir die geestelike lees van die Bybel, naamlik lectio divina (of lectio sacra). Lectio divina is ’n kuns van Bybellees wat ’n besondere geestelike onderbou toon. In die uitvoering van lectio divina is die teks van die Bybel hardop gedurende gebed, meditasie of selfs die liturgie gelees. Dit het hoofsaaklik in die Middeleeuse kloosters ontstaan. Oor die verhouding tussen lectio divina en die interpretasie van die Bybel skryf Matter:

[M]edieval commentators often took all of this spiritual tradition [met verwysing na die liturgiese en homiletiese kalender] into account when they wrote an exposition of a biblical text. Here is where biblical interpretation, lectio divina, and mystical theology come together, in a tradition of biblical exegesis that really needs to be understood as a type of Christian mysticism. Some of the most sophisticated biblical interpretations of medieval Christianity are found in texts that are ranked among the jewels of Christian mysticism – or to put it the other way around, some of the classics of mystical theology are actually interpretations of biblical passages, set out in the style of the lectio divina. (Matter 2012:149; my kursivering)

Hieruit kan afgelei word dat die onderskeid tussen antieke en Middeleeuse Bybel-interpretasie en lectio divina nie altyd so duidelik was nie. In kontras met die hede, waar die studie van die Bybel dikwels geskei word van die belewenis van die teks wanneer dit gelees word, was die proses van Bybellees en oordenking self ’n geestelike belewenis. 

Ten slotte van hierdie afdeling moet die volgende belangrike punte beklemtoon word voor die rol van die Bybel by Fransiskus ontleed word:

  1. Wanneer daar verwys word na die “Bybel” in die Middeleeue, moet ’n moderne konsep van die Bybel nie veronderstel word nie. Die Middeleeuse Bybel was onlosmaaklik verbonde aan die liturgiese, homiletiese en interpretatiewe tradisies van die vroeë kerk. Omrede die Bybel ook meer soos ’n biblioteek beskou was, was individuele Bybelboeke of versamelings van Bybelboeke (byvoorbeeld die Psalms, of die boeke van Salomo, of die vier Evangelies, of die briewe van Paulus, ens.) dikwels die grondslag van ’n geestelike Bybellees.
  2. Die proses van Bybellees en Bybelstudie verteenwoordig die hart van geestelike belewenis. In die antieke en Middeleeuse Christelike spiritualiteit was die proses van Bybellees en Bybelstudie net so belangrik as die waarheid van die Bybelteks self. Dit is dus die geestelike proses wat die individu nader aan God en Christus bring.
  3. Die gebruik van allegorie was deurslaggewend by die antieke en Middeleeuse Christelike interpretasie van die Bybel, en die blootlegging van die teks om sy ware verborge betekenis te ontdek lê aan die hart van die geestelike belewenis. Die geskiedkundige en kontekstuele lees van die Bybel is nie heeltemal verwaarloos nie, maar is as minderwaardig teenoor die gebruik van allegorie beskou. In kontras met baie moderne sienswyses wat allegorie as “onakademies” en subjektief beskou, is die allegoriese lees van die Bybel in die Middeleeue as net so “akademies” as die geskiedkundige lees van die Bybelteks beskou.
  4. Laastens, en moontlik die belangrikste punt vir dié studie, is dat toegang tot die Bybel baie beperk was. Die Bybel was ’n elitistiese en eksklusiewe voorwerp. Hierdie probleem lê op twee vlakke. Eerstens, soos reeds aangetoon is, was die vervaardiging van ’n volledige Bybel baie moeilik en baie duur. Indien ’n leek wel toegang tot die Bybel gehad het, was dit dikwels deur ’n tussenganger, soos ’n priester of monnik, en dit was meestal net een boek of een versameling van boeke in die Bybel. Tweedens was die Bybel van die Middeleeue, en in die konteks van Fransiskus, in Latyn geskryf. Dié Latynse vertaling staan bekend as die Vulgaat. Die kennis van Latyn was beperk, en leke het waarskynlik net genoeg Latyn verstaan om die kerklike liturgie en Skriflesing (soms) te volg. Daar was dus ’n ekonomiese en linguistiese skeiding tussen die meerderheid mense in die bevolking en die Bybel.

Dit was die uitdagings wat Fransiskus direk in die gesig gestaar het, en waarop hy ’n besondere antwoord gegee het.

 

3. ’n Kort oorsig oor Fransiskus van Assisi se lewe

Fransiskus se geboortenaam was Giovanni di Pietro di Bernardone (gebore in 1181 of 1182). Sy bynaam was Francesco. Fransiskus het in die huis van sy pa, ’n ryk besigheidsman, grootgeword. Sy pa was ’n handelaar in syware. Sy ma was van Franse afkoms. Fransiskus se bynaam, Francesco, beteken “Fransman”. Fransiskus was dus nie onbekend met weelde en luuksheid nie (Thompson 2012:3–18; Vauchez 2012:3–32).

Fransiskus was ook ’n soldaat, en in 1202 is hy in Perugië krygsgevangene geneem. Hy het in die jaar waartydens hy aangehou is, met sy gesondheid gesukkel. Baie van Fransiskus se biograwe glo dat sy bekering nie ’n eenmalige gebeurtenis was nie, maar moontlik ’n proses wat al in sy jeug begin het, en deur gebeure soos sy gevangenskap beïnvloed was. Fransiskus het in sy jeug ’n diep soeke na God gehad. Mettertyd het hy sy rug op sy bevoorregte lewe gedraai en ’n lewe van armoede en eenvoud gevolg. Reeds vroeg in sy lewe was Fransiskus dus daarop gerig om homself met Christus te identifiseer – die sogenaamde imitatio Christi (Thompson 2012:19–33).

Volgens oorlewering was Fransiskus besig om te kniel en te bid voor die kruis in die kerk van San Damiano naby Assisi in Italië, toe hy God se stem gehoor het, wat hom aangesê het om die kerk te herstel. Aangesien die kerkgebou van San Damiano verwaarloos was, het Fransiskus eers gedink hy moes die gebou herstel. Hy het toe gegaan en van sy pa se sy verkoop om geld vir die priester van die kerk te gee, maar die priester wou nie die geld aanvaar nie (Thompson 2012:19–23). Later het Fransiskus besef dat God se woorde eintlik ’n dieper betekenis gehad het, naamlik dat hy die kerk moes begelei om weer haar roeping te volg. Volgens Fransiskus het dit beteken om God én die armes te dien (Perrin 2007:59). ’n Mens herken reeds in hierdie roepingstradisie van Fransiskus die noodsaaklikheid om die dieper verborge betekenis van God se woorde te ontsluit. 

Na die gebeurtenis in San Damiano het Fransiskus ongeveer ’n maand lank vir sy pa weggekruip. Toe sy pa hom ontdek, het hy hom geslaan en huis toe gesleep, en hom in ’n klein stoorkamer toegesluit. Nadat sy ma hom bevry het, het hy teruggegaan na die priester van San Damiano om vir sy pa weg te kruip. Na vele rusies met sy pa het Fransiskus uiteindelik sy erfporsie prysgegee. Daar is ’n legende wat lui dat Fransiskus, toe hy in die hof was oor hierdie saak met sy pa, homself kaal uitgetrek het as ’n simbool van sy onterwing. Die biskop het hom toe met sy eie kleed beklee (Thompson 2012:6–16).

Hierna het Fransiskus die lewe van die armes en bedelaars gelei, net soos baie vroeg-Christelike monnike en askete van die verlede. Sy klere was dié van die armstes in die omgewing, met ’n tou om sy lyf gebind en met ’n staf in die hand. Sy tuiste was altyd onder die armes en die siekes, onder andere melaatses. Soos die tyd verbygegaan het, het Fransiskus gebedel vir geld om die kerk van San Damiano te herstel. Hy het ook ’n aantal ander kerke só herstel.

Van 1208 af het Fransiskus meer betrokke geraak by die onderrig van gewone mense. Streng gesproke mag hy dit nie gedoen het nie, want hy het nie toestemming by die kerk gekry nie. Mettertyd het ander mense by Fransiskus aangesluit en dieselfde lewe van armoede en toewyding gelei. Hy het later ook die Reëls opgestel wat toelating tot die groep bepaal het en ook die lewenswyse volgens die beginsels van die Evangelies uiteengesit het. Dit was dus ook uit hierdie groep dat die Fransiskaanse Orde sou ontstaan. Daar is selfs ’n storie dat Fransiskus eendag vir die voëltjies gepreek het. Sy nagedagtenis spreek van ’n groot liefde vir God se skepping, veral diere. Die diere was Fransiskus se broers en susters (Zweerman en Van den Goorbergh 2007:42–3). Om vir diere te preek is ’n algemene tema in die vroeg-Christelike geskrifte oor heiliges en monnike (Perkins 2005:385–96).

Figuur 2, Fransiskus besig om op die berg te bid, deur Cigolo (San Francesco, 1597–1599) (Wikimedia Commons: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cigoli,_san_francesco.jpg). 

’n Verdere legende oor Fransiskus is dat hy die sogenaamde stigmata Christi (“wonde van Christus”) in 1224 ontvang het nadat hy ’n geestelike visioen gehad het. Fransiskus het op 3 Oktober 1226 gesterf. Hy is kort daarna, in Julie 1228, as ’n amptelike Heilige deur die Katolieke Kerk aangewys (Thompson 2012:110–25).

 

4. Fransiskus van Assisi se geestelike lees van die Bybel

Die Bybel het ’n deurslaggewende rol in die onderrig en spiritualiteit van Fransiskus gespeel. Zweerman en Van den Goorbergh (2007:ix) verwys tereg na Fransiskus se spiritualiteit as ’n Bybelse spiritualiteit. In hierdie afdeling van die artikel word die toegang wat Fransiskus tot die Bybel gehad het, sy reaksie teen Bybelse literalisme, sy gebruik om die Skrif te bid en, laastens, die rol van die Bybel in die Reëls van Fransiskus ontleed.

4.1 Fransiskus se Bybel

Fransiskus het ’n groot begeerte gehad om na die basiese beginsels en riglyne van die Evangelies terug te keer. Die inhoud van die Evangelies is dikwels gedurende die liturgie van die kerkdiens gelees en in Fransiskus se tyd, in die 12de eeu, het die Evangelies ’n groot rol in verskeie godsdienstige bewegings gespeel (net soos die Pauliniese tekste gedurende die Hervorming ’n groot rol gespeel het). Maar Vauchez (2012:261) toon dat hierdie aandag op en herontdekking van die evangeliese boodskap dikwels tot problematiese en streng letterlike interpretasies van die Bybel gelei het. Leke was nie in staat om die Latynse teks van die Bybel te lees en te verstaan nie, wat soms spanning tussen lidmate en priesters veroorsaak het. Skrifgeleerdes van dié tydperk het dikwels die ongeskoolde en eenvoudige mense van die gemeenskap gekritiseer, selfs gespot, oor hul onvermoë om die Skrif (in Latyn) te verstaan. Moedertaalvertalings van die Bybel was nie beskikbaar nie (Vauchez 2012:262). ’n Mens moet weer eens onthou dat die meeste mense nie hul eie Bybel gehad het nie. Toegang tot die Bybel was gewoonlik tot die elite en geskoolde kerkleiers beperk. Memorisering was ’n belangrike vaardigheid vir mense om die Bybel “hul eie te maak”.

Hierdie was ook die uitdagings wat Fransiskus in die gesig gestaar het. Fransiskus het nooit sy eie kopie van die hele Bybel besit nie. Vauchez som die saak as volg op: 

The Bible of Saint Francis – a virtual Bible, we are quick to say, since he never possessed a complete copy – was a collection of chosen morsels which he found in the breviary or in an evangeliary rather than a whole text of which he might make a continuous reading, as in monasteries, throughout the liturgical year. (Vauchez 2012:262) 

Wanneer Fransiskus die Bybel op ’n geestelike wyse lees, skep hy as’t ware ’n “nuwe” teks, sy eie “Skrif”. In een van Fransiskus se laaste geskrifte, sy Testament, sê hy: 

En ons behoort alle teoloë, en diegene wat aan ons die allerheiligste goddelike Woord bedien, te respekteer en te eerbiedig asof hulle aan ons die Gees en die lewe bedien. En toe die Here vir my ’n paar broers gegee het, het niemand vir my gewys wat om te doen nie, maar die Allerhoogste het self aan my geopenbaar dat ek volgens die riglyne van die heilige Evangelie (formam sancti Evangelii) moet leef. En ek het dit in min woorde en in eenvoud laat aanteken (paucis verbis et simpliciter), en sy Edele die Pous het dit vir my bevestig. (Sweeney 2013:125–6)

Hieruit blyk dit dat Fransiskus wel nie antiintellektualisme of verset teen alle Skrifgeleerdes, of selfs die Pous, aangemoedig het nie. Wat ons wel sien, is dat Fransiskus se benadering tot die Bybel sy benadering tot die lewe weerspieël het – alles in eenvoud, net soos die riglyne of “vorm” (forma) van die evangelie. Soos wat hy in eenvoud en armoede omgegaan het, het hy ook die Bybel in eenvoud en met min woorde benader.

Soos die klere wat Fransiskus dikwels gedra het, toon sy gebruik van die Bybel in sy werke ook ’n “laslappie”-karakter. Hy sou ’n aantal van sy gunstelingverse memoriseer, meestal buite hul breë literêre konteks, en hulle dan in ’n soort ketting bymekaar voeg. In Fransiskus se Psalms van die Verborgenheid van die Here Jesus sien ons hierdie metode duidelik ten toon gestel (Armstrong, Hellmann en Short 1999:139–57). Hier neem Fransiskus ’n aantal verse van verskillende Psalms, en ketting hulle aan mekaar om as ‘t ware ’n nuwe psalm te vorm. Elkeen van hierdie versgroepe uit die Psalms funksioneer binne die daaglikse gebedsroetine. In een van die afdelings van Fransiskus se Lofprysings (Laudes) skep hy ’n pragtige doksologie deur verskeie verse uit Openbaring en Daniël bymekaar te voeg (Sweeney 2013:136–7). 

Die afleiding is dat Fransiskus ’n dinamiese of, soos Vauchez meen, ’n “virtuele” Bybel gehad het. Selfs al het hy later in sy lewe meer van die Skrif deur studie en meditasie geleer, was Fransiskus se gebruik van die Bybel altyd dinamies, prakties en, bowenal, eenvoudig. Hierdie gebruik van die Bybel het Fransiskus in staat gestel om sy gehoor, die arm en verwerpte mense van die samelewing, te ontmoet waar hulle was. 

4.2 Fransiskus se reaksie teen Bybelse literalisme

Fransiskus was aanvanklik nie in die hermeneutiese beginsels van Bybelse interpretasie opgelei nie (Vauchez 2012:261). Toe hy sien hoe geleerdes die ongeletterdes spot en uitbuit, veroordeel hy die optrede. Dus lees ons, in Fransiskus se Vermaninge 7.1, ’n belangrike opmerking:

Die Apostel (Paulus) sê: “Die letter maak dood, die Gees maak lewend” (2 Kor. 3:6). Dié wat deur die letter doodgemaak word, wil net die woorde ken sodat hulle meer aansien sal geniet en meer geleerd sal voorkom as ander, en sodat hulle baie rykdom sou bekom om vir hul familie en vriende agter te laat. En daardie godsdienstiges wat deur die letter doodgemaak word, wil nie die Gees van die heilige Skrif volg nie. Hulle begeer om slegs die woorde te ken en om hulle uit te lê aan ander. En dié wat deur die Gees van die heilige Skrif lewend gemaak word, interpreteer nie elke teks wat hulle wil ken letterlik (corpori) nie, maar deur woord en voorbeeld gee hulle die woorde terug aan God uit wie alle goeie dinge spruit. (Armstrong, Hellmann en Short 1999:132)

Hier kry ons ’n goeie greep op Fransiskus se benadering tot die interpretasie van die Bybel. Hy is besorg oor die probleem dat sommige geleerdes hul kennis van die Bybel uit hoogmoed ten toon stel, óf met die doel om invloed en rykdom te bekom. Só ’n gebruik van die Bybel staan, volgens Fransiskus, in teenstelling met die ware geestelike benadering tot die Bybel. 

Fransiskus gebruik die algemene Latynse woord wat na die letterlike aspek van die Bybelse teks verwys, naamlik corpus/corporis, wat “liggaam” of “vlees” kan beteken. Dit verwys terug na Origenes se drieledige verstaan van die Bybel, wat baie gewild binne die vroeg-Christelike skrifbeskouing was (Lauro 2005:1–11). ’n Mens lees daarvan in Origenes se Eerste Beginsels 4.1.11. Volgens Origenes het die Skrif ’n liggaamlike sin (die letterlike sin), ’n psigiese sin (gerig op die siel van die mens, dus die etiese sin) en ’n geestelike sin (die allegoriese sin). Die leser van die Bybel moet verby die verskillende vlakke beweeg om uiteindelik by die geestelike sin van die teks uit te kom. Vir Origenes was die letterlike sin van die Skrif nie onbelangrik of ongeldig nie, maar die leser moes nie by hierdie oppervlakkige sin van die teks vashaak nie (Lauro 2005:131–94). Hierdie struktuur dien as die grondslag vir die geestelike lees van die Bybel.

Fransiskus spreek hom duidelik teen die letterlike (akademiese) lees van die Bybel uit, nie soseer omdat hy fout vind met hierdie vlak van die teks nie, maar omrede dit gebruik is om die armes en eenvoudiges af te maak en uit te buit. Dit was belangriker om by die dieper sin van die Skrif uit te kom. Hierdie sin van die Skrif is toeganklik vir enige mens wat die Skrif met ’n oop en leergierige hart benader. 

Maar selfs die ingewikkelde allegoriese interpretasies van die Bybel was vir Fransiskus ’n probleem (Vauchez 2012:264). Net soos letterlike interpretasies van die Skrif mense kan vervreem van mekaar, kan die komplekse allegorisering van die teks dit ook doen. Die dieper sin van die teks was, volgens Fransiskus, die eenvoudige sin van die teks. Eenvoud, in hierdie geval, is nie gelyk te stel aan onkunde nie. Die punt van eenvoud word bereik wanneer die Skrif met ’n dorstige soeke na die Gees van God gelees word. Deur hierdie proses van geestelike verlange na God word die teks van die Bybel ook ’n eiesoortige dinamiese taal wat die gelowige praat. Daarom het Fransiskus die Bybel veral verstaan as iets wat gebid moet word. Dit is die tema van die volgende bespreking. 

4.3 Om die Bybel te bid 

Fransiskus was bekend daarvoor dat hy tekste van die Bybel deur middel van gebed gememoriseer het. Fransiskus het die Bybel gebid (Vauchez 2012:263). ’n Uitstaande voorbeeld hiervan is Fransiskus se verwerking van die Onse Vader-gebed in Matteus 6:9–13. In dié gebed, wat deel uitmaak van Fransiskus se Lofprysings (Sweeney 2013:139–41), bid hy eers ’n versreël van die oorspronklike gebed, en dan volg ’n verdere uitbreiding of verduideliking van die betrokke versreël. Hy begin byvoorbeeld baie eenvoudig: 

O, Ons Vader, die heiligste
Ons Skepper, Verlosser, Vertrooster en Redder. 

Hier aan die begin van sy gebed haal hy die eerste vers van die Onse Vader aan (hy parafraseer ietwat), en dan brei hy uit op wat dit beteken in ’n volgende versreël. In hierdie eerste reëls assosieer Fransiskus onmiddellik die Vader met die Redder, Jesus Christus. 

Nog ’n voorbeeld is:

Laat U Naam ge heilig word
Mag ons kennis van U nog helderder word, sodat ons die breedte en lengte van U seëninge sal besef, U onwankelbare beloftes, die verhewenheid van U majesteit en die diepte van U oordele. 

In hierdie strofe van die gebed sien ons ’n langer uiteensetting van die Bybelteks, met die aandag op die kennis van God wat in elke mens moet toeneem. Die tema van die uiteensetting is ten volle gegrond op Fransiskus se spiritualiteit. Dit blyk uit die klem op die kennis van God, die omvattendheid van sy seëninge en beloftes, en ook die transendensie van God en sy oordeel. In die gebed volg die teks en die interpretasie daarvan naatloos op mekaar.

Dit is verder interessant om te sien dat Fransiskus se “kommentaar” op elke vers van die Onse Vader self ook uit die Bybel geparafraseer word. Die verwysing na die breedte en lengte en diepte van God se liefde vind ons ook in Efesiërs 3:18. Ons sien dus, weer eens, dat die Bybel ’n tipe spreektaal vir Fransiskus geword het, en dat hy Skrif met Skrif uitgelê het. 

4.4 Die Bybel in die Reëls van Fransiskus

Daar bestaan twee stelle Reëls wat Fransiskus vir die monnikbroers van sy orde opgestel het. Die Eerste Reël (Sweeney 2013:27–60; Armstrong, Hellmann en Short 1999:63–86), in 1209–1210 geskryf, is nie deur die Pous goedgekeur nie (vandaar die titel in Latyn, Regula non bullata). Dit het tot 1221 verdere ontwikkeling deurgaan. Die Tweede Reël (Armstrong, Hellmann en Short 1999:99–106) is in 1223 saamgestel, en deur die Pous goedgekeur. Alhoewel verwys word na die “eerste” en “tweede” Reëls, is dit eintlik dieselfde Reëls wat deur meer as ’n dekade ontwikkel en aangepas is. Die Reëls van Fransiskus gee streng riglyne vir mense wat die kloosterorde wil betree. Wanneer hierdie riglyne bestudeer word, word dit duidelik dat die Reëls merendeels saamgestel is uit opdragte van Jesus in die Evangelies, met ’n paar riglyne uit die Pauliniese literatuur en die Psalms. Die invloed van die Evangelies op die Reëls bevestig die gewildheid van dié Nuwe Testamentiese boeke in die 13de eeu (Short 2011:50–67). Die Evangelies en Psalms is deurlopend in die Middeleeuse kerk se liturgie gebruik, wat moontlik beteken dat Fransiskus die Skrif veral deur die middel van liturgie geleer het.

Een van die eerste riglyne in die Reëls is dat leke wat broers in die orde wil word, al hul besittings moet verkoop en dit aan die armes moet uitdeel (Armstrong, Hellmann en Short 1999:63–4). Dit was ook die bevel wat Fransiskus gekry het met sy roeping tot ’n lewe toegewy aan God (Vauchez 2012:261–2). Só ’n mens sal ’n skat in die hemel hê. In die Eerste Reël word die teksvers van Matteus 19:21 direk aangehaal, terwyl dit in die Tweede Reël geparafraseer word. Hiermee gekombineer is die bevel om die kruis op te neem (Matt. 16:24), en ook om die rug op vaders, moeders, vrouens en kinders te draai (Matt. 19:29; Luk. 14:26). Dit is ’n tendens dat die Eerste Reël meer direkte aanhalings uit die Skrif het as die Tweede Reël, wat meer parafraserende kenmerke toon. 

Nadat die nuwelinge suksesvol deur ’n jaar lange proeftydperk gegaan het, kon hul by die orde as broers intree. Fransiskus beklemtoon wel dat toelating tot die orde ’n lewenslange verbintenis is, met die vers uit Lukas 9:62: “Niemand wat sy hand aan die ploeg slaan en agtertoe kyk, is geskik vir die koninkryk van God nie” (OAV). Die eenvoudige kleredrag wat die broers moes dra, word ook op ’n skriftuurlike vlak uit Matteus 11:8 en Lukas 7:25 geregverdig (Armstrong, Hellmann en Short 1999:65).

Die vaspraktyke van die broers berus ook op beginsels uit die Evangelies. In Matteus 6:16 lees ons dat ’n mens nie soos die skynheiliges, in droefheid, moet vas nie. Dié teks word direk aangehaal om die aard van die vas te beklemtoon. Saam met die vas word die gewone liturgiese elemente, almal met ’n Bybelse grondslag, uitgevoer, soos om die Onse Vader ’n aantal kere per dag op te sê, of die sogenaamde Miserere mei, Deus (“Wees my genadig, O God”), uit Psalm 51 (Armstrong, Hellmann en Short 1999:65–6).

Die verhouding van die broers met mekaar word ook op die woorde van Jesus in die Evangelies gegrond. Fransiskus haal onder andere Lukas 22:26 in hierdie verband aan: “Maar so moet julle nie wees nie; maar die oudste onder julle moet word soos die jongste, en wie ’n leier is, soos een wat dien” (OAV). Broers moet mekaar dien en met eerbied hanteer. Die een mag homself nie beter as die ander beskou nie (Armstrong, Hellmann en Short 1999:66–8).

Die Reëls van Fransiskus is deurdrenk met verwysings na die Bybel – meer as wat in een artikel aangespreek kan word. Die struktuur van die Reëls en die funksionering van die kloosterorde is op Evangeliese beginsels geskoei, maar die gebruike binne die reëls toon ook ’n klem op die lees van die Skrif. Die Bybel dien dus as ’n strukturele en praktiese beginsel in die Reëls van Fransiskus. In die Reëls ontdek ons die dissipline van spiritualiteit. Volgens Fransiskus is die geestelike belewenis nie sporadies of onordelik nie. Die geestelike belewenis word juis deur die lewe van geestelike dissipline, in ooreenstemming met eenvoudige Bybelse riglyne, deurgrond. Fransiskus het die kloosterlewe beskou as die lewe eenvoudig in ooreenstemming met die riglyne van Jesus in die Evangelies. Fransiskus se Reëls word dus weergegee as Jesus se reëls.

 

5. Gevolgtrekking 

Bybellees gaan om eenvoud. Dít was die boodskap wat Fransiskus deur sy lewe aan die samelewing uitgedra het. Fransiskus se benadering tot die Bybel weerspieël sy benadering tot die lewe. Soos ’n mens tevrede moet wees om eenvoudig te lewe, moet ’n mens ook die Bybel eenvoudig lees. Dit is in eenvoud waar die verborge betekenis van die teks ontsluit word. Hierdie eenvoud is hoegenaamd nie antiintellektueel of naïef nie. Die Fransiskaanse eenvoudige lees van die teks impliseer ’n verstand, hart en gees wat betrokke is by die Skrif. Volgens Fransiskus vind die geestelike proses plaas wanneer die individu in hierdie toestand van eenvoud ’n toevlug in die Bybel vind, wanneer die teks van die Bybel die spreektaal van ’n mens word. Hierdie kenmerk van Fransiskus se Skrifbeskouing veronderstel dat mens nie deur die beperkinge van genre vasgevang moet word nie. Volgens Fransiskus was ’n kommentaar op die Bybel ook ’n lied of ’n gebed. Die Reëls van Fransiskus kan goed verstaan word as ’n praktiese kommentaar op die Evangelies. Fransiskus se eenvoudige maar kreatiewe gebruik van die Skrif oorskry tradisionele en konvensionele literêre benaderings tot die Bybel. Daar is egter ’n spanning tussen tradisie en eenvoud by Fransiskus. Tradisie kan elitisties wees, maar Fransiskus is tog, dalk onbewustelik, daardeur gevorm. Die feit dat liturgie waarskynlik so ’n groot rol in Fransiskus se blootstelling aan die Bybel gespeel het, bevestig dié punt. Dit is presies hierdie benadering van eenvoud tot die Bybel wat Fransiskus uniek in die konteks van die Middeleeue gemaak het, en waarom hy so ’n groot invloed op die kerk en samelewing uitgeoefen het. 

In die Middeleeuse wêreld, waar die Bybelse teks eksklusief en beperk was, het Fransiskus die boodskap van die Bybel, en veral die Evangelies, gedemokratiseer. Sodoende het hy natuurlik die geestelike belewenis van Bybellees ook vir meer mense beskikbaar gemaak. Hy was, enersyds, gekant teen die elitistiese literalisme waarmee sommiges omgegaan het; andersyds, en dalk verbasend, word Fransiskus se denke nie deur oortollige allegorisering gekenmerk nie. Sy toegang tot die tradisionele allegoriese kommentare wat algemeen in Middeleeuse Bybels voorgekom het, was beperk. Vauchez (2012:267) verwys na Fransiskus se benadering as ’n “geestelike literalisme” – hiermee bedoelende dat die teks gelees moet word soos dit geskrywe staan, as ’n geestelike opdrag. Waar invloedryke vroeë denkers soos Origenes, en ander wat na hom gevolg het, die Bybel in drie vlakke verdeel het, het Fransiskus meer as baie ander gedoen om hierdie drie vlakke van die Bybel, uit die tradisie van Origenes, weer bymekaar te bring. Dit beteken nie dat hy homself teen die vroeg-Christelike tradisie van Bybellees rig nie, maar dat hy moontlik ’n baie noodsaaklike ewewig gebring het ten opsigte van die verstaan van die Bybel en die leef van die Bybel deur ’n geestelike belewenis.

As ’n mens nou vir Fransiskus moes parafraseer, sou dit moontlik in dié een sin gewees het: “Jou lewe moet ’n Bybel wees.” Aan die begin van hierdie studie is die aard van die Bybel, as ’n boek, in die Middeleeue ontleed. Maar uit hierdie ondersoek van Fransiskus se Skrifbeskouing merk ons dat byvoorbeeld die swaar en weelderige Middeleeuse Bybels van die museums en biblioteke in Europa nie daadwerklik verteenwoordigend is van die Bybel in die Middeleeue nie. Die Middeleeuse Bybel was binne die konteks van Fransiskus se spiritualiteit een van vlees en bloed, van asem, hoorbaar, tasbaar en sigbaar. Hierdie Bybel het nie leweloos op die rakke van die Skrifgeleerdes gelê nie, maar het tussen die armes, siekes en kwesbares van die samelewing gelééf. Dít is waarin die waarde van die Middeleeuse geestelike Bybellees van Fransiskus vir die moderne Christendom lê.

Fransiskus se beskouing en gebruik van die Bybel het steeds waarde vir hoe hedendaagse Christene omgaan met die Bybel. Fransiskus het, eerstens, ’n eenvoudige lees van die Bybel aangemoedig, sonder om antiintellektueel voor te kom. Fransiskus se reaksie was nie teen ’n akademiese lees van die Bybel nie; sy reaksie was teen ’n lees van die Bybel wat ander mense uitgesluit en gemarginaliseer het. Hy het veral uitgevaar teen akademici wat hulself bo die gewone mense in die samelewing verhef het. Die Bybel moes mense, veral van verskillende klasse en agtergronde, verenig om saam na die teenwoordigheid van God te soek. Tweedens maak Fransiskus se benadering ruimte vir ’n meerderheid van benaderings tot en interpretasies van die Bybel. Fransiskus het homself êrens tussen ’n letterlike geskiedkundige en allegoriese lees van die Bybel geplaas. Sy benadering was verdraagsaam teenoor alles, behalwe onverdraagsaamheid. Fransiskus was meer besorg oor die proses van Bybellees – dit moes ’n proses wees wat die mens opwaarts nader aan God bring, maar wat die mens ook afwaarts neem na diegene wat minderbevoorreg en verstote is. Daarom was hy gekant teen enige vorm van Bybellees wat die betekenis deur ingewikkelde en dikwels leë interpretasies verduister het. ’n Eenvoudige lees van die Bybel het die Bybel vir almal ontsluit. Hierdie vorm van Bybellees was nooit sosiaal onbetrokke nie. Deur ’n posisie soos dié van Fransiskus in te neem, kan moderne Christene ook deur hul Bybellees uitreik na God en hul medemens, aangesien die geestelike belewenis van God, soos vir Fransiskus, slegs binne die belewenis van die teenwoordigheid van die medemens en die skepping van God sin maak.

 

Bibliografie

Armstrong, R.J., J.A.W. Hellmann en W.J. Short. 1999. Francis of Assisi The saint: Early documents, Vol. 1. Hyde Park, NY: New City.

Boersma, H. 2017. Scripture as real presence: Sacramental exegesis in the early church. Grand Rapids, MI: Baker.

Briggs, C.F. 2000. Literacy, reading, and writing in the Medieval West. Journal of Medieval History, 26:397–420.

Decock, P.B. 2011. Origen’s theological and mystical approach to the Scriptures in the introduction to his commentary on John’s Gospel. In die Skriflig, 45(2–3):673–88. 

Esser, K. 1976. Die Opuscula des hl. Franziskus von Assisi: Neue textkritische edition. Rome: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas.

Hauser, A.J. en D.F. Watson (reds.). 2003. A history of biblical interpretation, Volume 1: The ancient period. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Hollywood, A. 2012. Introduction. In Hollywood en Beckman (reds.) 2012.

Hollywood, A. en P.Z. Beckman (reds.). 2012. The Cambridge companion to Christian mysticism. Cambridge: Cambridge University Press.

Lauro, E.D. 2005. The soul and spirit of Scripture within Origen’s exegesis. Leiden: Brill.

Lombaard, C. 2012. The Old Testament and Christian spirituality: Theoretical and practical essays from a South African perspective. Atlanta: SBL. 

—. 2015. Mysticism and/in the Old Testament: Methodological orientation and a textual example. HTS Teologiese Studies, 71(1):1–5.

Matter, E.A. 2012. Lectio divina. In Hollywood en Beckman (reds.) 2012.

McGinn, B. 1998. The flowering of mysticism: Men and women in the new mysticism (1200–1350). New York: Crossroad. 

McGinn, B. en J. Meyendorff (reds.). 1985. Christian spirituality volume 1: Origins to the twelfth century. New York: Crossroad. 

Perkins, J. 2005. Animal Voices. Religion & Theology, 12(3–4):385–96.

Perrin, D.B. 2007. Studying Christian spirituality. Londen: Routledge. 

Robson, M.J.P. (red.). 2011. The Cambridge companion to Francis of Assisi. Cambridge: Cambridge University Press. 

Rowland, C. en C.R.A. Morray-Jones. 2009. The mystery of God: Early Jewish mysticism and the New Testament. Leiden: Brill.

Schneiders, S.M. 1985. Scripture and spirituality. In McGinn en Meyendorff (reds.) 1985.

—. 1998. The study of Christian spirituality: Contours and dynamics of the discipline. Studies in Spirituality, 8:38–57.

Short, W.J. 2011. The Rule and the life of the Friars Minor. In Robson (red.) 2011.

Sweeney, J.M. 2013. Francis of Assisi in his own words: The essential writings. Brewster, MA: Paraclete.

Thompson, A. 2012. Francis of Assisi: A new biography. Ithaca, NY: Cornell University Press. 

Vauchez, A. 2012. Francis of Assisi: The life and afterlife of a medieval saint. New Haven, CT: Yale University Press.

Young, Frances M. 2003. Alexandrian and Antiochene exegesis. In Hauser en Watson (reds.) 2003.

Zweerman, T.H. en E.A.C. Van den Goorbergh. 2007. Saint Francis of Assisi: A guide for our times His biblical spirituality. Leuven: Peeters.

 

Eindnota

1 Wat die bronne vir Fransiskus se eie geskrifte betref, sal daar in hierdie artikel aandag gegee word aan die oorspronklike Latynse sowel as vertaalde weergawes van sy geskrifte. Vir die Latynse teks is die kritiese weergawe van Esser (1976) geraadpleeg, en die Engelse vertaling van Sweeney (2013) in vertaling. Vir die gemak van die leser sal die bladsynommers van Sweeney se toeganklike en onlangse vertaling gebruik word wanneer daar na die geskrifte van Fransiskus verwys word. Vir geskrifte wat nie in Sweeney verskyn nie, en veral by die Reëls van Fransiskus, sal verwysing na die vertalings van Armstrong, Hellmann en Short (1999) gemaak word. Ek bedank graag vir Chris L. de Wet, Departement van Bybelse en Antieke Studies, Unisa, vir sy terugvoer op die inhoud van die artikel, sowel as sy hulp met Latynse en Afrikaanse vertalings. Direkte aanhalings uit die Bybel kom uit die Ou Afrikaanse Vertaling (OAV).

 


LitNet Akademies (ISSN 1995-5928) is geakkrediteer by die SA Departement Onderwys en vorm deel van die Suid-Afrikaanse lys goedgekeurde vaktydskrifte (South African list of Approved Journals). Hierdie artikel is portuurbeoordeel vir LitNet Akademies en kwalifiseer vir subsidie deur die SA Departement Onderwys.


  • 0

Reageer

Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


 

Top