LitNet Akademies-resensie-essay: God? bestudeer godsdiens vs wetenskap

  • 6

 

God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles
George Claassen en Frits Gaum
Uitgewer: Tafelberg (2012)
ISBN: 9780624054146
Prys: R189.00

Klik hier en koop God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles nou van Kalahari.com.
 


Inleiding

Is dit moontlik om ’n oop gesprek oor godsdiens en die wetenskap te voer? Met dié vraag lei Boeke24 Sakkie Spangenberg en Cas Vos se resensies in van God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles.

Wat die hart van God? betref, was dié vraag in die kol. Ten spyte daarvan dat dit blitsig as die sogenaamde Godboek bekend geraak het, handel die grondvraag waaroor dit in hierdie boek gaan, eerder oor die verhouding tussen wetenskap en religie. Of anders gestel: Kan wetenskap en religie met mekaar versoen word? Behóórt dit met mekaar versoen te word?

Dié kwessie onderlê in ’n meerdere of mindere mate feitlik elke vraag (indien nie elke antwoord nie) wat sowel Claassen as Gaum aan hulle gespreksgenote stel. Claassen se vrae is daarop gemik om sy gespreksgenote uit te lok (ek wil myself byna verstout om te sê: voor te sê) om enige versoening as futiel af te wys; Gaum, om aan sy geloofsgenote die geleentheid te bied om te getuig dat sodanige versoening nie net moontlik is nie, maar dat verre daarvan om bedreigend te wees, wetenskaplike ontdekkings hulle godsverstaan eerder verruim.

Aan die einde van die heel laaste gesprek in die boek wil ’n mens Cas Vos egter amper gelyk gee met sy opsomming van God?: daar het geen gesprek, geen ware dialoog, tussen die onderskeie bydraers (die “gelowiges” aan die een kant en die “ongelowiges” aan die ander kant) plaasgevind het nie. Dalk is dit hoekom Francois Verster (“Die ‘Godboek’: nuwe gedagtegenereerder par excellence”, LitNet 15/03/2012) die indruk gevorm het dat die onderskeie bydraers tot die boek onderskeie ondersteuners het, eerder as dat die boek as geheel lesers het; twee opponerende groepe waarna hy as die Claassens en die Gaums verwys.

Dit verg daarom ’n oop gemoed om raak te sien dat daar dikwels groter ooreenkomste is tussen van die gespreksgenote uit sogenaamde verskillende kampe as altyd tussen alle gespreksgenote in dieselfde groep. Die vraag waarmee ek daarom hierdie resensie wil begin, is: Hoe verstaan ons wat regtig in God? op die spel is, sodat ons sodoende verby ons eie (hetsy “gelowige” of “ongelowige”) vooroordele kan lees?

Met hierdie oogmerk in gedagte moet ’n mens aanvanklik bewus wees van wat seker die sterkste tekortkominge van God? is, en dit is die afwesigheid van werksdefinisies van die begrippe godsdiens/religie en wetenskap. Hierdie afwesigheid veroorsaak dat elke gespreksgenoot sy/haar eie interpretasie het van waaroor hulle dink hierdie gesprekke gaan. Die gevolg is dat die grense van die oorkoepelende gesprek nie net vaag is nie, maar dat baie van die argumente die leser effens oorbluf.

Hoewel “ongelowige” bydraers soos Jurie van den Heever en Lizette Rabe duidelik toon dat hulle dit in hulle argumente teen ’n sekere interpretasie van die Christelike geloof het, storm ander, soos George Claassen, Alex Valentine, Piet Croucamp, Hans Pietersen en Pienkes du Plessis soos wafferse Don Kiesjots af op ’n religieuse werklikheidsverstaan waarin ’n god-van-gapings volgens hulle die lui/dom/agterlike persoon se antwoord is op enige uitdagende vraag. Dit is nie my plek om ’n opinie te handhaaf oor óf en waar dié godsbegrip (sonder twyfel) nog bestaan nie, maar as leser kan ek wel tereg oorbluf voel deur die feit dat dié wese nie alte herkenbaar is in die meeste van die “gelowiges” se godsbegrip nie. En dan veral nie in die omvattende en gesofistikeerde godsbegrip van ’n Wentzel van Huyssteen, Anton van Niekerk en (al is hy veronderstel om in die “ongelowige” kamp te wees) Abel Pienaar nie.

Baie van die gespreksgenote – een van die samestellers inkluis – verleen daarby voorkeur aan die term religie in stede van godsdiens. Gebruik hulle dit bloot as wisselterm, of met voorbedagte rade, om sodoende byvoorbeeld ook ander geloofsisteme by die algemene strekking van hulle argumente in te sluit?

Nie dat daar fout te vind is met die gebruik van die term religie nie. Dit oorkom een van die grootste tekortkominge van die Afrikaanse woord godsdiens. Laasgenoemde is na alles ’n saamgestelde woord waarin diens aan ’n god of gode onvermydelik veronderstel word; ’n fokus wat nie noodwendig, of selfs naastenby, die essensie is van die meeste sisteme wat vandag as “godsdienstig” getipeer word nie. Godediens (soos wat Croucamp graag daarna verwys) is selfs nie altyd verteenwoordigend van die godsbegrip van daardie gelowiges wat die mistiese tradisies binne hulle geloofsisteme aanhang nie.

Die etimologiese betekenisinhoud van die Latyns-geërfde term religie hou egter meer voordele in as net dat dit meer inklusief is. Hoewel die presiese oorsprong daarvan volgens hulle newelagtig is, verskaf die samestellers van die Online Etymology Dictionary ’n hele paar moontlikhede. Cicero het byvoorbeeld gemeen dat dit waarskynlik afgelei is van die woord relegere, wat beteken "om weer deur te gaan, om weer te lees" (van re-, "weer" en legere, "lees"). Ander navorsers, so sê hulle, verbind weer die term met religare, "om vas te bind". ’n Derde moontlike oorsprong daarvan is religiens, "versigtig", wat die teenoorgestelde is van die term negligens, “agterlosig”.

Al drie hierdie moontlike oorspronge is nie net meer inklusief van waaroor ander religieë gaan nie, maar verskaf daarby ’n alternatiewe lens waarmee die verskynsel religie bekyk kan word; ’n lens waarin die fokus verskuif vanaf ’n statiese (metafisiese) werklikheid na ’n dinamiese proses; een waarin ons met “versigtigheid” en, kan ’n mens bysê, omsigtigheid, ons verstaan van die werklikheid “weer moet deurgaan, weer moet lees” sodat ons weet hoé ons onsself moet “vasbind” daaraan.

So verstaan, verwys religie nie na ’n onveranderlike (en onveranderbare) werklikheid nie, maar eerder na die nooit-voltooide proses waarin ons as mense ewig weer ons modelle van die werklikheid kalibreer in die lig van ons kennis en ervaring daarvan. By die afwesigheid in God? van enige werksdefinisie van die begrip religie gaan ek daarom vir die doeleindes van hierdie resensie gebruik maak van die definisie van die godsdienswetenskaplike John Cumpsty; ’n definisie wat vir my hierdie etimologiese betekenisinhoud die beste vasvang.  

Cumpsty was aanvanklik ’n ingenieur, wat dié beroep later verruil het vir eers die regte en later die godsdienswetenskap. Sy teorie van religie weerspieël daarom die logika van sowel die sogenaamde harde as die sagte wetenskappe; ’n balans wat ’n mens nie sommer in besprekings oor hierdie onderwerp vind nie. Hoewel daar ongelukkig nie hier op sy uitgebreide teorie ingegaan kan word nie, gaan ek wel met behulp van sy definisie die kernaspekte daarvan belig.

Religie, so het  Cumpsty dit gedefinieer, is die individu se “sense of belonging to the ultimately-real and a mode of belonging thereto” (Religion as Belonging, 1991:161).
Hierdie definisie behels ’n proses waarin drie aspekte mekaar sodanig veronderstel dat dit eintlik net vir analitiese doeleindes van mekaar onderskei kan word. Eerstens betrek dit die individu se aanvoeling van wat die aard van die werklikheid is. Tweedens behels dit die wyse waarop individue groepe vorm waarin hierdie (gedeelde) werklikheidsbelewenis simbolies in mites en rites vasgelê word. Derdens veronderstel dit ’n wyse waarop elke individu poog om aan hierdie gesimboliseerde werklikheid te behoort (hetsy binne geërfde tradisieverband; hetsy as “bekeerde”).

Daar is volgens Cumpsty slegs drie lógiese wyses waarop ons die aard van die werklikheid kan aanvoel. Hoewel hy dit ingewikkelder benoem, gaan ek hierdie drie wyses vertaal as monisties, dualisties en skyn-dualisties. Om te verstaan hoe Cumpsty hierby uitkom, is dit nuttig om eers die onderskeid uit te lig wat hy tref tussen wat hy noem bevéstigde (affirmative) ervaring en aanváárbare ervaring. Ons bevestigende ervaring vorm deel van ons (bewustelike of onbewustelike) oortuiging van wat die werklikheid is. Aanvaarbare ervaring, daarenteen, hang, soos die woord sê, saam met die aanvaarbaarheid al dan nie van ons bevestigende ervaring.

Hoewel kognitiewe feite ’n bepalende invloed daarop sal (kan) hê, is die keuse of enige ervaring van die werklikheid aanvaarbaar is of nie, een wat uiteindelik op affektiewe besluitneming berus. Anders as Pinker (soos aangehaal deur Brümmer op bl 214) glo Cumpsty dat ons normale, of primêre, reaksie op ons ervaarde werklikheid (hy noem dit the world out there) intuïtief monisties is. Dit is, hiérdie (voorhande) werklikheid is dié (enigste) werklikheid.

Solank ons ervaring van die werklikheid ook vir ons aanvaarbaar is, sal dit ons primêre aanvoeling van die ware aard daarvan bly. Wanneer ons ervaring van hierdie werklikheid egter onaanvaarbaar raak, sal die soeke na ’n sinvolle wyse van behoort (kan) lei tot ’n splitsing in die primêre en monistiese ervaring van die werklikheid: ons kan (of wil) nie aanvaar dat hierdie die ware (enigste) werklikheid is nie en glo dat ’n (meer) ideale werklikheid bestaan. Hierdie ideale werklikheid kan óf totaal geskei word van die voorhande een (dit is, tydruimtelik anders as hierdie een wees) óf dit kan ín hierdie werklikheid lê (dit is, verbloem in hierdie werklikheid).

As voorbeeld van hierdie splitsing wat op twee verskillende maniere manifesteer, kan ’n mens let op hoe twee antieke religieë ontstaan het: een was die Zoroastrisme en die ander klassieke Hindoeïsme.

Niemand weet presies wanneer die profeet Zoroaster geleef het nie (navorsers plaas hom êrens tussen die 18de en die 6de eeu voor ons huidige era), maar wat seker is, is dat hy geleef het in ’n tyd toe oorlog en geweld sy gemeenskap op die rand van algehele ontreddering gehad het – die perfekte omstandighede, dus, vir die splitsing van die mens se ervaring van die werklikheid: omdat hulle situasie nou en hier (op aarde) onuithoudbaar geword het, is die hoop gebore dat alles eendag (en in die hemel) perfek gaan wees. Hierdie splitsing van die werklikheid het tot ’n baie eiesoortige interpretasie van die werklikheid aanleiding gegee; een wat as gevolg van verskeie historiese toevallighede ’n deurslaggewende invloed gehad het op die Abrahamitiese religieë – die Judaïsme, die Christendom en die Islam. Nie net is die gedagte van ’n Bose wat kosmies verskil van die Goeie – wat al die Abrahamitiese religieë kenmerk – vanuit hierdie religie afkomstig nie, maar ook die gedagte dat die mens medewerker kan (en trouens móét) wees in die verwesenliking van ’n meer ideale werklikheid. Dan, ná ’n finale stryd tussen Goed en Kwaad, sal daar ’n nuwe Hemel en ’n nuwe Aarde geskep word.

Die klassieke Hindoeïsme het uit omstandighede ontwikkel wat nie baie verskil het van dié van Zoroaster nie. Maar anders as Zoroaster het die Hindoeïsme nie net een oplossing gebied vir die vraag na hoe lyding oorkom moet word nie. Vir die Hindoe-wysgere was hierdie ’n vraag wat op verskillende tye van die individu se lewe, en vir verskillende geaardhede, verskillende antwoorde sal hê. Ek moet erken dat daar iets onweerstaanbaar verstandig (en verdraagsaam) is aan die Hindoeïsme se insig dat ons as mense gedurig aan die ontwikkel is; dat ons tydens ons verskillende lewensfases daarom ook verskillende doelwitte sal hê; dat daar trouens sekere persoonlikhede is wat nooit binne die aanvaarbare sisteme sal pas nie.

Maar terug by hoe ons die werklikheid aanvoel. Sodra ’n individu se ervaring van die hier en die nou weer aanvaarbaar raak, en dit is belangrik, sal sy primêre aanvoeling van wat die aard van die werklikheid is, na monisties terugkeer, die dualistiese model wat hy/sy via die geloofstradisie geërf het, ten spyt. Dat soveel “gelowige” bydraers tot God? duidelik ’n onderliggende monistiese werklikheidservaring het (kyk byvoorbeeld Cecile Cilliers op bl 74: “Ek neig soms om te dink dat hierdie Aarde ons enigste hemel is”; Laurie Gaum op bl 201: “Ek is nie so besorg oor waarheen ek gaan nie ... Geloof moet ’n mens help om sinvol te léwe”; Anton van Niekerk op bl 233: “Ek dink nie die Bybel leer ons veel omtrent die hiernamaals nie ... Ek glo nie omdat die geloof vir my toekomssekuriteit waarborg nie; ek glo omdat die geloof die sleutel verskaf tot ’n sinvolle lewe hier en nou”), sê dus meer van hulle individuele ervaring/aanvoeling van wat die ware aard van die werklikheid is as wat dit sê van die dogma van hulle tradisie self.

Alle verstaansparadigmas, of ons dit religieus wil noem of nie, val binne een van hierdie drie wyses van hoe ons as mense die werklikheid ervaar. Meestal deel kulture dieselfde ervaring van die werklikheid; ’n ervaring wat dan (in simboliese, metaforiese taal) binne mites en verstaansmodelle vasgelê word. Wanneer individue binne ’n sekere groep se ervaring van die werklikheid verander, moet hierdie mites en modelle óf soepel genoeg wees om sodanige individu se nuwe ervaring aan te spreek óf hy/sy sal die rug daarop draai.

Want die essensie van religie lê volgens Cumpsty in die ervaring van die individu. Geloofsgemeenskappe mag tot stand kom daar waar individue dieselfde ervaringe, dieselfde aanvoeling van die aard van die werklikheid deel, maar geloof self hang van die individu af. Indien die individu se ervaring van die werklikheid nie meer ooreenstem met die modelle van sy geërfde tradisie nie, gaan hy/sy begin soek na ander wyses van spreke/modelle daaroor. Dit is hierdie proses wat Abel Pienaar by herhaling in sy bydrae beklemtoon, en dit is hierdie proses wat te merk is by veral die “ongelowiges” wanneer hulle getuig oor hoekom hulle hul rug op die kerk/geloof/God gedraai het. Veral Lizette Rabe toon dat sy deeglik bewus is daarvan dat sy nie haar rug op ’n waarheid gedraai het nie, maar op die hele gedagte van ’n enigste (of ewige) waarheid; dat hierdie reis na die soeke na sin en behoort ’n voortgaande proses is.

Maar met haar oortuiging dat diegene wat “binne die dogma en tradisie van kerk kan voortgaan” (177), dit kan doen deur doodeenvoudig nie vrae te vra nie, sal Cumpsty verskil. Want, het hy gemeen, indien ’n individu se ervaring van wat die (ware) aard van die werklikheid is, nié verander nie – indien dit steeds ooreenkom met die werklikheidsmodel van sy of haar geërfde tradisie – gaan sy of hy nie die behoefte hê om vrae te vra nie. Dié dat Cumpsty – anders as die bekende teoloog Rudolf Bultmann – meen dat ’n mite nie geontmitologiseer kan word nie; ’n mite se waarde lê per slot van rekening nie daarin of dit waar of vals is nie; slegs daarin of dit werk (dws die aanhanger daarvan se aanvoeling van wat die aard van die werklikheid is, verwoord) of nie werk nie. ’n Mite wat nie meer werk nie, sal sterf indien dit nie geremitologiseer (kan) word nie. Die wyse waarop Wentzel van Huyssteen byvoorbeeld in God? met die mites van die Bybel omgaan, is ’n sprekende voorbeeld van die remitologisering van mites. Of dit suksesvol is, sal slegs sy medegelowiges oor kan getuig.

Binne Cumpsty se verstaan daarvan is religie dus die rédelike proses waarin ons voortdurend ons verstaan én modellering van ons werklikheid aanpas by hoe ons hierdie werklikheid ervaar. Dit is, sover my kennis strek, die enigste waarin religie nie gefikseer word binne ’n enkele (hetsy sosiologiese, psigologiese of neurologiese) aspek van ons menslike bestaan nie.

Die probleem wat sommige met dié verstaan van religie sal hê, is natuurlik voor die hand liggend: dit impliseer immers nie net dat (feitlik) alle mense religieus is nie, maar dat elkeen van die bydraers tot God? dit ook is; ’n aanname wat, so vermoed ek, vir sommige waarskynlik ’n aantyging sal wees.

Belangriker is egter of dié definisie regverdig is teenoor die doelstelling wat met God? gestel is. In sy inleiding tot die boek stel Gaum dit immers duidelik dat hierdie gesprekke plaasvind tussen “Afrikaners/Afrikaanssprekendes/Afrikaanses” (8); waarmee die leser seker veronderstel is om aan te neem dat dit slegs op ’n spesifieke uitdrukking van die Christelike tradisie van toepassing gaan wees.

In alle regverdigheid moet dan ook toegegee word dat Gaum wel sy gesprekke binne die kaders van die godsbeeld en werklikheidsverstaan van die Christelike tradisie hou. Maar Claassen gooi die net veel wyer: “Religie,” so deel hy die leser op bl 25 mee, “is vandag een van die sterkste meme wat in die sosiale gedrag van mense waarneembaar is”. Daar kan dus min twyfel wees dat Claassen se geding nie slegs met ’n enkele manifestasie daarvan is nie, maar met religie as antropologiese verskynsel self.

Die probleem is egter dat hoewel Claassen religie binne hierdie breër, antropologiese kader plaas, sy begrip van die verskynsel nie op enige ander tradisie as die teïstiese uitdrukkings daarvan (en dan slegs sommiges) van toepassing gemaak kan word nie. Waarskynlik is dít die rede waarom die dissonansie tussen die intensie van die vrae wat gestel word en die antwoorde wat verkry word, so groot is in die Claassen-gespreksgroep. Hoewel bydraers soos Piet Croucamp, Hans Pietersen en Pienkes du Plessis hul bes doen om Claassen te help om sy oogmerk te bereik (naamlik om die lesers te oortuig dat die wetenskap en die religie onversoenbaar is), oorskry byvoorbeeld Antjie Krog, Breyten Breytenbach en Willemien Brümmer se antwoorde die voorbedagtheid van dié intensie.

Is hierdie die laaste stuiptrekkings van “’n verbete en vasklouende karakteristiek” by selfs die sogenaamde ongelowiges “om, ondanks oorweldigende bewyse tot die teendeel, steeds te bly glo in gode, God of een of ander Spirituele Hoër Orde” (24)? Of is dit ’n sterk(er) aanvoeling by Krog, Breytenbach en Brümmer van die krag van die metafoor, die storie, om ons aanvoeling van wat die áárd van die werklikheid is, weer te gee; ’n vermoë van simboliese, metaforiese taal wat geen feitelike (wetenskaplike) beskrywing ooit sal kan regkry nie?

Dalk omdat hulle die waarde van stories en mites verstaan, is daar boonop by Krog, Breytenbach, Brümmer en ook Pienaar duidelike aanduidings dat hulle – soos Rabe – nie een waarheid vir ’n ander (wil) verruil nie, maar dat hulle ’n nuwe spreke oor die werklikheid soek; nuwe, verbeeldingryke stories, waarmee hulle hul ervaarde werklikheid kan verwoord; spreke, soos wat Krog dit treffend eis, wat die wete(nskap) “verruklik en verruimend” ter sprake sal kan bring.

’n Verruklike en verruimende wyse van spreke oor die wetenskap is wat Gideon Joubert met sy Die Groot Gedagte reggekry het. Verruklik en verruimend is egter ook wat Dawkins met sy boeke oor gene en evolusie regkry. Indien geloofsoortuigings egter van ’n mens ’n “kwasiwetenskapskrywer” maak, sukkel ek om te verstaan waarom Claassen nie ook vir Richard Dawkins in hierdie kategorie plaas nie. Selfs meer as Joubert gebruik Dawkins wetenskaplike feite om sy geloof (in ateïsme) mee te verdedig.

Die probleem, vermoed ek, is dat wat met reg vandag die fundamentalistiese ateïsme genoem word, erfgenaam is van ’n wêreldverstaan wat (ironies) via die Westerse vorm van die Christelike religie na ons toe gekom het. Dit is naamlik die opvatting dat werklikheid en waarheid nie net een is nie, maar ook enkel is (hoeka die tipe opvatting wat deur Rabe, Krog, Breytenbach, Brümmer en Pienaar verwerp word). Die huidige irritasie tussen fundamentalistiese Christene en fundamentalistiese ateïste gaan daarom in wese oor die aanspraak op wié se waarheid die ware/enigste een is.

Die werklikheid was egter nog nooit staties nie. Die waarheid kan dit daarom ook nie wees nie. Enige religie wat daarom die eeue oorleef, doen dit omdat dit soepel genoeg was/is om sy spreke oor en modellering van die werklikheid aan te pas by sy aanhangers se ervaring daarvan. In die Christelike geloof getuig eeue se teologie van ’n herhaaldelike en suksesvolle wyse waarop ervaring met geloof in pas gebring word

Wat ons dan terugbring by die oorspronklike vraag: Indien wetenskap en religie wél versoenbaar met mekaar is (en die bydraes van feitlik al die “gelowiges” getuig daarvan), is hierdie versoening wenslik? Behóórt dit versoen te word?

En dit bring ons terug by die aanvanklike kritiek op God?: die afwesigheid van werksdefinisies van wat religie en wetenskap is. Nietemin gee ek toe dat “wetenskap” in God? wel dikwels in terme van sy metode verdedig word; ’n metode wat die omvattendste beskryf word deur Anton van Niekerk – ironies genoeg een van die “gelowiges” (222 en 223).

My kritiek bly egter dat daar nêrens onderskeid getref word tussen sogenaamde suíwer wetenskap aan die een kant en toegepaste wetenskap aan die ander nie. Wetenskap as suiwer kennis, so het ek reeds elders geredeneer, sal altyd die noodsaaklike en noodwendige onderbou van ons religieuse aanvoeling van die werklikheid wees. Wetenskap is vandag egter selde slegs “suiwer” soeke na kennis. Wetenskap is vandag eerder kennis wat toegepas word. En anders as wat verwag is, het die toepassing van wetenskaplike en tegnologiese kennis min gedoen om van die wêreld ’n (noodwendige) beter plek te maak. Trouens, ons groeiende vermoë om die wêreld tegnologies te beheer en te manipuleer lei daartoe dat geweld – teen mens én natuur – tans sonder gelyke in die geskiedenis van die mensdom is.

Die behoefte om te besin oor die mens en sy verhouding met sowel sy medemens as sy omgewing, raak steeds dringender. Hoewel ons groeiende skeptisisme en kritiek teenoor hóé religie soms manifesteer, noodsaaklik is, skep die huidige vyandigheid tussen die wetenskap en religie ’n hindernis in die pad van ’n proses wat noodsaaklik is; ’n proses so oud soos die mensdom self. Deur die loop van ons geskiedenis was religie nog altyd die dinamiese proses waarin verskillende mense op verskillende momente en in verskillende situasies hulself, hul leiers en dikwels selfs hul gode gedwing het om morele verantwoordelikheid vir hulle optredes te neem. So beskou is religie nie ’n geloof nie, maar die mens se opdrag aan homself: die opdrag om altyd te bly soek na beter maniere om van die wêreld ’n tuiste vir almal te maak. Soms maak ons foute – selfs gruwelike foute – maar in ’n voortgaande proses waarin wetenskap en religie mekaar veronderstel, kritiseer en korrigeer ons ook hierdie foute.

Om dinge anders te kán maak, het ons die kennis van die wetenskap nodig; om dinge anders te wíl maak, het ons ’n nuwe begrip van God nodig. Om hierdie rede is dit nodig dat die belofte van God? inderdaad iewers sal realiseer; nie as gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles nie, maar as gesprekke oor die hiér en die nóú.

  • 6

Kommentaar

  • Avatar
    Johannes Comestor

    Diegene wat graag meer wil weet oor die presiese inhoud van die boek, met spesifieke verwysing na die meeste bydraes, kan gerus my vyf skrywes daaroor op SêNet, 20 tot 27 Maart 2012, lees. 

    Johannes Comestor 

  • Avatar
    Pieta van den Heever

    Dit is dieselfde ou kak wat oor en oor gesê word. Dawkins; Hitchens; Harris; Dennet en Hirsi Ali, en baie voor hulle het klaar bewys wat ’n gemors godsdiens in enige vorm is. Dit voel soos dieselfde boek wat ek oor en oor lees net met ’n nuwe voorblad en skrywer.

  • Avatar
    George Claassen

    Sandra Troskie, soos Wilhelm Jordaan in sy rubriek in Beeld en Die Burger kort na die verskyning van die boek, wend haar tot die gunsteling tydverdryf van onwetenskaplikes wat nie hou van die verdoemende ontbloting en blik wat wetenskaplike ontdekkings die afgelope drie eeue op religieuse aansprake begin werp het.

    Sy skryf die volgende verstommende sin, wat net haar onkunde oor die wetenskap vertoon: "’n Verruklike en verruimende wyse van spreke oor die wetenskap is wat Gideon Joubert met sy Die Groot Gedagte reggekry het. Verruklik en verruimend is egter ook wat Dawkins met sy boeke oor gene en evolusie regkry. Indien geloofsoortuigings egter van ’n mens ’n 'kwasiwetenskapskrywer' maak, sukkel ek om te verstaan waarom Claassen nie ook vir Richard Dawkins in hierdie kategorie plaas nie. Selfs meer as Joubert gebruik Dawkins wetenskaplike feite om sy geloof (in ateïsme) mee te verdedig."

    Gideon Joubert se prul verruklik? Dit is deurspek met pseudowetenskaplike denke en die gebruik van ander mense se idees en probeer god, sonder enige bewyse, in elke raaisel wat die wetenskap nog nie kon ontrafel het nie, inskryf. Wat egter veel meer bedenklik is, is Troskie (en Jordaan) se voorliefde om Piet Croucamp, Hans Pietersen, Pienkes du Plessis en Alex Valentine as fundamentaliste te brandmerk (en ook myself; sy kon ook maar Christi van der Westhuizen, Dave Pepler en Jurie van den Heever by haar kring van bespotlike fundamentaliste ingesluit het). Die wetenskap het nog nooit ten doel gehad om mense in hul gemaksone van wensdenkery te laat oor onbewese drome nie. 

    Wetenskaplikes soek deur die eeue na die waarheid. Hulle neem die omgewing waar, bestudeer dit, doen eksperimente om hul waarnemings te toets en te verifieer, en indien hulle vind hulle was verkeerd, word ’n premise eenkant toe geskuif of vervang met ’n nuwe soektog. Net een kriterium geld om die waarheid te bepaal: bewyse wat onafhanklik deur ander navorsers geverifieer kan word. Ek is onbewus van enige bewyse wat deur enige wetenskaplike tot op datum vir enige lewendige godheid/skepper/intelligente ontwerper se bestaan gevind is.

    Dit is die wese van die wetenskap, soos die dubbelbekroonde Pulitzerpryswenner E.O. Wilson dit stel: "Science is the systematic enterprise of gathering knowledge about the world and organizing and condensing that knowledge into testable laws and theories."

    As denkende mense religieuse aansprake bevraagteken, waarom hul fundamentaliste of Don Kwiksjotte noem? Dan is al die ongelowige wetenskaplikes (volgens studies glo meer as 90% van die leidende wetenskaplikes in die VSA en Brittanje nie in enige godheid nie) fundamentaliste. Nee, ons bestorm nie windmeulens nie, ons bevraagteken net op beskaafde wyse, en net gewapen met die mondering van bewyse, aansprake wat religieuse aanhangers oor een of ander godheid maak.

    Die boek se doel was juis om die uiteenlopende standpunte oor religie en wetenskap wat by die 24 "ondervraagdes" bestaan, na vore te bring. As van daardie standpunte Troskie ongemaklik laat voel, is dit haar goeie reg. Die verskil is, ek en my mede-beskuldigdes etiketteer nie Frits Gaum, Anton van Niekerk, Christina Landman, Wentzel van Huyssteen en die ander gelowiges wat in die boek hul menings gee, as findamentaliste omdat ons van hulle verskil nie.  

  • Avatar
    Piet Croucamp

    Dit is duidelik dat die post-modernistiese, vergeesteliking van die wetenskap ’n sagte holte gevind het in die openbare diskoers van die pseudo-wetenskaplike teologie. Op ironiese wyse is dit die effek wat modernisering op pre-historiese 'waarhede' het. Die grense van swak begrip word na ’n nuwe vaagheid geskuif waar die ver-'dom'-de woordsmid van god sy gebedskrygers kan bemoedig met die relativistiese romantiek van 'ons begrip van god kan nooit tot wasdom kom nie '. Julle wat aan die voete van die wetenskap-god sit moet nederig en erkentlik buig voor ons eksistensiële behoefte aan verwarring en onbegrip. Sandra Troskie, soos Abel Pienaar 'will confuse us with confusion'.

    Hoewel haar relaas deurspek is met ’n totale onbegrip vir epistomologiese veronderstellings binne beide die natuurwetenskap en die sosiale wetenskap, ontbloot die onderstaande haar onlogiese strooipop-begrip van wat gesê was: "Wetenskap as suiwer kennis, so het ek reeds elders geredeneer, sal altyd die noodsaaklike en noodwendige onderbou van ons religieuse aanvoeling van die werklikheid wees. Wetenskap is vandag egter selde slegs “suiwer” soeke na kennis. Wetenskap is vandag eerder kennis wat toegepas word. En anders as wat verwag is, het die toepassing van wetenskaplike en tegnologiese kennis min gedoen om van die wêreld ’n (noodwendige) beter plek te maak." Daar is geen greintjie bewys vir haar skouerkloppende-aanname dat die wetenskap ’n 'onderbou' vir die (vae gegrip) 'religieuse aanvoeling en werklikheid' sal wees nie. Dit is eenvoudig snert wat sy kwytraak omdat dit vir haar maklik oor die gekwelde gemoed vloei. En, wetenskap is nie die soeke na kennis nie, maar die toepassing daarvan? Dit laat my met bloed om die lippe roep: wat weet sy van die  wetenskap en die ontwikkeling van wetenskap? Maar, en wat hierdie deel betref beskou ek myself as redelik ingelees; "En anders as wat verwag is, het die toepassing van wetenskaplike en tegnologiese kennis min gedoen om van die wêreld ’n (noodwendige) beter plek te maak." Kom nou Sandra; dit is die logika van ’n eerstejaar student.

    As ek effe kras klink, vra ek verskoning; maar ek het lanklaas soveel intellektueel-aangeklamde logika gelees. Sandra verstaan nie wat sy lees nie, het haar eie vooropgestelde logika (?) en weet te min van dit waaroor sy skryf. Soos Pienaar speel hulle met onwerlikhede, vaaghede, die mitiese en simboliese ten koste van die werklikheid en die waarheid; maar nie op ’n baie interessante wyse nie. God/gode/religie, ens het meer definisies in haar relaas as die skakerings van die reenboog.

    Terloops, 90% van die wêreld se gelowiges sal haar stenig as hulle hoor hoe sy hul geloof verwater; sy praat namens ’n klompie upper-class primate wat sussi van ’n post-modernistiese karkas eet, nie namens een van die 1000de gode of hul dronk-van-nederigheid-volgelinge nie.

    Piet Croucamp

  • WOW! – Sandra,

    Ek glo nie jy kon jou resensie met ’n beter samevatting afgesluit het dan: “Om dinge anders te kán maak, het ons die kennis van die wetenskap nodig; om dinge anders te wíl maak, het ons ’n nuwe begrip van God nodig.” So waar.

    Ek het jou resensie geniet, insiggewend. Selfs jou definisie bepaling van die woord: ‘religie’.

    Sakkie Spanenberg se opsomming van die boek as ’n verhaal van: geboorte-groei-dood, teenoor die christelike siening van sondeval-verlossing-eindoordeel,  het my dadelik laat besef dat die gelowige weer dinge so opsom: wedergeboorte-groei-ewige lewe!

    “Die voorstelling van God as manlik vervreem en verneder die vrou” siening, is ook nie vir die gelowige vrou ’n probleem nie, want sy sien God as Gees. Gees is nie geslagtelik. Natuurlik 'n begrip wat met geen wetenskaplike instrument ooit gemeet kan word nie.   

    Weereens bevestig dit dat God se skepping kan nie deur die oog van die natuurwetenskap gesien word nie. Wetenskap kan dit wel ondersteun, nooit oorheers.

    Dankie Sandra, ek hoop hierdie is nie die laaste essay wat ek van jou lees.

    Trienie Mahne  

  • Avatar
    Naas Ferreira

    Die gesprek/struweling oor God en die Wetenskap is ’n hartseer saak. Ken Wilber, ’n integrale filosoof, het ’n kaart van die werklikheid ontwikkel en noem dit AQAL – alle vlakke, alle kwadrante, alle lyne, ensovoorts. In sy navorsing vir sy Sex, Ecology, Spirituality, het Wilber agtergekom dat die navorsing op die menslike ontwikkeling in vier dele verdeel kan word; ’n innerlike enkelvoud en meervoud en ’n uiterlike enkelvoud en meervoud. Wilber noem die linkerhandse pad die eerste persoon enkelvoud of “die ek” ontwikkeling. Dit fokus op die fenomenologiese en die strukturele aspekte van die ontwikkeling van die mens se individuele bewussyn. Die innerlike meervoud, die linker onderste kwadrant, “die Ons” fokus op die kulturele en groep se etiese ontwikkeling en dus die hermeneutiese aspekte van die menslike bewussyn. Regs bo is die individuele uiterlike wat die sigbare optrede en aspekte van die individu ondersoek, of “Dit” terwyl die regterkantse onderste kwadrant die sosiale aspekte van die mensdom verteenwoordig, die “Ditte.”   In een van sy werke genaamd, A theory of everything: an integral vision for business, politics, science and spirituality, deel Wilber die navorsers wat aan die verskillende kwadrante gewerk het soos volg in: Die navorsers in die individuele linkerkantse subjektiewe kwadrant is Freud, Jung, Piaget, Aurobindo, Plotinus en Gautama Boeddha. In die kollektiewe linkerkantse kwadrant is navorsers soos Thomas Kuhn, Wilhelm Dilthey, Jean Gebser, Max Weber en Hans-Georg Gadamer. Hierdie kwadrant konsentreer op wat Wilber noem: “These shared values, perceptions, meanings, semantic habits, cultural practices, ethics and so on, I simply refer to as culture, or the intersubjective patterns in consciousness.” Hierdie kollektiewe kwadrant wat die meervoud-intern verteenwoordig, dui die kulturele/morele vlak van ontwikkeling aan. Dit is argaïes, animisties-magies, mities, wetenskaplik-rasioneel, pluralisties, holisties tot geïntegreerd en is intersubjektief. Die linkerkantse subjektiewe kwadrant is die ontwikkeling van die enkeling se binneste, van die instinktiewe, magiese, egosentriese, mitiese, rasionele, pluralistiese, holistiese tot die nie-dualistiese vlakke. Die eerste drie vlakke is pre-rasioneel, dan volg rasioneel en die laaste vlakke is post-rasioneel. Volgens Wilber het die intersubjektiewe patrone objektiewe korrelate wat empiries nagevors kan word. Die kollektiewe uitwendige kwadrant is die sosiale strukture van oorlewingstamme, etniese groepe, feodale ryke, vroeë nasies, korporatiewe state, waarde gemeenskappe, holistiese en geïntegreerde groepe. Navorsers op die gebied is Sisteme Teorie, Talcott Parsons, August Comte, Karl Marx, Gehard Lenski en die ekologiese Web van die Lewe. Wilber noem dit die sosiale sisteem. Die eksterne individuele kwadrant is die uiterlike fisiese ontwikkeling van die individu. Navorsers en teoretici in die kwadrant is BF Skinner, John Watson, John Locke, empirisme, behaviorisme, fisika, biologie, neurologie, ensovoorts. (Hierdie is ’n uittreksel uit my Litnet Akademies artikel "Avatar - ’n mitologie vir ons tyd")

    Wat die kaart voorstel is dat jou innerlike verstaan van die werklikheid ooreen stem met die groep wat op jou vlak opereer. Prerasionele sienings (tradisionele Christene) se uiterlike wetenskapsverstaan stem ooreen met hul prerasionele geloof. Hulle kan nie ewolusie, wat lynreg indruis teenoor hulle letterlike verklaring van hulle geloofsbron, verstaan nie. Die mense op die rasionele vlak kan op hulle beurt nie die prerasionele argumente verstaan nie. (Hulle vergeet egter dat hulle ook op hierdie vlak was. Almal begin by blokkie nommer een.) Die gesprek tussen prerasionele en rasionele mense oor God en Wetenskap is eintlik ’n oefening in futiliteit. Ons moet begrip vir mekaar se siening he en weet waar ons is.   

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top