Die kaart van ervaring van Japie Bikeur
2000

  • 1

Die kaart van ervaring van Japie Bikeur [1]

1

My praktyk as ’n professionele leser van die Afrikaanse letterkunde sou die beste omskryf kon word as ’n soeke na die afwesige en stilte. Die vrae wat ek myself dikwels afvra, is waarom is sekere stemme stil of waarom word bepaalde stemme onderdruk? In die meeste letterkundes word dikwels net die dominante stemme gehoor. So was in die Afrikaanse letterkunde of breër die Afrikaanse kulturele projek vir goed ’n halwe eeu hoofsaaklik die stemme van nasionalisties-geïnspireerde manlike skrywers en kultuursmouse gehoor. Die liberale Afrikaners het deurlopend ’n mindere aanwesigheid in hierdie “projek” gehad. Dit is ook maar onlangs, die afgelope paar dekades, dat vrouestemme meer prominent na vore kom. Eweneens verneem ons, sedert die dertigerjare, hoofsaaklik die rangorde-gedrewe estetika van literatore, en word populêre skrywers op die rand uitgestoot, terwyl juis hulle deur die gewone lesers gelees word.

My eie belangstelling is die afwesige stemme van swart Afrikaanssprekende mense in die Afrikaanse letterkunde en kulturele praktyk. Swart Afrikaanssprekendes vorm vandag nagenoeg 54% van die Afrikaanssprekende bevolking, maar die kontradiksie is dat hul aanwesigheid in die Afrikaanse letterkunde vernederd en verwronge aangebied is. In meer resente tye swaai die pendulum na meer geromantiseerde weergawes. Selfs met die dramatiese toename in die publikasie van swart Afrikaanse skrywers, sedert 1977, is hul deelname aan die Afrikaanse letterkunde miniskuul, en hul erkenning uiters gering.

Die Afrikaanse literatuurgeskiedenis, soos die nuwe Perspektief en profiel onlangs weer klinkend bewys het, is in wese ’n erfenis van hoofsaaklik Afrikaner politieke en sosiale belange. Die tweeluik toon die oorwig van toegang tot opvoedkundige en ekonomiese geleenthede wat wit Afrikaanssprekendes die afgelope eeu geniet het. Insgelyk is dit ’n verslag van die dominansie van eng-gedefinieerde literêre en kulturele waarde in die Afrikaanse letterkundige bedryf. Net so is dit ’n verslag van die gebrekkige vlakke van geletterdheid of gebrekkige toegang tot publikasiegeleenthede vir ’n groot meerderheid Afrikaanssprekendes.

Letterkunde, soos talle kulturele praktyke, dra die geboortevlek van sy tyd en omgewing, maar in ons onlangse verlede was die geskrewe woord ’n hindernis wat voorkom het dat miljoene Suid-Afrikaners, waaronder ook swart Afrikaanssprekendes, gehoor word. Nie net omdat publikasie moeilik was nie, maar ook omdat ongeletterdheid die mees volkome vorm van sensuur is, soos Terry Eagleton jare gelede geskryf het. Hierdie ongeletterdheid en die gepaardgaande stilte is die oordonderende erfenis van ons eeu. Maar dit beteken nie dat die ongeletterdes en half-geletterdes nie kan dink of nie in stryd met die magte van hul tyd was nie. Hulle was, maar hulle is net nooit gehoor nie.

Dit is in die sosiale uitinge van ’n tydvak, byvoorbeeld in ’n volksliedjie soos “Bobbejaan klim die berg”, dat die fyn waarnemer die stryd tussen mense vanuit verskillende sosiale stande verneem. ’n Ander uiting waarin die afdruk van ’n era duidelik te hoor is, is die mondelinge vertelling. Natuurlik bly sulke aksies ’n herkonstruksie van ’n sosiale dialoog. Die konstruering van daardie afwesige stemme en hul kontestasie om ’n plek in Afrikaans is ’n omvattende intellektuele projek, maar as ons die stemme van die afgelope eeu wil hoor en hul kontestasie wil verneem, is dit ’n noodsaaklike onderneming.

As voorbeeld stel ek hier die verteller, Japie Bikeur van Nourivier in Namakwaland, aan die woord. Sy vertelling vorm ’n teëhanger vir opvattinge rondom grond en grondbesit soos dit in geïnstitusionaliseerde Afrikaanse tekste na vore kom. Die vertelling is veel-dimensioneel, maar vir die doeleindes van hierdie voordrag konsentreer ek hier slegs op enkele aspekte van grondbesit en sosiale verhoudinge. Om Bikeur self aan die woord te stel, haal ek hom breedvoerig aan, met net die tersaaklikste verklarings.

 

2

Om by Nourivier uit te kom, draai ’n mens by Kamieskroon van die hoofpad af. Dan ry jy oor die bedrieglike, klipperige en mistige Kamiesbergpas, verby die naambord met die geheimsinnige aanwysing, Gamoeb. As jy te vinnig ry, ry jy die afdraaipad verby, dan kom jy uit by Leliefontein, geleë op die hoogste punt van die Leliefonteinreservaat. In die winter sneeu dit en in die somer is daar ’n matigheid wat die res van Namakwaland nie ken nie. Soos Tweerivier of Paulshoek in die elmboog van ’n granietkop, is Nourivier ’n gehuggie waar mense in sinkhutte en matjieshuise bly. Afhangende van die seisoen is dit óf bibberkoud óf snikheet in die sanderige droë onderloop van die rivier waar ou mans en middeljarige vroue bestaansboerderye aan die gang hou met klein kuddes bokke en beeste of mielies, gars en rog onder besproeiing. Daar is ook dié wat kans sien vir klein lappies groente. Hier bied ’n karige ongeskiktheidstoelaag of ’n staatspensioen die gereeldste inkomste. Maar die mense is die gelukkiges. Die meeste mense van Nourivier ken armoede.

Nourivier is ’n plek van ’n honderd of wat ou mense en kinders. Dié wat moet werk, het lankal in Springbok, Kimberley of beter nog, in Johannesburg of die Kaap werk gaan soek. En as hulle werk gekry het, stuur hulle maand na maand afknypgeldjies huis toe. Elke Kersfees, Nuwe Jaar of Paasfees keer hulle terug na die ou mense wat jaar in en jaar uit onder die doringbome voor hul huise op klein houtbankies sit. Die kinders kom wys hulle karre en hul opgeskote kleinkinders, voordat hulle weer in ’n stofwolk verdwyn, terug na die dorpe van hulle nuwe toekomste. Soms verstaan die oumas hul kleinkinders maar sleg, want dié praat nou net Engels. Daar is ook die Nourivier-kinders wat deur die Kaap se townships ingesluk is en hard probeer om hul Namakwalandse klanke te verruil vir die Kaapse hóógpraat. Elke dan en wan is daar gerugte van ’n kind wat verval het in die hole van die stad, tot die bekommernis van die mense op die kommunale gronde van die ou reservaat, een van die vyf voormalige kleurling-reservate van die apartheidsregering.

“Vandag se kinders,” sê oom Japie Bikeur, die oud-kopermyner, in die lente van 1994, “is sonder dissipline. Hulle doen net wat hulle wil en wanneer hulle wil. Hulle gee vir niks om nie, nie hulleself nie en ôk nie vir ander nie.” Hy woon soos ’n verbanne profeet in sy matjieshuis op die rand van die gehuggie, langs sy beeskraal, naby die besproeiingsdam. In Namakwaland ken die mense hom as ’n knorrige man, wat hom nie deur enigeen laat intimideer nie. Hy voer sy woord prontuit en sonder aansien des persoons. Dit kos deursettingsvermoë, oortuiging en beloftes om hom sy storie te laat vertel. Sy aktetas waarvan die knippies lankal nie meer so lekker werk nie, is gepak met regsdokumente met honde-ore, waarin die stryd om die behoud van die reservaat se kommunale grond vroeg in die jare tagtig in stroewe regstaal opgeskryf is. In die stryd om te keer dat die apartheidsregering kommunale grond opsny in ekonomiese eenhede was hy ’n voorloper en aanstigter, soos hyself sê: hy is

 

    ( ... ) ’n ou Hotnotjie [wat] voetsaam geloop [het] en hy
    ( ... ) [het] op die regte spoor geloop.

Saans luister hy radio en lees sy Bybel en as hy lus het, een of twee boeke van onsekere oorsprong. ’n Oustorie gaan jy nie uit hom kry nie, maar vra van die geskiedenis. Dan praat hy, hy vertel met oorgawe van die geskiedenis van sy gemeenskap, oor hulle erfgoed. Plek-plek raak sy geskiedenis aan die oorleweringe van geskiedenisboeke, maar dis te betwyfel of hy ooit verder as laerskool geleer het. Meesal word sy vertellings soveel meer. Hy vertel van die ervaring van die mense van Leliefontein en Namakwaland. So word Japie Bikeur se geskiedenisvertelling ’n kaart van ervaring. [2] Dis ’n kundigheid wat nie ongesiens in sy gemeenskap verbygaan nie. “Praat met Japie Bikeur, hy ken die geskiedenis goed,” sê die mense van Nourivier. Bikeur se geskiedenis is ’n metafoor, ’n interpretasie waarin hy die verlede vir homself en sy hoorders verstaanbaar maak. Hy gee sin aan sy mense se ervarings, hul vertolking en oordeel van hulle verlede. [3] Maar niemand kan sê of die geskiedenis wat hy vertel die historiese waarheid is nie. Hy vertolk die geskiedenis, net soos skrywers dit doen, en miskien is niks so waar soos sy vertolking nie. [4] Miskien maak die kontroleerbare waarheid nie eens saak nie, want hoe ouer jy is, hoe waarder is jou waarheid, sê die Mandes van Mali [5] — en oom Japie is al dwarsoor die sewentig.

“Laat ek begin by die begin,” sê Bikeur terwyl hy vroetel met sy knipmes en die twak uit sy pyp krap:

  Na Jan van Riebeeck
sy naam toe gemaak het
in Holland en in Europa
toe’t hy huisvesting
in die Kaap gekom vind,
   5 na hy
die kleurling se kombers,
Khoikhoi se kombers, kom ingeneem het,
en
toe’t hy
   10 ’n deeletjie grond
soos hy geversoek het, ’n beesvelbreedte
gekry.
En daardie beesvel
had toe op die ent geraak ...

 

Oor grond kan jy die kwasterige ou man niks vertel nie. Grond en identiteit is vir hom onlosmaaklik verbonde. Dis grond wat lewe bied, want daarin berus die gewone mens se beskerming — die “Khoikhoi se kombers”. Dit is oor grond dat hy van “kantoor vir kantoor ( ... ) prokureur vir prokureur” geloop het, en dis grond wat die oorsaak van die land se probleme is. Die koloniste het aan grond as verruilbare eiendom gedink, maar vir die Khoikhoi was grond kommunale besit. Dit is dié botsende opvatting oor grondbesit wat ’n lang, droewige geskiedenis tot gevolg gehad het. [6] Die “deeletjie grond”, die “beesvelbreedte” was toe nie genoeg vir Van Riebeeck nie. Toe die “beesvelbreedte” grond op ’n “ent” raak, moes meer grond verkry word. Waar daar ’n stryd om grond is, is daar geweld en soos Bikeur vertel: die Hollander het nie geskroom om koelbloedige geweld te gebruik om “daai mense (uit te roei) na hy die beesvelgrootte gehad het” nie. Valse voorwendsels is voorgehou en sinnelose geweld gepleeg om die Khoikhoi se grond te bekom soos die episode van die slootgrawery en die nuwe intrekkers se kanon maar te goed van getuig:

  En toe die kanon inkom, moes hy hulle aftrek
   65 in ’n groot groep mense
het toe moes die sloot grawe,
diese wat in die strand was
en diese wat na aan die strand was, was genooi om die sloot te grawe.
En die sloot was gegrawe
   70 na die uitwerking
vir ’n begraafplaas,
want daardie minse wat daardie sloot gegrawe het,
hulle moes die kanon trek en toe
word die klep waaraan hulle
   75 moet trek aan die haan gesit en die
kanon was klaar gelaai.
Toe’s hulle almal daar in die sloot doodgeskiet.
En toe die kinderse en die vrouense is daar om [te]
sien, daar hoe die deng beweeg, toe is die
   80 mense mos doodgeskiet, toe moet hulle
toegooi,
met die hande,
die mense toegooi.

 

Bikeur kon nie sê waar hy aan hierdie inligting kom nie. “Dis die geskiedenis, leer julle dit dan nie in julle boeke nie,” wou hy weet. Is die episode ’n voorbeeld van die oergeskiedenis wat van geslag tot geslag oorgedra en keer op keer vertolk is? Is dit fiktief of praat hy van Van Riebeeck se beplande kanaal om die Khoikhoi en die Hollanders te skei, ’n plan wat toe nooit ten uitvoer gebring is nie? [7]

In die skoolgeskiedenis van vroeër is die Khoikhoi dikwels negatief voorgestel, soms selfs as mense met ’n mindere intellek. In sy vertelling skep Bikeur ’n beeld wat opvallend in teenstelling met die vernederende opvattinge van sy tyd is. Dis dieselfde selfstandige perspektief wat hy as woordvoerder van die plaaslike grondstryd geopenbaar het. Die Khoikhoi in sy vertelling is selfstandige mense met veerykdom, diepe stamassosiasie en ’n trotse etiese waardestruktuur. Die “bruin geslag” sê hy, was opverdeel in die “Khoikhoi, San, Nama [en] Hottentot”. Hy gebruik “kleurling” en “bruin geslag” ook in verwysing na ’n historiese tyd toe daardie begrippe nie in die omgang gebruik is nie. Hierdie mense het in groepe rondgetrek en hul “veënse” in krale teen veediewe beskerm het. Die verbondenheid aan ’n stam het vir hom ’n positiewe assosiasie, veral waar dit oor grondregte gehandel het:

    as stamboorling — ’n bantoe en ’n bruin man —
is nie bemagtig om grond te koop nie.
Jy mag nie grond verkoop nie.
   190 Maar jou reg is van geslag tot geslag lewensreg.

 

Die bekende land was geheel en al die Khoi s’n:

   531 Uit die Kaap tot téén die groot Oranje —
Oranjerivier —
oor die Oranjerivier.

 

Dis van hierdie grond dat die Khoikhoi stelselmatig verdryf is, selfs so ver as “Suidwes”. Vir Bikeur is die grond ontneem, omdat die Khoikhoi nie Westerse geletterdheid gehad het en “geen aantekenings [kon] aanmeld nie”:

   136 Een ongeluk wat van die begin af plaasgevinde het, is
geletterdheid was nie in Afrika nie,
en omdat geletterdheid nie in Afrika was nie,
was geen aantekenings aangemeld nie
   140 waar kleurlinge was nie, en waar kleurlinge
gebly het nie.
Die jongste geskiedenis wat ek weet is:
hulle is uit die Kaap uitverdryf,
hulle is Suidwes toe.

 

Die Khoikhoi het die land se nukke geken, sodat hulle geweet het wanneer om van staning te versit en waar om weiding en vleiwaters te soek. Die Khoi se positiewe assosiasie met die grond is, volgens Bikeur, tydens die koloniale periode (en hul onderdrukking) voortgesit, selfs toe hul nasate deur die trekboere as “lammerooiwagters” gewerf is. In ’n triomf van selfvervulling slaag sommige van die wagters daarin om ’n eie veekudde op te bou en in eie reg sterk veeboere te word:

  maar daardie wagter
   390 as hy daar twee of drie jaar daar vee oppas,
dan het hy ook vee daar,
want hy kry ’n hans.
Dan in die laatste tyd dan kry hy sy slaggoed.
Twee slaggoed vir die maand.
   395 En dié twee slaggoed is synes.
Hy kan maak met hulle wat hy wil.
So het baie wagters
sterk boere geraak,
want hy [van] ses goed eet hy —
   400 ses goed.
Elke maand eet hy net een, dan loop die ander een.

 

Vir Bikeur is dit van belang om die sosiale waardes van die Khoi te beklemtoon. Vroeg in die vertelling suggereer hy die sosiale ordening van die Khoi: “by elke groep was iemand wat opsigter was”. Die ordening en die metafisiese waardes van die Khoikhoi staan los van die invloed van die koloniste. Selfs voor die verruiling van grond vir die koloniste se godsdiens het die inboorlinge ’n etiese dimensie gehad:

   105 ( ... ) die
kleurling nog sy reg gehad
hy was ôk, soos hulle gesê het,
in die bos — wild —
maar onder dié dat hy wild was, het
   110 hy ’n struktuur gehad waarop hy sy kinders grootgemaak het, wat
christelik gewees het, want die kind het
respek geken en die kind het ôk
geweet vir wie hy moet respek en hy
ôk nie net sy ouers gerespek nie. Hy het nie ’n
   120 ouer gehad nie. Hy het ouers gehad.

 

Wat Bikeur as “christelik” bestempel, verwys klaarblyklik na ’n stel gedeelde inheemse morele en etiese waardes van die inboorlinge en nie noodwendig na die christelike godsdiens, ingevoer deur die Europeërs nie. Dié opvatting word versterk in ’n latere verwysing wanneer hy suggereer dat ’n totale gebrek aan dissipline by die inboorlinge ontstaan het na die invoer van die Christendom: “Maar dié dissipline is ontbreek, gelyktydig soos Godswoord ingekom het en soos die mense ontnugter raak — na geletterdheid toe”.

Die positiewe beeld van die inheemse Khoikhoi staan in skerp teenstelling met die negatiewe persepsie wat Bikeur openbaar ten opsigte van die koloniste en hul nasate. In sy voorstelling van die koloniste, blankes of trekboere verwys hy in hoofsaak na hul kollektiewe wreedaardigheid, slinksheid, afguns en selfsug. Die gebruik van werkwoorde soos “uitroei”, “doodskiet”, of “uitlewe” is aanduidend van die veroordelende houding van die verteller. “Uitlewe” is ’n kernbegrip met vele betekenisse in die vertelling, waaruit veral die gevoel van “verteer” en “opgebruik” duidelik is.

Die hoofbetekenis van “uitlewe” in die vertelling verwys na die verdringing van bloed deur vleeslike verhoudings of totale uitwissing. Die politieke, ekonomiese en persoonlike verhoudinge tussen Khoi en blankes het gelei tot die uitwissing van dié inheemse groep. ’n Uiteinde wat, volgens hom nie “die bantoes” tot dieselfde mate te beurt geval het nie. Bikeur identifiseer die “blanke” as die een wat verantwoordelik is vir die dekadensie in suidelike Afrika:

    So het die blanke
   605 die stamboorling try wou uitlewe
om dié rede:
daardie blanke
wat hier gekom het, is uitgelewe.
Hy is in ’n ander land gebore en daar het hy
   610 hom uitgelewe. As hy nie uitgelewe is nie,
het hy homself uitgelewe.
Hy het die taktiek gehad om uit te lewe.
Hy het die prakties gehad om uit te leef.
En omdat hy daardie taktiek gehad het
   615 of daardie struktuur besit het
hoe om
uit te lewe,
het hy die stamboorling kom uitgelewe,
behalwe vir die bantoes
   620 het hulle dit nie reg gekry nie
om so uit te lewe
soos hy die kleurling uitgelewe is nie.

 

“Blankes” word in Bikeur se vertelling ook geassosiasieer met afsetting van die oergronde en selfsug:

  En die blanke wat gekom het van uitlewe
al maak hy ôk by ’n Boesmanvrou ’n tjend
   625 is daardie
uitlewe — selfsugtigheid —
geag
in daardie tjend wat hulle gemaak het.

 

Slinkse en gewelddadige oorname van grond deur die koloniste vorm dwarsdeur die vertelling ’n konstante onderstroming. Die instelling van diskriminerende wetgewing, soos die slawe- en dorpswette verbind Bikeur regstreeks met die blankes se pogings om grond te bekom en om “sitplek” vir ander Europeërs te verseker. Hy vertel hoe die regte van die inheemse inwoners stelselmatig ingekort is, terwyl die nuwe heersers gunstige grondbesit-omstandighede vir hul mede-Europeërs geskep het. So is voordelige kaart-en-transport-wetgewing geproklameer of regeringsgrond oorgedra aan trekboere, terwyl die inheemse inwoners tot reservate beperk is. Selfs die Europese sendelinge het hulle skuldig gemaak aan die bevoordeling van blankes bo die inheemse mense:

  Onderwyl het die leraars — was almal oorsee mense —
   495 almal blankes
so het hy sy broer genooi,
en deurdat hy
die grond onder pag had,
kon hy oplossing bied vir daardie man vir ’n sitplek.
   500 ’n Oplossing wat skikbaar te vinde was, was
om ’n winkel op te sit.
Dit is hoe Leliefontein se grond grootliks
in sy moer geraak het.

 

Bevoordeling van blankes het nie net plaasgevind onder die Hollanders se bewind nie, maar ook onder die Engelse heerskappy. Alhoewel Bikeur se siening van blankes sterk afwysend is, is sy houding teenoor die Engelse baie meer positief. Die Kaap beskryf hy as ’n “ontdekking van Engeland,” met die Hollanders wat in die voetspore van die Engelse gevolg het. Dit is die Engelse wat “kom oorlog gemaak [het] oor die Slawewet”. Die Engelse intervensie het regstreeks daartoe aanleiding gegee dat inheemse mense op die reservate grond kon kry. Dié beleid wat allerweë as ’n beginpunt van verdelende grondbesitpraktyke in Suid-Afrika beskou word, vertolk Bikeur positief. Selfs al kon “die stamboorling” nie grond koop nie, het hy ten minste “lewensreg” op die toegesegde grond gehad.

Dit is hierdie reservaatgrond wat teen die middel-tagtigerjare in gedrang kom, met die invoer van wetgewing wat kommunale boerdery wou beperk. Dié wetgewing en die optrede van die blanke amptenary, laat Bikeur met sterk afwysing reageer: “hulle het vir my gebelieg” sê hy. Na jare kon hy kwalik sy diepgesetelde woede wegsteek: “’n boer is my vyand”.

Dis hierdie woede wat hierdie vurige stryder op ’n keer byna dwing om self tot geweld oor te gaan, in die tyd tot Chris Heunis nog Nasionale Party-minister belas met die grondkwessie was. Die misdaad, tydens ’n openbare vergadering op die reservaat, is destyds voorkom toe die minister die Leliefonteiners se reg tot kommunale grond erken het.

  Man, toe ek voor Chris Heunis staan
   1000 my mes in my gatsak ook,
omdat
wil hy nie reageer nie,
sny ek hom dat ek by sy hart kan kom.
En terwyl hy lank is
   1005 hier waar ek kan bykom, sny ek hom,
en as hy sak, dan steek ek hom in sy hart.
Maar die geluk
wat plaasgevind het, is
toe Chris Heunis
   1010 hoor van wat ek praat,
en een van die raadslede hom sê,
“Luister die man praat van ’n reg.”
Toe’t hy gereageer.
Toe’t hy vir my gesê dié reg van my
   1015 kan die raad
[nie] ’n vuurhoutjiekopsbreedte
sonder my toestemming vat nie.
En as hy hom met toestemming vat,
dan moet hy hom met my toestemming in die ander kant gaan sê.
   1020 Dit het my gekalmeer onmiddellik.

 

Hierdie verkorte weergawe van mondelinge vertelling bied ’n blik op perspektiewe wat wyd in die Nourivier-gemeenskap, die Leliefonteinreservaat en dwarsdeur die land bestaan. Dit is in die konstruering en invoeging van hierdie afwesige stemme dat die veelkantigheid van Afrikaans, die Afrikaanse letterkunde en kulturele uitinge gedemonstreer kan word.

 

3

Hierdie enkele snitte uit ’n uurlange vertelling van Bikeur bied afdoende illustrasie van die moontlikhede wat so ’n mondelinge teks as teëhanger vir institusionele literatuur kan bied, waarin die versweë stemme van ons land saam kan praat. Die konstruering van ’n vollediger beeld van Afrikaanssprekendes is slegs moontlik wanneer die versweë stemme naas die geïnstitusionaliseerde literatuur gelees, gehoor of gesien kan word. Baie Afrikaanssprekendes hoop dat die toekoms van hulle taal en letterkunde in die nuwe eeu oop, nie-rassig en multi-dimensioneel sal wees, maar daardie hoop kan werklik eers verwesenlik word wanneer die uitrelegering van die swart Afrikaanse ervaring — soos in Perspektief en profiel — aangespreek word. Dit sal ook slegs werklik kan gebeur wanneer die oorheersing van Afrikaner-sentimente in die openbare debatte rondom Afrikaans en die Afrikaanse letterkunde gejukstaponeer word met die swye van die meerderheid Afrikaanssprekendes. Een manier om dit te doen, is om doelgerig en deurlopend die versweë stemme van ons land rugbaar te maak. Maar vir eers, soos oom Japie sê:

   1070 Ek wil nou try
en met julle tot sover toe
afsluit.

 

Eindnote

  1. Gebaseer op ’n mondelinge vertelling van Japie Bikeur, Nourivier, 30 Oktober 1994. My dank aan Japie Bikeur, Llewellyn Links en Lazarus Joseph, onderskeidelik verteller, gids en medewerker, asook Louis van Wyk wat aan ons huisvesting voorsien het.
  2. Vail, Leroy & White, Landeg. 1991. Power and the Praise Poem: Southern African Voices in History. Charlottesville: University Press of Virginia, 57.
  3. Vail & White, 73.
  4. Sien Gordimer, Nadine. 2000. Living in Hope and History: Notes from Our Century. Cape Town: David Philip, 14.
  5. Vansina, Jan. 1985. Oral Tradition as History. London: James Currey, 130.
  6. Sien Boonzaier, Emile et al. 1996. The Cape Herders: A History of the Khoikhoi of Southern Africa. Cape Town: David Philip, 70-71.
  7. Boëseken, A.J. 1974. Jan van Riebeeck en sy gesin. Kaapstad: Tafelberg, 108.

Eerste publikasie op LitNet: 2000

  • 1

Kommentaar

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top