Politokrasie
Koos Malan
ISBN: 9780986985737
Dit gebeur selde dat ’n boek verskyn wat aan die leser ’n heel nuwe blik op ’n geykte werklikheid bied, en in Afrikaans is die verskyning van sulke boeke nog seldsamer. Vanweë die noodwendige radikaliteit van sulke boeke, is dit ook nie snaaks dat hulle verskyning betreklik ongesiens verbygaan nie. Een so ’n boek is Koos Malan se Politokrasie: ’n Peiling van die dwanglogika van die territoriale staat en gedagtes vir ’n antwoord daarop, waarvan die implikasies so verreikend is dat dit op die vooraand van die 20ste herdenking van Suid-Afrika se grondwetlike demokrasie alle Suid-Afrikaners se aandag verg.
Waarom?
Omdat haas twintig jaar sedert Suid-Afrika se eerste algemene demokratiese verkiesing die gebrek aan skeppende Suid-Afrikaanse politieke idees so te sê gelykstaan aan die hopeloosheid en ongeërgdheid waarmee Suid-Afrikaners die partypolitiek vandag bejeën. Dat Suid-Afrikaners hulle in dié verband so betreklik gou aangesluit het by die heersende patroon van politieke ontnugtering wêreldwyd, is natuurlik bedrukkend, maar Malan se boek lewer die sonderlinge prestasie dat dit nie slegs aan die leser ’n unieke blik op die oorsake hiervan gee nie, maar ook ’n uitweg daaruit aandui.
Wat Politokrasie naamlik doen, is om die leser in staat te stel om te begryp dat wat Suid-Afrika sedert 1994 beleef, nie soseer die begin van ’n nuwe bedeling is nie, as die voortsetting van ’n ou bedeling wat al lank voor 1948 tot stand gekom het, en waarvan apartheid maar een hoofstuk was. Ek verwys hier na die bedeling van staatlikheid, oftewel die aanname dat die moderne territoriale staat dié paradigma vir die politieke lewe en vir wetenskapsbeoefening is. In Suid-Afrika se geval dra die land as’t ware ’n dubbele las van staatlikheid, omdat die Suid-Afrikaanse staat nie net van bo af ondertoe op die bevolking neergelê is nie, maar ook omdat dit van elders af hierheen ingevoer is tydens die Britse koloniale tydvak, met die gevolg dat dit nog minder van ’n weerspieëling van ’n uiteenlopende bevolking se politieke aspirasies is as wat ’n mens van ’n meer eenvormige bevolking sou kon verwag. Wat Malan die leser in staat stel om verder te begryp, is dat indien daar hoegenaamd sprake van ’n nuwe politieke bedeling in Suid-Afrika kan wees, dit sal afhang van die mate waartoe Suid-Afrikaners daarin kan slaag om die staat as vernaamste politieke verwysingspunt te relativeer en hulle godsdienstige, talige en kulturele gemeenskapsverbande te herontdek as die eintlike loci van die politieke lewe en van burgerskap. Hiermee maak Malan allermins voorspraak vir kleingeestige isolasie binne die kleiner gemeenskapsverband – oftewel “tuistelike gemeenskap”, soos hy dit noem – aangesien hy vanuit sy klassieke republikeinse paradigma ’n sterk voorspraak lewer vir die groter gemeenskapsverbande waarvan ons ook almal deel vorm, en wat deur sake van groter gemeenskaplike belang – byvoorbeeld die ekologie – gekonstitueer word. Daaroor meer hier onder.
Politokrasie val losweg in drie dele uiteen. In die eerste deel, wat hoofstukke een tot vyf beslaan, skets Malan die historiese agtergrond en opkoms van staatlikheid en die staatlike paradigma. In die tweede deel (hoofstukke ses tot nege) word staatlikheid en die staatlike paradigma in fyner eietydse besonderhede ontleed. Dan, in die derde deel, wat uit die tiende en laaste hoofstuk bestaan, bespreek Malan sy uitweg na die politieke lewe anderkant staatlikheid, naamlik politokrasie. Die drie dele van die boek word vervolgens bespreek.
 |
Deel 1: Die historiese agtergrond en opkoms van staatlikheid
Dit mag wees dat sommige lesers van Politokrasie sou verkies om eerder die eerste vyf hoofstukke oor te slaan as synde ’n lang historiese oorsig wat hulle as minder relevant tot die eietydse problematiek van die staat en die politiek beskou. Lesers wat hierdie keuse maak, sou dit egter ten koste van hulleself doen, aangesien Malan in hierdie hoofstukke as’t ware ’n Foucaultiaanse insig demonstreer, naamlik dat dit wat ons maklik as ’n ahistoriese, onveranderlike vanselfsprekendheid kan beskou, in werklikheid histories en dus ook veranderlik is. Soos Foucault in sy werk oor die opkoms van instellings soos die gestig, die hospitaal en die dissiplinêre, moderne staat sy lesers herinner het aan hoe belangrik die skyn van ahistoriese onveranderlikheid vir die handhawing van hierdie instellings is, so doen Malan dit in die eerste vyf hoofstukke van Politokrasie vir sy lesers met betrekking tot die moderne territoriale staat.
Hoofstuk een is ’n kort bespreking van die begrip staatlikheid. In hoofstuk twee word die historiese voorganger van die moderne staatlike politieke bedeling, naamlik die Republica Christiana (Christelike republiek) van die Middeleeue behandel. Dit was die era rofweg vanaf die 5de tot die 15de eeu, waarin St Augustinus se leer van die twee magte, die geestelike en die tydelike (die kerklike en die prinslike), gegeld het.
Die belang van hierdie historiese agtergrond is dat dit Malan in staat stel om vanaf hoofstuk drie aan te toon hoe die moderne staatlike bedeling nie uit die lug geval het nie, maar gebou is op die brokstukke van die Republica Christiana. In hierdie verband is Malan se ontleding van hoe die moderne staat daarna gestreef het om sigself met dieselfde sakrale status as die Kerk te beklee, van besondere belang, asook hoe juriste mettertyd vir die sakrale gesag van die moderne staat sou word wat geestelike lui vir die Middeleeuse Republica Christiana in die Westerse Christendom was.
Hoofstuk vier word gewy aan die uiters belangrike aandeel wat, onderskeidelik, die Franse denkers Michel de l’Hôpital en Jean Bodin in die 16de eeu en die Engelse denkers Thomas Hobbes en John Locke in die 17de eeu aan die teoretiese grondlegging van die moderne territoriale staat gehad het. Die bespreking van De l’Hôpital en Bodin is veral belangrik omdat dit Malan se eerste stap is in sy sleutelargument dat menseregte nie soseer oor die beskerming van individuele belange nie as oor die verskansing van die moderne territoriale staat gaan. Malan toon dit in die geval van hierdie Franse denkers aan deur oortuigend te betoog dat dit wat allerweë as die eerste erkende mensereg beskou word, naamlik die reg op godsdiensvryheid, inderwaarheid deur veral Bodin gepropageer is om die integriteit en stabiliteit van die opkomende Franse territoriale staat te midde van die destydse spanning tussen Franse Katolieke en Protestante te verseker. Bodin het hiermee ’n wesenlike aspek van die moderne territoriale staat se benadering tot sy burgers se identiteit neergelê, naamlik dat al daardie dinge wat burgers inderdaad as unieke individue onderskei – godsdiens, taal, kultuur, geslag – tot die privaat sfeer verban word, en burgers in die openbare sfeer hanteer word asof hulle neutrale, vryswewende atome is. Daarmee toon Malan in feite aan dat die onderskeid tussen die privaat en die openbare sfeer, waarop een van die twee vernaamste eietydse liberale denkers, die Duitse voorstander van konstitusionele patriotisme, Jürgen Habermas, se sogenaamde teorie van kommunikatiewe handeling berus, inderwaarheid vir praktiese doeleindes ’n handhawing van die moderne territoriale staat se onderdrukking van sy burgers se identiteitsbronne is.
In hoofstuk vyf steun Malan op die invloedryke eietydse wetenskapsfilosoof, Thomas Kuhn, se bekende boek The Structure of Scientific Revolutions (1962). Ofskoon Kuhn se boek dikwels ingespan word om op die inherent konserwatiewe aard van wetenskapsbeoefening te wys – vanweë die de facto-sensuurfunksie wat ’n heersende wetenskaplike paradigma op wetenskaplike vernuwing uitoefen – span Malan dit hier op skeppende wyse in om te redeneer dat staatlikheid self nie net so ’n paradigma is nie, maar inderdaad ook die moderne politiek in ’n benouende, antidemokratiese keurslyf indwing. Malan gaan nog verder deur aan te voer dat die paradigma van staatlikheid so invloedryk is dat dit ook ’n beslissende invloed op moderne wetenskapsbeoefening het. Malan het dit veral oor dissiplines soos die politieke en regswetenskap, maar hy sou sy argument met vrug kon uitbrei na die mate waarin die filosofie ná Hegel verstaatlik word en verskraal word tot instrument wat onderdanige burgers van die intelligentsia moet maak. Hy sou ook kon ingegaan het op die mate waarin die moderne staat die betreklike outonomie wat die universiteit gedurende die Middeleeue geniet het, voortdurend wegkalwe, en waarvan daar talle voorbeelde voor en ná 1994 in Suid-Afrika is. (Kyk Conrad Wethmar, Theology and the University: Historical and Contemporary Perspectives in Transforming Theological Knowledge: Essays on theology and the university after apartheid, saamgestel deur Rian Venter en Francois Tolmie; Bloemfontein: SUN Media, 2012.) Ook die heersende mode aan Suid-Afrikaanse universiteite om ’n paradigma van sogenaamde wêreldklas voortreflikheid na te streef, terwyl dié benadering toenemende homogenisering van die Suid-Afrikaanse universiteitswese in die hand werk, sou hier deur Malan ondersoek kon word.
 |
Deel twee: Eietydse staatlikheid en die staatlike paradigma
Ná Malan se geduldige historiese opbou in hoofstukke een tot vyf, draai hy die krane van kritiek teen die wesenlik onderdrukkende, antidemokratiese aard van die moderne territoriale staat in hoofstukke ses tot nege oop.
Hoofstuk ses open met ’n bespreking van die omskrywing van die moderne territoriale staat. Malan sonder twee kenmerke daarvan uit, naamlik territoriale integriteit en soewereiniteit. Hier lê hy klem op ’n baie belangrike gevolg van moderne staatlikheid, naamlik dat die aard van die bevolking van ’n staat gewoon sekondêr tot die staat is. Al wat einde ten laaste in die verhouding tussen die staat en sy bevolking tel, is die onderwerping van die bevolking aan die absolute soewereiniteit van die staat binne sy erkende grense. Malan kon in hierdie verband ook meer aandag geskenk het aan dit wat Thomas Ertman in sy invloedryke historiese oorsig oor die opkoms en aard van die moderne territoriale staat, Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in Medieval and Early Modern Europe (1997), as die drie grondoorspronge van die moderne territoriale staat uitsonder, naamlik oorlog, grondgebied en belasting. Ertman se argument is basies dat wanneer die Middeleeuse bedeling met sy beperking op prinslike ambisie vanaf die 14de eeu begin verbrokkel, die vroeë Frankryk en Spanje die toon aangee deur hulle territoriale ambisies te bevredig met vergrote militêre vermoëns gefinansier deur immergroeiende belasting op hul bevolkings.
Malan wys daarop dat die heersende omskrywing van die staat drie belangrike polities-filosofiese aannames van Hobbes en Locke handhaaf, naamlik dat die staat ’n juridiese ordening aan die samelewing moet verskaf; dat die bevolking van die staat nie in die eerste plek ’n gemeenskap is nie, maar ’n versameling “losstaande, afsydige individue” (108); en dat die staat nie soseer gedeelde sake van gemeenskaplike belang (res publicae) saambundel nie, maar bloot ’n middel tot die regulering van konflik tussen individue met uiteenlopende privaat belange is. Wat Malan hiermee doen, is om in feite aan te toon dat die moderne territoriale staat dus respektabelheid aan ’n baie donker, bevreemdende werklikheidsbeskouing verleen, in so ’n mate dat wat John Milbank in sy invloedryke Theology and Social Theory (1990) as die moderne ontologie van geweld beskryf het, situ-situ vandag as gesaghebbend aanvaar word. Die ironiese gevolg hiervan is dat die staatlike handhawing van die ontologie van geweld op sy beurt weer regverdiging vir die geldigheidsaansprake van die staat as enigste werklike politieke instelling wat mense uit mekaar moet hou, dien. Hier sou Malan ook kon ingegaan het op hoe Westerse imperialisme en kolonialisme in die laaste derde van die 19de eeu deur verskeie apologete geregverdig is op basis van die vermeende gegewe skaarste van “hulpbronne” wat dan kwansuis die destydse Europese moondhede sou “noodsaak” om ter wille van “oorlewing” toe te sak op ander wêrelddele met oorvloedige “hulpbronne” – ’n kwessie wat Stephen Kern baie goed behandel in sy The Culture of Time and Space: 1880–1918 (2003).
Malan se kritiek op die onderliggende werklikheidsbeskouing van die moderne territoriale staat bied dan ook op hierdie punt in sy argument aan hom die geleentheid om ’n punt van kritiek wat hy die afgelope dekade of meer tot groot argwaan van Suid-Afrika se konstitusionele patriotte so te sê manalleen in die openbare debat gevoer het, naamlik dat die moderne regsorde nie neutraal is nie, maar altyd ’n weerspieëling van ’n bepaalde politieke en ideologiese konsensus is, te ontwikkel. Malan se punt word onder meer ondersteun deur die toenemend openlike verswarting van die Suid-Afrika regbank onder die voorwendsel van sogenaamde transformasie, en soos dit op Saterdag 6 Julie 2013 in geen onduidelike taal nie deur Suid-Afrika se hoofregter, Moeng Moeng, tot groot ontsteltenis van veral die land se konstitusionele patriotte bepleit is. In die verlenging van die staat se werklikheidsbeskouing betoog Malan dan ook dat die moderne regswetenskap die afwesigheid van gemeenskap en die daaruit voortspruitende konflik as vertrekpunt neem. Malan se punt is kragtig: solank hierdie onderliggende aanname gehandhaaf word, verskaf dit oortuigende regverdiging vir die gesag van die moderne reg, wat oënskynlik as konflikbeslegter optree, maar inderwaarheid die orde van staatlikheid – wat in die eerste plek vir baie van die konflik deur sy onderdrukking van sy burgery se identiteite verantwoordelik is – bestendig.
In hierdie verband verwys Malan na wat hy die vier ideologiese uitgangspunte van die staatlike paradigma noem, te wete dat die territoriale staat die basiese ordening van politieke organisasie is; dat die staat nie ’n gemeenskap nie, maar ’n bevolking huisves; dat die bevolking inderwaarheid ’n klomp losstaande individue is wat hul privaat (en dikwels botsende) belange najaag; en dat die staat funksioneer as regsordening wat die najaag van privaat belange moet fasiliteer en die regsbereëling daarvan moet organiseer. Kortom, gebaseer op die gewelddadige werklikheidsbeskouing daaraan onderliggend, geniet die staat en sy sekulêr-teologiese handperd, die reg, bykans onaantasbare status.
Dit is teen hierdie agtergrond dat Malan sy leser daarop wys dat nog ’n gekoesterde politieke oogmerk van die huidige Suid-Afrika politieke bedeling – nasiebou – nie net histories deur staatsbou voorafgegaan word nie, maar dat nasiebou inderdaad staatsbou is. Hy wys verder daarop dat waar die Hobbesiaanse staat nog in die 17de eeu betreklik afstandelik jeens sy bevolking gestaan het, die staat via die idee van nasiebou vanaf die 18de eeu baie meer aktivisties en mobiliserend met betrekking tot sy bevolking verstaan word “om vir die staat ’n nuwe korporatiewe grondslag, ’n nuwe korporatiewe mistiek, as ’n heilige entiteit in eie reg te skep. Die nuwe korporatiewe grondslag is die nasie” (129). So lê Malan die politieke teologie van die moderne staat se nasiebouprojek bloot, en omskryf hy die sakralisering van die moderne staat wat die Katolieke politieke teoloog William T Cavanaugh so netjies behandel in sy versameling opstelle met die titel The Migration of the Holy (2011).
In hierdie verband gee Malan ’n verrassend alternatiewe en heel oortuigende lesing van Jean-Jacques Rousseau, wat volgens ’n invloedryke siening soos onder andere verwoord deur die Nederlandse filosoof, Hans Achterhuis, in sy invloedryke werk Het Rijk van de Schaarste (1989), met sy opvatting van die algemene wil (van die volk), die vader van die totalitarisme is, en waarvolgens die burgery in alle opsigte naatloos die voorkeure van ’n outokratiese staatsbedeling moet weerspieël. Malan betoog naamlik dat Rousseau nie so goedsmoeds as totalitêre regverdiger van die moderne territoriale staat vertolk moet word nie, en wel omdat hy in die eerste plek ’n verromantiseerde beeld van sy stadstaatlike tuiste, Genève, as politieke locus in gedagte had. In weerwil van hierdie simpatieke vertolking van Rousseau kry Malan hom nogtans voor stok vir die bydrae wat sy begrip van die sogenaamde burgerlike religie, waarvolgens die staat die sakrale gesag wat dit met die opkoms van die Christelike geloof ingeboet het, moet herwin, tot die status van die moderne territoriale staat gelewer het.
Malan skryf:
Rousseau verleen die teoretiese vonk vir die sogenaamde nasiebou-projekte wat tans steeds aan die orde van die dag is. Waar Rousseau, soos vroeër verduidelik is, egter nie binne die staatlike paradigma gedink het nie, het Sieyès, Robespierre en Saint-Just as’t ware vir Rousseau in die staatlike paradigma ingetransformeer en in diens van die staatlike identiteit geplaas. Hiervolgens is die denkpatroon deurlopend soos volg: daar word van die veronderstelling uitgegaan dat die staat (byvoorbeeld die Suid-Afrikaanse staat) ’n permanente en onveranderlike gegewe is. Dit is ’n absoluut vaste vertrekpunt en is die onveranderlike raamwerk waarbinne alle teoretisering oor openbare aangeleenthede moet plaasvind. Dit is ongeag die historiese toevalligheid en kunsmatigheid daarvan nie vir debat vatbaar nie. Die bestaan van die staat as ’n onveranderlike gegewe lei tot die vraag wat gedoen moet word ten einde die staat te stabiliseer en sy bestaande vorm te verskans. Die antwoord word dan gevind in ’n staatsgeïnspireerde projek van social engineering, te wete staatsbou, wat vaar onder die misleidende vaandel van nasiebou. Hierdie projek behels dat daar, ten einde die staat te ondersteun, noodgedwonge ’n nasie vir die staat geskep moet word. Dit is nie die staat wat ter wille van die nasie moet bestaan nie. Inteendeel, daar moet ter wille van die staat ’n nasie in aanskyn geroep word. Die staat as die struktuur is dus die aktiewe agent wat die kultuur moet bepaal en wat die mense ter wille van die staatstruktuur moet verander. Dit is nie die struktuur wat na gelang van die kultuur, dit wil sê die identiteite (en behoeftes) van die mense, aangepas moet word nie. Inteendeel, die staat formeer vir hom ’n volk na sy wense en na sy beeld. Met staatsdienende nasiebou word die staat die mense se identiteitsbepaler en -wysiger. Hier sien ons die staatlike paradigma in volle vaart. (142)
Dit is met verwysing na die volgende histories belangrike geslag Franse denkers, naamlik die liberale republikeine soos Alexis De Tocqueville, dat Malan vervolgens sy kritiek op die dwanglogika van die moderne territoriale staat kan verdiep. Hy haal hulle twee punte van kritiek teen die postrevolusionêre Franse staat goedkeurend aan, naamlik dat individue sonder die geborgenheid van hulle tradisionele gemeenskapsverband toenemend in ’n onbemiddelde, een-tot-een-verhouding met die staat gestaan het; en dat hulle staatsafhanklikheid gevolglik verdiep het.
Malan sou hierdie punt net so van toepassing kon maak op swart Suid-Afrikaners ná apartheid, wat, soos Cilliers Brink in ’n belangrike koerantopstel enkele jare gelede aangewys het, te midde van hulle beweerde vryheid vandag hulself in groter staatsafhanklikheid as ooit bevind: ryk, “bemagtigde” swart sakelui is dikwels afhanklik van staatskontrakte en -begunstiging; die swart middelklas is in ’n hoë mate die gevolg van indiensneming in die openbare sektor onder die vaandel van regstellende aksie; en arm swart mense is afhanklik van maatskaplike toelae.
Maar wat van demokrasie? Is demokrasie, wat – soos Malan ook uitwys – vandag bykans goddelike, onaantasbare status geniet, nie ’n middel om die staat te tem nie?
Juis nie, voer Malan aan. Om die waarheid te sê, die moderne territoriale staat het die demokrasie getem en ontkragtig op so ’n wyse dat dit eerder sektariese beheer deur groepe oor die staat legitimeer as wat dit werklik die stem van die bevolking is. Malan het dit hier oor die veelbesproke moderne oorgang vanaf antieke en Middeleeuse deelnemende demokrasie (hy verwys ook na die haas vergete Middeleeuse gebruik om konings demokraties te verkies) na moderne, “verteenwoordigende” demokrasie. Heeltemal tereg wys Malan daarop dat ’n vername gevolg van gereelde algemene verkiesings is dat die skyn daarmee voorgehou word dat mense hulle demokratiese regte uitgeoefen het, terwyl hulle volgehoue deelname aan die politiek eintlik daarmee verskraal.
Teen die agtergrond van sy argument dat die bevolking ondergeskik aan die staat staan en normaalweg hanteer word as ’n losse versameling individue, terwyl die bevolkings van moderne state dikwels uit aantoonbare, onderskeibare gemeenskappe bestaan, voer Malan daarom aan dat die lakmoestoets vir demokrasie in ’n staat nie soseer gereelde algemene verkiesings as die erkenning aan hierdie gemeenskappe is nie, oftewel minderheidserkenning.
Hiermee sluit Malan hom aan by Arendt Lijphart se veelbesproke model van konsosiatiewe demokrasie:
Een van die mees bespreekte strategieë is dié van konsosiatiewe demokrasie soos bepleit deur Arendt Lijphart. Dit veronderstel ’n grand koalisie van alle groeperings binne ’n plurale staat, verteenwoordig deur die politieke elite van elke groep. Volgens hierdie stelsel het elke groep ’n vetoreg met betrekking tot aangeleenthede wat vir die besondere groep van sentrale belang is; moet daar proporsionele verteenwoordiging van elke groep in die openbare sektor wees; en moet daar ook segmentele outonomie wees met betrekking tot aangeleenthede eie aan elke groep. (199)
Hieruit behoort dit ook duidelik te wees dat sowel Lijphart as Malan die klassieke Atheense opvatting van deelname as die vernaamste kenmerk van die demokrasie ter harte neem. Soos hier onder gesien sal word, staan dit in die kern van Malan se opvatting van politokrasie. Hy skryf:
Binne die Atheense demokrasie het die demos nie net die teoretiese bevoegdheid gehad om besluite te neem nie; die demos het inderdaad daadwerklik die besluite geneem.Atheense burgerskap was trouens nie primêr ’n juridiese status soos vandag nie, maar wel die daadwerklike deelname aan die sake van die polis. Dienooreenkomstig was die Atheense opvatting van burgerskap nie die liberale opvatting waarin die klem op individuele outonomie geplaas word nie, maar eerder van vryheid om aan die sake van die polis deel te neem. Vryheid verskaf die toegang om binne die raamwerk van die polis medeseggenskap in die sake van die polis te hê. Volgens die Atheense opvatting was vryheid buite die polis ondenkbaar. (201)
Met die laaste sin van bostaande aanhaling sluit Malan hom ook aan by die eietydse herlewing van die Aristoteliese politieke filosofie, waarvan Alasdair MacIntyre waarskynlik die voorste lewende draer is. Dit is teen die agtergrond van die spanning tussen verteenwoordigende, staatslegitimerende demokrasie en deelnemende demokrasie dat Malan sy kritiek op menseregte verdiep. Volgens Malan moet die opkoms van menseregte, wat eintlik maar eers ná die Tweede Wêreldoorlog wêreldwyd inslag begin vind het, herlei word na die werk van nog ’n belangrike liberale denker, Jeremy Bentham, met sy idee dat die oogmerk van die politiek die maksimalisering van die grootste moontlike geluk vir die grootste moontlike aantal individue in die samelewing is. Malan voer aan dat die opvatting die weg berei het vir die siening dat dit eintlik die staat se verantwoordelikheid is om mense se geluk te maksimaliseer – iets wat verstaan moet word teen die agtergrond van die moderne individu se verdiepende weerloosheid te midde van die staatsgeleide aanslag op tradisionele gemeenskapsverbande.
Hieroor skryf Malan:
Menseregte wat deur die staat gewaarborg word, staan nou in vir dié verlies aan
beskerming wat weens die verswakking van intermediêre sosiale strukture en
gemeenskappe veroorsaak is. Jack Donnelly verduidelik insiggewend: “These institutions
have created a largely isolated individual who is forced to go it alone against social,
economic and political forces that far too often appear to be aggressive and oppressive.
Society, which once protected his dignity and provided him with an important place in the
world, now appears, in the form of the modern state, the modern economy, and the
modern city, as an alien power that assaults his dignity and that of his family.” In die lig
hiervan is dit duidelik dat menseregte in werklikheid nie van ’n bemagtigde individu getuig
nie. Inteendeel, menseregte verskaf eerder die gekatalogiseerde beskrywing van die
individue in die huidige staat se uiterste behoeftigheid, weerloosheid, onmag en
afhanklikheid van die staat. Menseregte getuig van ’n eensame, ontwortelde individu wat,
ontdoen van die ondersteuning wat lidmaatskap van ’n gunstige sosiale struktuur en ’n
lewendige gemeenskapslewe andersins sou verskaf het, aan die genade van ’n hopelik
alomteenwoordige en doeltreffende staat uitgelewer is. Dit getuig van ’n individu wat maar
net kan vertrou dat die staat as sy enigste toevlug, aan sy behoeftes, wat misleidend
kordaat as regte uitgedruk word, sal voldoen. (221)
In die verlenging hiervan wys Malan – enigsins onthutsend vir konstitusionele patriotte – op die feit dat die moderne geloof in en sogenaamde noodsaak vir grondwette berus op die grondliggende aanname van gebrekkige onderlinge vertroue tussen wedywerende individue, ’n siening wat, soos reeds hier bo aangetoon is, part en deel van die moderne staat se legitimerende werklikheidsbeskouing vorm. Menseregte en grondwette verkry gevolglik die soort sekureringsfunksie wat dogma binne die voormalige Republica Christiana geniet het, en dit is dan ook op hierdie basis dat juriste as die yweraars vir menseregte en grondwette dieselfde status as geestelike lui in die Republica Christiana geniet. ’n Belangrike aspek voortspruitend hieruit, en wat ook van wesenlike belang vir die immergroeiende gesag van regslui binne die staatlike bedeling is, is hoe maatskaplike en politieke probleme skynbaar onverbiddelik gedepolitiseer en gejuridifiseer word.
Hieroor skryf Malan:
Die strategie wat sigself hier voltrek, is een van disassosiatiewe definiëring. Daarvolgens
kan ’n bepaalde probleem wesenlik van ’n politieke aard wees, maar deur disassosiatiewe
definiëring word dit van die politiek gedisassosieer en ontkoppel en tot ’n juridiese
probleem herdefinieer. Die probleem word gevolglik retories gedepolitiseer en as
herdefinieerde juridiese vraagstuk na die professionele terrein van die juris verplaas.
Sodoende word die politieke diskoers binne die beheer- en gesagsterrein van die juris
geplaas. Alle nie-juriste word van die diskoers uitgesluit en word ook van die juris wat die
professionele terrein beheer, afhanklik gemaak. (231–2)
As die reg een of ander politieke en ideologiese konsensus weerspieël en dien, volg dit dat bepaalde verskynsels ook tot ’n misdadige status verklaar kan word. Twee sulke verskynsels wat Malan uitsonder, en wat dan die paradigma van staatlikheid se invloed aandui, is dié van hoogverraad en selfbeskikking. Dit is wel so dat slegs eersgenoemde ’n streng wetlike kriminele status het, maar laasgenoemde word as’t ware gekriminaliseer deur die internasionale staatlike orde, waarvan organisasies soos die Verenigde Nasies die bewakers is. Malan verwys oor hoogverraad na hoe dit tydens die Anglo-Boereoorlog ingespan is om Kaapse en Natalse Afrikaners wat simpatie met hulle mede-Afrikaners van die Boererepublieke had, te kriminaliseer, en na hoe dit ook vanaf die dekades sestig tot tagtig van die vorige eeu teen swart anti-apartheidsaktiviste gebruik is.
Wat die staatlike verbod op die selfbeskikking van gemeenskappe en volke betref, verwys Malan na ’n hele string internasionale verdrae ná die Tweede Wêreldoorlog wat almal selfbeskikking as middel van demokratiese selfstandigheid afgekeur het. Gesien vanuit ’n Afrika- en Suid-Afrika-oogpunt is die skreiendste voorbeeld hiervan waarna hy verwys hoe postkoloniale Afrika ten gunste van die ou arbitrêre, koloniale staatsgrense gekies het:
Die nuwe Afrikastate het geen moeite ondervind met die maak van ’n keuse tussen nasionale selfbeskikking, teenoor die behoud van die voormalige koloniale heersers se arbitrêre streeptrekkery oor die Afrika-kontinent nie. Die keuse was sonder meer ten gunste van laasgenoemde. Hierdie keuse is treffend ironies: die geëmansipeerdes wat gesmag het na die afwerp van die koloniale juk het sonder meer een van die mees blatante dade van die koloniale metropole omhels en koester vandag steeds hierdie koloniale erfenis (263).
Met heelwat gewelddadige nagevolge, sou ’n mens kon byvoeg.
Nadat Malan dan in hoofstukke ses tot nege die eietydse staatlike paradigma deurskou het, bring dit hom by sy alternatief, naamlik die politokrasie.
 |
Deel drie: Politokrasie
Ofskoon die term politokrasie aanvanklik ietwat vreemd op die oor mag val, sinspeel Malan eintlik met die nuutskepping bloot op die noodsaak vir die rehabilitering van die demokratiese politieke lewe anderkant en buite om die moderne staatlike paradigma. Herlei na die Griekse grondwoorde van die woord politokrasie het Malan dit letterlik hier oor die herstel van die stem van die politiek. Dit is dan geen verrassing nie dat Malan in sy beredenering van die politokrasie teruggryp na die klassieke republikeinse tradisie van deelnemende politiek:
Politokrasie omskryf ’n omvattende politiek-konstitusionele orde – veelsferige regering deur die burgers (politai) van elke politieke gemeenskap oor die besondere res publica – die gemenebes – van die betrokke gemeenskap. (276)
As Aristoteliaan is Malan bykans vanselfsprekend, soos reeds hier bo vermeld, deur die Aristoteliese polis geïnspireer, maar hy wys die leser gou daarop dat hy nie op reaksionêre wyse die polis bloot wil herstel nie. Hy word eerder daardeur geïnspireer, in die sin dat hy die Aristoteliese opvattings van die burgers (politai) en die gemenebes (res publica) in ’n eietydse opset opnuut wil deurdink.
Malan wys eweneens gou uit dat sy beroep op die polis ook nie neerkom op ’n geheime verlange na ’n geslote, eenduidige gemeenskap (soos dié wat die moderne staat met sy nasiebouprojek koester) nie. Nee, die politokrasie wil juis meervoudigheid in die politiek erken. Hy skryf:
Soos weldra sal blyk, is een van die sentrale eienskappe van politokrasie dat dit
erkenning wil verleen en konstitusionele uitdrukking wil gee aan meervoudige identiteite,
meervoudige gemeenskappe en meervoudige setels van regering. Politokrasie is in vele
opsigte juis nie unitêr nie, maar in werklikheid politêr. Die klem op veelvoudigheid
weerklink in die poli in poli-tokrasie. (277)
Soos pas hier bo vermeld is, wil Malan met sy politokrasie-begrip veral twee begrippe van die Aristoteliese polis herdeurdink, naamlik burgerskap en die gemenebes (sake van gemeenskaplike, openbare belang – res publicae). Vir die politokrasie is die sleutelpunt met betrekking tot burgerskap dat dit in teenstelling met die moderne staat se verskraling daarvan tot kieserskap met die oog op die verkiesing van verteenwoordigers op sentrale staatsvlak afgewentel word na die vlak van die tuistelike gemeenskap waar mense saam oor sake van gemeenskaplike belang besluit. Oor politokratiese burgerskap en die res publicae skryf hy:
Die res publica is die gemenebes commonwealth), oftewel openbare sake wat
gemeenskaplik aan die geheel van die betrokke politieke gemeenskap is. Dit is die sake
waaroor burgers gesamentlik beskik en regeer. Politokrasie veronderstel ’n ryk
republikanisme, dit wil sê ’n omvattende gemenebes waaroor die politiek – gesamentlike
regering deur die burgery – handel.
In ’n politokrasie word daar demokraties deur die burgery – die politai – oor die res publica regeer. Die burgerskap van die politokrasie is nie die verarmde burgerskap van die territoriale staat, wat beswaarlik meer as ’n juridiese status is nie. Burgerskap dui mederegering van die res publicae aan. Burgerskap beteken die daadwerklike selfstandige en deurlopende deelname aan, en verantwoordelikheid neem vir, die res publicae. In plaas van ’n blote passiewe juridiese status het burgerskap in die politokratiese sin ’n veel ryker inhoud. Dit verwys eerder na die bekleding van ’n amp, waarvolgens burgers deur aktiewe handeling daadwerklik vir die res publicae verantwoordelikheid aanvaar en daaroor beskik (279).
Dit spreek bykans vanself dat die politokrasie, in teenstelling met die anti- of a-gemeenskapshouding van die moderne staat, gemeenskap en mense se lidmaatskap van gemeenskappe as sentrale uitgangspunt neem:
Politokrasie verwerp die uitgangspunt dat daar ’n radikale gebrek aan gemeenskap is as
’n fundamenteel foutiewe vertolking van die menslike toestand en lewenswyse.
Individuele bestaan, identiteit, waardes en prestasies is alles in gemeenskappe geanker.
Individuele bestaan sonder gemeenskappe is onmoontlik. Politokrasie is dus op ’n
kommunitêre uitgangspunt gebou. Politokrasie verwerp terselfdertyd
staatsbouprogramme vanweë die dwang waaraan dit individue en, in die besonder, nie-
staatlike kultuurgemeenskappe onderwerp om hulle identiteite, waardes, lojaliteite en
politieke handelswyse te verander. Vanuit ’n politokratiese oogpunt is die dwanglogika
van staatsbou ’n onverskoonbare vergryp teen individuele vryheid en menswaardigheid
en die integriteit van kulturele, taal- en dergelike nie-staatlike gemeenskappe. (280)
Dit bring Malan by ’n nuansering van wat hy onder ’n tuistelike gemeenskap verstaan. Hy onderskei tussen drie soorte tuistelike gemeenskappe:
Eerstens kan ’n gemeenskap tegelyk plaaslik en kultureel wees, dit wil sê ’n homogene
kultuurgemeenskap wat terselfdertyd op dieselfde plek gekonsentreer is. Dit is ’n
plaaslike kultuurgemeenskap. Dit is die gemeenskap met die mees omvattende
gemenebes waaroor beskik en regeer kan word en met die omvattendste bande tussen
burgers (die rykste res publicae). Tweedens kan ’n tuistelike gemeenskap ’n plaaslike
gemeenskap wees waar ’n kultureel heterogene gemeenskap wat dieselfde grondgebied
deel in weerwil van hulle kulturele heterogeniteit deur ander – plaaslike – bande heg
verbind word.
Derdens kan ’n tuistelike gemeenskap ’n kultureel homogene gemeenskap wees wat, anders as die eerste een, nie plaaslik gekonsentreer is nie, maar hegte kulturele bande het in weerwil van die feit dat hulle nie op dieselfde plek saamgetrek is nie. Dit is ’n transplaaslike kultuurgemeenskap (284).
In die verlenging van sy posisie dat tuistelike gemeenskappe nie neerkom op romantiese, kommunitêre isolasie nie, wys Malan ook daarop dat juis op grond van verskillende res publicae wat mense met mekaar gemeen het, mense aan verskillende gemeenskappe behoort, wat verseker dat die kleiner tuistelike gemeenskap as’t ware ’n gegewe lotsverbondheid met en openheid vir groter gemeenskapsverbande het:
Ons is ... nie net deel van tuistelike gemeenskappe nie, maar ook van veel meer, asook
omvattender gemeenskappe – geografies, demografies en kultureel. Dit is
gemeenskappe wat gebind word deur gemeenskaplike openbare belange en kwessies,
anders as dit wat tuistelike gemeenskappe bind. Die meer omvattende gemeenskappe
beskik na gelang van hul aard elk oor sy eie res publicae. Die dinge (die res publicae)
wat sodanige omvattende (subkontinentale en dergelike) gemeenskappe bind, mag
handel oor die bekamping van aansteeklike siektes, watervoorsiening, besoedeling,
ekonomiese belange, kubermisdaad, of watter ander omvattende kwessie ook al. In die
laaste instansie is daar ook ’n globale gemeenskap, want daar is sake wat inderdaad
globaal is en wat nie net tuistelik hanteer kan word nie. Trouens, ons is al lank nie meer
net deelgenote van ons onmiddellike kultuurgemeenskap nie, maar ook van ’n
wêreldkultuur. Die letterkunde en die wetenskap het dit reeds lank gelede teweeg
gebring en onlangse globalisering het hierdie realiteit prominent onderstreep. Bowendien
is daar ook ’n diep menslike behoefte om as deel van die omvattende mensdom erken en
gerespekteer te word. (285)
Daar is ook ’n ander belangrike opsig waarin Malan seker maak dat sy voorspraak vir politokrasie nie die paradigma van staatlikheid langs ander weë voortsit nie, naamlik sy eksplisiete verklaring dat ’n voorspraak vir politokrasie nié ’n voorspraak vir nuwe territoriale state is nie – deels omdat tuistelike gemeenskappe te klein is om territoriale state suksesvol te bedryf, en deels omdat die opneem van regeringsfunksies nie van territoriale staatskap afhang nie. Hierdie laaste punt, wat in wese ’n oproep om deelname en daadkragtigheid van onder af en vanuit die rande van die moderne staat is, behoort enige Suid-Afrikaner wat om welke rede ook al vervreemd van die huidige vorm van staatlikheid in Suid-Afrika staan, te inspireer. Te oordeel aan die hoë vlakke van maatskaplike protes en ontevredenheid onder talle Suid-Afrikaanse groeperinge is daar al heelwat meer gewone burgers en burgerlike organisasies as konstitusionele patriotte en agterhaalde pleitbesorgers vir die “nasionale demokratiese revolusie” wat Malan se boodskap hulle eie gemaak het. En dit lyk of hef aan voorlê.
Die groter gemeenskapsverbande waarvan die tuistelike gemeenskap deel vorm, is vir Malan ook belangrik omdat dit verseker dat parogialiteit en magsvergrype in die kleiner verband van die tuistelike gemeenskap beperk word. Om dit byvoorbeeld op minderhede toe te pas: Iemand wat ’n oortuigende saak binne die konteks van ’n minderheid wil uitmaak, behoort in staat te wees om dieselfde saak op die wêreldverhoog te verdedig, so nie bestaan die gevaar van parogialiteit en magsmisbruik – veral as die een wat die saak verdedig, binne die tuistelike gemeenskap in ’n politieke posisie van mag verkeer.
Wat die res publicae betref, sonder Malan veral vier sake uit wat dit vorm, naamlik taal as die gemeenskaplike bindmiddel van die tuistelike gemeenskap; die grondgebied van die tuistelike gemeenskap (wat anders verstaan word na gelang van watter een van die drie tuistelike gemeenskappe deur Malan geïdentifiseer ter sprake is); die gemeenskap self met sy bepaalde tradisie; en die openbare instellings van die gemeenskap – dinge soos skole, universiteite, verenigings, ens. Dit is met betrekking tot laasgenoemde dat Malan die enigsins ongemotiveerde uitspraak in Politokrasie maak dat die ideale grootte van die tuistelike gemeenskap tussen 250 000 en ’n miljoen mense is. Hy voer weliswaar aan dat die minimum getal nodig is om die minimum vlak van gedifferensieerde spesialisasie en instellings te verseker, en spreek die vrees uit dat meer as ’n miljoen mense die noodsaaklike onderlinge vertroue en lotsverbondenheid (my woordkeuse) van die tuistelike gemeenskap in die gedrag sal bring. Nietemin sou ’n mens wou sien dat Malan die getalle noukeuriger beredeneer, ofskoon so ’n beredenering waarskynlik meer op die terrein van die demografie en die politieke sosiologie lê, en bes moontlik nie heeltemal binne die teoretiese bestek van Politokrasie val nie.
Laaste maar nie die minste nie toon Malan ook aan dat hy nie noodwendig vyandig staan teenoor alles wat die liberale tradisie en die moderniteit opgelewer het nie, omdat hy, baie soos ’n ander beroemde eietydse Aristoteliaan, Michael Sandel, in sy Justice (2010) ’n groter sin vir individuele waardigheid en outonomie as Aristoteles self vertoon. Die strategie wat Malan hiervoor volg, is om te betoog dat deur die politieke lewe af te fokus op bloot die res publicae, op daardie dinge wat werklik van gemeenskaplike belang is, word ook verseker dat binne die enger verband van die tuistelike gemeenskap daar nie inbreuk gemaak word op mense se najaag van hul privaat belange nie. Anders gestel, die duidelike onderskeid tussen gemeenskaplike, openbare en individuele, privaat belange, is juis wat ons as burgers of as individue onderskei en ons help om die openbare en die private nie à la Habermas in diens van die staat nie, maar wel in diens van die gemeenskap en die deelnemende demokrasie te omskryf.
Dit is tekenend van die belang van Politokrasie dat dit, heel uitsonderlik vir so ’n oorspronklike en omvattende Afrikaanse akademiese publikasie, nou ook in Engels beskikbaar is. Soos hier bo in die inleiding aangevoer is, is Politokrasie ’n baie tydige remedie vir die uitsigloosheid en hopeloosheid wat op die vooraand van die twintigjarige herdenking van die Suid-Afrikaanse konstitusionele demokrasie so wyd aan die orde van die dag is. Met ’n dapper boek wat nie slegs die staatlike paradigma aan die kaak stel nie, maar ook die staatsonderdanigheid en verskuilde ideologiese voorkeure van Malan se eie akademiese gebied, het hy Suid-Afrikaners en deelnemende demokrate wêreldwyd die groot guns bewys om hulle te herinner daaraan dat hulle politieke lot in hulle eie hande is, en nie afhang van ’n eie staat of ’n sterk leier nie. Dit is ’n werk van sowel akademiese integriteit as politieke plofkrag, wat met oortuiging vir deelnemende demokrate van oraloor aanbeveel kan word as verpligte leesstof vir die poststaatlike bedeling wat moet kom.