Litnet

Links: illustrasie van Dante deur Paul Gustave Doré in canto 1 van die Inferno (openbare domein; Wikimedia Commons); regs: afdruk van canto 1 van die Inferno (openbare domein; Wikimedia Commons)

1. Hermeneutiese sleutels

Een groot leemte van die meeste vertalings van Dante se Inferno is die gebrek aan ’n grondige bespreking van die hermeneutiese perspektief op die Inferno. Daar word wel volledig toeligting oor die konteks van Dante se canti gegee, maar ’n diepsinnige hermeneutiek ontbreek meestal. Dit geld byvoorbeeld vir Robert Torrance, Robert Pinsky, Jacques Janssen, Dorothy Sayers, John Sinclair, Charles Singleton, Robert Durling en Ronald Martinez, Robert Hollander en Jean Hollander, Rob Brouwer, Peter Thornton, Ike Cialona en Peter Verstegen en Delamaine du Toit.

Hermeneutiek is die verskillende sleutels wat toegang tot die Inferno-woning gee. Delamaine du Toit (1990) bied byna altyd slegs “Verklarende byskrifte”. Daar is egter uitsonderings. Hy maak van die nege sirkels van die Hel melding en lig dit toe (1990:32). Voorts bied Du Toit in sy aantekeninge nuttige inligting oor canto XXXIV, 1 e.v. (1990:304). Dit is egter nie voldoende nie omdat ’n grondige hermeneutiese perspektief ontbreek.

JS Krüger se aantekeninge oor die historiese oriëntering oortref dié van Du Toit en ander vertalers s’n ten opsigte van diepgang in alle opsigte. Hy bied hermeneutiese perspektiewe wat van groot belang is om die Inferno te verstaan (Krüger 2013:5–11, 19–25, 294–6). Die insig in die topografie van die Hel is ook hermeneuties van groot betekenis (Krüger 2013:36–40; Cialona en Verstegen 2013:576).

Pieter Verster gee in sy voortreflike mening op LitNet (2022) deeglik aandag aan die hermeneutiese perspektief van Cas Vos se vertaling van die Inferno. Bester Meyer se uitstekende resensie van Vos se vertaling wy ook toegespitse aandag aan die hermeneutiese aspek van die Inferno (Versindaba 2021).

Die oogmerk van die artikel is om die hermeneutiese besinning oor die Inferno te begryp. Hermeneutiek beteken om tot verstaan te kom (Heitink 2011: 344–5). Dit is daarop gerig om die verskillende “verstaanshorisonne” (Gadamer 1965) by mekaar te bring. Toegepas op Dante se Inferno beteken dit om die verskillende canti te ontsluit en tot insig te kom.

Jean Meiring stel ’n enkele oorsigtelike inleidingsessay voor, bo die een wat Cas Vos wel aanbied (Versindaba 2022:6). Volgens Meiring is die “aspekte van die konteks van die teks en die breë sosiokulturele en geskiedkundige ruimte waarbinne die Afrikaanse leser die teks moet benader” nie ewe verhelderend nie (Versindaba 2022:6). Ek is oortuig dat die leser wat aandagtig en onbevange lees al die inligting verhelderend sal vind.

Volgens Meiring is “alles aan die dwingelandy” van die eindrym onderwerp. Dié oordeel is gegrond op slegs enkele canti waaraan Meiring aandag gee (Versindaba 2022:6–8). Dit is verstommend dat Meiring slegs canto I, 1–7; 79–81 beoordeel. Daar is van canto I tot XXXIV ’n oorvloed tersines.

Cas Vos se vertaling van canto I, 1–7 lui:

1 Ek het die spoor in die middel van ons lewensreis
   byster geraak en in ’n woud waar die donker heers,
   tot my sinne gekom; op die dwaalweg was ek onwys.

4 Rondom my was digte en doringagtige kreupelhout;
   ek kan nie sê hoe dit my lewe versuur het nie;
   noudat die herinnering my weer beetpak, word ek koud.

7 ’n Bitterheid wat doodskrik ewenaar, het my oorval [...]

Meiring (Versindaba 2022:6–7) oordeel dat die woordorde van Vos se eerste reël die oorspronklike woordorde van Dante skeeftrek. Dit is ’n mistasting. Die Afrikaans vir nel mezzo (in die middel) laat die fokus op die tyd van die lewensreis val. Dit dui ook die tyd aan wanneer Dante die spoor byster geraak het. “Ek” as eerste woord van reël 1 laat die lig op die reisiger val.

Vos ruil reëls 4 en 5 doelbewus om. Hierdeur word daar op die “dwaalweg” (reël 3) en ook op die woud “waar die donker heers” (reël 2) gefokus. Meiring (Versindaba 2022:7) begryp nie die betekenis wat beklemtoon word nie. Die “digte en doringagtige kreupelhout” maak dit moeilik om ’n weg daaruit te vind. Die weg was so donker dat Dante nie geweet het hoe hy sy pad daaruit sal kry nie. Juis daarom het dit sy lewe versuur (reël 5). Meiring maak beswaar teen die opeenhoping van byvoeglike naamwoorde om die woud voor te stel (Versindaba 2022:7). Die byvoeglike naamwoorde word egter doelbewus gebruik om die woud te beskryf. Wanneer dit só gebruik word, moet die bedoeling daarvan ontgin word.

“Kreupelhout” is nie, soos Meiring (Versindaba 2022:7) reken, aan Cialona en Verstegen se vertaling ontleen nie, maar aan Du Toit se “Verklarende aantekeninge” (1990:2).

’n Vertaler kan nie altyd die letterlike gang van die teks volg nie. Soms is dit nodig om die orde te wysig met die oog op die verstaan daarvan. ’n Voorbeeld van ’n vertaling uit Hebreeus wat nie die letterlike volgorde van die Hebreeuse sin volg nie, is Job 42:6.

Die Hebreeuse teks bestaan uit twee gedagte-eenhede. Daar staan letterlik:

“Daarom, daarna, verag ek myself
en het berou in stof en as.”

Die vers kan en moet anders vertaal word as wat byna alle vertalers dit doen. In die 2020-vertaling van die Bybel lui die vertaling van die vers soos volg:

“Daarom herroep ek dit,
en het ek berou –
in stof en as.”

Alles maak egter sin as dit soos volg vertaal en verstaan word:

“Daarom wil ek daarmee ophou,
stof en as agter my laat” (Vos 2019:104).

Hierdie vertaling gee aan die leser insig dat Job sy protes verwerp, maar dan nie omdat hy totaal deur die mag van Jhwh verpletter voel en hom oor sy opstandige woord skaam nie. Hy het Jhwh as sy Bondgenoot teen die chaos “gesien”. En dit bring hom daartoe om alles nou in ’n nuwe lig te sien (Vos 2019:103).

Hierdie voorbeeld van die vertaling van die twee gedagte-eenhede van die Hebreeuse teks maak dit duidelik dat vertaling uit ’n brontaal dit meermale noodsaaklik maak om die woordorde in die ontvangteks te wysig. Daar moet steeds reg aan die bronteks geskied. Dit is alles behalwe rymdwang. 

’n Knap resensent sou veel meer sogenaamde rymdwang moes opspoor. Vos is juis van rymdwang weerhou deur twee hooggeagte professore wat deeglik vertroud is met onder andere Italiaans, Grieks en Latyn, naamlik Ernst Kotzé en WJ Henderson. JS Krüger, ’n kenner en voortreflike prosavertaler van die Inferno en die Purgatorio, oordeel totaal anders as Meiring. Hy skryf: “Wat die aansluiting van Dante en die Afrikaanse taal betref, het Cas Vos Afrikaans onlangs verryk met sy uitnemende poësievertalings van Dante se Commedia” (Krüger 2020:391). Hy verwys na Vos se vertalings in 2017 en 2018. 

Ek verstrek nogmaals voorbeelde van rym sonder enige dwang. Die voorbeelde het die funksie om Lucifer angswekkend te beskryf. Die drie gesigte van Lucifer is ’n parodie op die Drie-eenheid, wat aangedui word as ’n verbond van goddelike mag, wysheid en liefde (sien canto III). Die sataniese drie-eenheid is: magteloosheid, dwaasheid en haat. Canto XXXIV, 37–57 lui soos volg:

37 Watter duister figuur, van skrikwekkende formaat!
     Toe ek kyk na sy kop, was daar drie gesigte te sien –
     en die een wat vorentoe kyk, ’n skarlakenrooi gelaat!

40 Die ander twee was vas aan elke skouerknop.
     Elkeen het bo die middel van ’n skouer gesit,
     en by die kroon saamgesmelt, en daar hou dit op.

43 Een, ’n witterige geel, het na regs gekyk
     en die ander een het links gekyk en was die kleur
     van mense wat woon waar die Nyl na benede uitwyk.

46 Onder elke gesig het twee groot vlerke gesprei,
     so yslik dat hulle by ’n voël van sy grootte sou pas;
     dit het seile op die see oortref, skrikwekkend verby.

49 Dit was soos vlermuise sonder veredos toegerus;
     hy het dit onophoudelik geflap, ysig, wyd en so
     het drie winde daaroor gewaai, om die Cocytus,

52 die ysige stroom, ewig gesluit te hou.
     Met ses oë stort hy trane, met kwyl gemeng;
     oor sy drie kenne drup trane sonder berou.

55 In elkeen van sy drie monde het hy ’n sondaar
     met sy tande vermorsel, soos ’n vlasbeker vesels
     skeur – vir die drie maak hy lyding bymekaar.

Nou kan die leser self sien en ervaar hoe skrikwekkend Lucifer deur rym (sonder dwang) voorgestel word.

Die Bybel is in die Middeleeue beskou as die voorbeeld vir alle boeke, want God was die Outeur van die boek. Die heelal is as ’n simboliese boek gesien, waarvan die Bybel die konkrete manifestasie is. Dit gee aan elke ding sy eie kwaliteitsteken wat heenwys na sy Maker (Keel en Schroer 2002; Gros de Beler 2002; Vos 2005:143–4). Dante het toegang tot die Bybel deur die Vulgaat (Latynse vertaling) gehad. Dit is nie vreemd nie dat daar na talle Bybelse persone in die Inferno verwys word, onder andere Adam, Kain, Ragab, Dawid, Salomo, die maagd Maria, Johannes die Doper, Johannes, Petrus, Jakobus en Paulus. 

Die allegorie as hermeneutiese sleutel speel ’n betekenisgewende rol in die verstaansraam van die Middeleeue (Berger 1990). In die Inferno canto I, 26 is daar sprake van die lo passo (die deurgang). Dit dui op die allegoriese woud van sonde waaruit die siel nie gered kan word nie.

In canto IX onderbreek Dante, die digter, sy vertelling en rig hom tot sy leser. Hy maan sy leser om onder die verhaal die dieper betekenis daarvan raak te sien.

61 Julle wat genadiglik beskik oor kerse,
     moet ag gee op onderrig wat verborge is
     onder die sluier van vreemde verse.

Dante sinspeel waarskynlik op die koms van die boodskapper (die engel) oor wie hy nou gaan praat. Die koms van die engel word deur ’n loeiende stormwind aangekondig (canto IX, 67–9). Ten diepste wys dit heen na die neerdaling van Christus om die hoofpoort van die hel oop te breek. ’n Verdere betekenislaag is dat die menslike rede (deur Vergilius gesimboliseer), begrens is. Ten einde die reis te kan voortsit, is genade (die boodskapper) nodig. Hier kom die allegoriese uitleg duidelik aan die lig.

In die saamvloei van die epos en die allegorie sluit Dante aan die een kant by ’n lang tradisie van die Pelgrimsreis van die Siel aan, en aan die ander kant put hy uit Vergilius. In sy Aeneïs (boek VI) laat Vergilius die Trojaanse held, Aeneas, in die onderwêreld afdaal om sy vader Anchises te besoek. Dit was waarskynlik die belangrikste model waarby Vergilius bewustelik aangesluit het om oor sy eie reis na te dink. Hiermee is die invloed van Odysseus se neerdaling na die onderwêreld duidelik op Vergilius waarneembaar. Hierdie motief het ’n voor-Homeriese geskiedenis wat terugreik na die antieke Sumeriese Gilgamesj-epos. Dit is teen hierdie agtergrond dat Dante se reis verstaan kan word (Heath-Stubbs 1998:179–94).

Wat hier in die artikel volg, is verdere hermeneutiese sleutels om die Inferno te verstaan.

2. Insig in die kosmos

In canto I, 17 staan daar in die bronteks die woord pianeta (planeet). Vir sy voorstelling van die aarde as planeet en die hemelsfere wat dit omring, het Dante gesteun op die siening van Ptolemaeus (Hoffman 2017:12–3). Eers in die sestiende eeu is die geosentriese teorie deur Copernicus se heliosentriese teorie, waarin die son die middelpunt van die universum is, vervang (Atkins 2003:237; Buskes 2008:13).

In Dante se tyd was die begrip swaartekrag nog onbekend. In ooreenstemming met Ptolemaeus, het hy gedink dat die gewig van die aardmassa van alle kante op die middelpunt druk (Atkins 2003:299–313; Ball 2004:38, 51–52, 238, 260, 445; ’T Hooft 2014:38, 207–13).

Volgens hierdie opvatting het wind ontstaan as gevolg van verskille in hittegrade op twee plekke. Op ’n groter skaal is daar elders ’n warm area, byvoorbeeld ’n woestyn wat warm is. Dit laat die lug daar opstyg (want dis ligter, die molekules is verder van mekaar). Dit veroorsaak ’n suiging van lug van ander gebiede en kan selfs oor die koue yswêreld trek, waar daar nie plaaslik ’n temperatuurgradiënt is nie. In canto XXXIV, 6–8 sien Dante in dat die wind deur Lucifer se vlerke veroorsaak word.

3. Mites

Ten einde Dante se gebruik van mites te verstaan, is dit noodsaaklik om hermeneuties oor mites te besin.

’n Mite is ’n tradisionele vertelling wat gebeure bevat wat oënskynlik histories is, maar dit is meestal bonatuurlik. Dit beskryf die oorsprong van ’n kulturele handeling, asook ’n natuurlike of bonatuurlike fenomeen. Die woord mite kom van die Griekse woord muthos (μῦθος), wat woord of verhaal beteken. Mitologie kan na die studie van mites verwys, maar ook na ’n versameling van mites. Mite kan heilige storie, tradisionele narratief of die vertelling van die godeaandui. In ’n mite gaan dit om ’n heilige verhaal oor die aard, herkoms en betekenis van dinge deur verwysing na gebeure in ’n oertyd wat buite die bekende tyd lê. Die mitologiese invloede en kragte word van geslag tot geslag oorgedra (Frye 1982:31–4; Steenberg 1992:312–4; Gros de Beler 2002:2; Maas 2017:7; Vos 2018:20).

In die mitiese belewing van tyd en ruimte skuil daar in en agter die gewone (“profane”) ’n hoëre (“heilige”) tydsorde. Al die alledaagse gebeure in die wêreld is op dié manier ’n herhaling of voltrekking van die oergebeure. Dit beteken dan dat die oergebeure oral is: oral waar die skeppingsverhaal opnuut voorgedra en opgevoer word, waar die oeroffer, die oerdaad van saai en oes, die bou van ’n tempel as afbeelding van die hemelberg, of wat ook al, herhaal word (Van der Wal 2016:51).

Die handelende persone in mites is meestal gode en godinne, helde en heldinne. Mites word gewoonlik in ’n tydlose ruimte geplaas voordat dit in ’n tydsruimte bestaan. ’n Mite se krag bestaan daarin dat dit ook religieuse of spirituele betekenis dra (Keel en Schroer 2002; Gros de Beler 2002; Vos 2005:143–4, 152, 199, 245, 249). In die mitiese wêreldbeeld regeer die gode. Die wêreld was toe “’n skoon wêreld”, vol vreugde en goedheid. Fonteine, bome, heuwels, velde, son en wind was die woonplek van gode, nimfe en ander goddelike figure (Van der Wal 2016:53). Die hele wêreld is dus “betower” in die sin van deurasem deur die numineuse, die misterieuse (Van der Wal 2016:55).

Dit is binne hierdie mitologiese raam dat Dante die mitologie van die Griekse en Romeinse wêreld betree wat vir die leser hermeneuties van waarde is.

In die slottersine van canto XVI, 133–6 berei Dante die leser voor op die verskyning van iets allerverskrikliks in canto XVII. In hierdie canto kry ons ’n merkwaardige verstrengeling van verdigsel en waarheid. Daar is eerstens die vlak van die objektiewe werklikheid. Dit is die werklikheid van die waarneming en ervaring van die geskiedenis. Het Dante werklik vir Geryon gesien? Of is dit ’n blote verbeeldingsvlug?

Dante het die mitologiese monster Geryon herskep. In sy manjifieke gedig neem die monster ’n ander betekenis en funksie aan as in die Griekse mitologie (Buxton 2005:120–1). Die digter gebruik die voorstelling om in sy vertelgang en oortuigingskrag van sy Inferno in te pas. Hy wil die leser meevoer en oorreed om die verskriklikheid van die Infernosienderoë te beleef om hierdeur die grootheid en misterie van God te besef en te erken. Die canto oorreed die leser om hom/haar oor te gee aan die spanningsvolle reis deur die Inferno. Geryon dien hier as ’n afskaduwing van die Opperbose en ’n noodsaaklike voertuig in die vertelgang.

In canto XVII swem die monster Geryon uit die diepte van die agtste sirkel en kruip met sy bolyf op die dam, waar dit in die waterval invloei. Sy stert hang nog omlaag. By Dante is Geryon ’n fabeldier wat die bedrog simboliseer en vir sowel Dante as Vergilius omlaag sal voer na die agtste kring, waar bedrog gestraf word. Die gedaante het ’n mensekop. Sy gesig is dié van ’n regverdige of eerlike man, wat geskik is vir die sinnebeeld van bedrog. Verder is hy draakagtig, ook sy inbors is “aan ’n slang verwant”. Sy gevurkte stert lyk soos dié van ’n skerpioen. Die woord omlaag word in die paragraaf doelbewus drie keer gebruik om verskillende betekenisskakerings te beklemtoon. Omlaag is aan Geryon se tipiese handeling gekoppel. Dit is eie aan die monster om “omlaag” te swem.  

In canto XVII:1–6 vestig Vergilius Dante se aandag op die aantog van die gedrog:

1 “Aanskou die reuse-ondier wat oor die berge skuur,
   met sy snypuntstert verwoes hy vestingmure en wapens;
   oor ons versprei sy stank. Wie kan dit tog verduur?”

4 So het my leier begin om my dringend in te lig;
   hy het die gedrog nader gewink om te kom
   land digby die plek waar die klippad eindig.

Nadat die godslasteraars platlê en die teennatuurlikhede vir ewig moet dra, sit die geldskieters in kringetjies bymekaar. Hulle kan nie aan die vallende vuur ontkom nie. Al wat hulle kan doen, is om hulle te verweer met hulle hande, soos vlooisiek honde. Daar is net een woekeraar, die Paduaan, wat iets kwytraak, naamlik dat hy gek word van die Florentyne. Dante dui hulle identiteit alleen aan deur hulle wapenteken in kleur, wat aan die bekende families uit Florence en Padua behoort het. Dit kan daarop dui dat hy minagting voel vir hierdie beroepsgroep.

Toe hy weer by Vergilius aansluit, nooi sy gids hom uit om op Geryon se rug plek in te neem. Terwyl hulle neerdaal, dink Dante aan ander lugreisigers, Phaëton en Icarus. Die landing van Geryon word uitvoerig vergelyk met die nukkerige neerdaal van ’n valk wat geen prooi kon vind nie en geen behae het in die lokvoël van sy valkenier nie.

Dante het die monster Geryon aan Vergilius se Aeneïs ontleen. Hy het dit egter omvorm tot iets wat uit die nagmerriedieptes van die onderbewuste losgelaat is. Dit is ’n besonder-vreemdaardige figuur: ’n sameflansing van mens, dier en reptiel, met die gesig van ’n goeie man, blink van lyf, die pote van ’n dier en die stert van ’n skerpioen se giftige angel – onvoorstelbaar-aaklig en wreed.

Die stert hang halflyf tussen die sewende en agtste sirkels, tussen die strafplekke vir geweld en bedrog. Dante vermeng voorbeelde uit die Bybel en klassieke literatuur, veral die mitologie, volgens sy eie verbeeldingsvlug. Dante se skepping bevat sinspelings op die sluwe slang van Genesis 3:1, 2 Korintiërs 11:3 en die sprinkaan van Openbaring 9:7–11. Met sy drievoudige liggaam is Geryon ’n karikatuur en bespotting van die Triniteit.

In die klassieke Grieks-Romeinse mitologie is hierdie gedrog ’n reus wat oor Spanje regeer het en deur Herakles gedood is (Buxton 2005:114–23). Stesichorus het heelwat aandag aan die mitiese beeld van Geryon gegee. Hy is in ongeveer 650 v.C. gebore aan die noordkus van Sicilië in ’n dorp Himera. Longinus het oor hom verklaar: “Die mees Homeriese van al die liriese digters.” Stesichorus het ’n lang liriese gedig oor Geryon geskryf. Die 48 papirusfragmente wat oorgebly het, staan as Geryoneis bekend (Carson 1999:3–7). Daarin word vertel van ’n rooi monster met vlerke. Hy het op die eiland Erytheia gebly. Daar het hy ’n kudde magiese rooi beeste aangehou. Op ’n dag het Herakles oor die see gekom en hom doodgemaak om sy beeste te kry.

Stesichorus se fragmente bied perspektiewe vanuit Geryon se gesigspunt. Ons sien ’n toneel van sy ma se onrustige pleidooi en ’n flits op Herakles se koms oor die see. Daar is ’n blik op die gode in die hemel wat op Geryon se onheil dui, en dan die stryd self. Herakles se pyl deurpriem Geryon se skedel. Laastens is daar die toneel waar Herakles die klein hondjie doodmaak (Carson 1999:5).

Volgens die Middeleeuse siening het Geryon (verpersoonliking van skynheiligheid en bedrog) ’n valsvriendelike gesig voorgehou om mense te mislei, en hulle dan met sy giftige stert gedood. Teen die agtergrond van bedrog, en met bedrog soos dié van Geryon, beweeg die reisigers al nader aan Satan, die vader van die leuen (Johannes 8:44).

In canto XVII, 14–7 dink Dante aan die versierende krulle in oosterse klede. Turkse en Tartaarse tapyte was destyds hoog in aanvraag.

Die hermeneutiek is ’n sleutel tot mites, soos dié van Geryon, wat die huis van die Inferno bewoon.

4. Retoriese en poëtiese strategieë

Dante is grondig geskool in die Griekse en Romeinse retoriek, veral dié van Aristoteles, Vergilius en Ovidius. Van Dante se retoriese kundigheid en vernuf kom byvoorbeeld in die Inferno XXIV, 1–15 voor. Hier tref die leser in Dante se taalstroom oorspronklike metafore en vergelykings aan.

1 Dit is die tyd van die jaar as die son se gloed
   onder Aquarius sy strale vurig begin stook,
   en dag en nag mekaar by die oosterkim ontmoet,

4 en wanneer die ryp op die land pronk en praal,
   met haar suster spog, wat so wit soos sy is,
   al vervaag haar skitterbeeld, wat stilweg afskaal.

7 Dan klim die verslae boer, wat soveel gebrek ly,
   uit sy bed, sien witgesluierde velde, skel
   in die huis se gang omdat hy so swaarkry.

10 Van moedeloosheid loop hy heen en weer en kla;
     soos ’n arme drommel staan hy onder groot druk.
     As hy buite kom, skep hy moed en sien die goeie dae.

13 Sy hoop vlam op, want in ’n kort tyd sien hy
     hoe asemrowend die landskap se gelaat verander,
     en jaag hy sy skaapkudde veld toe om te wei.

Die beeldryke beskrywing verwys na die tyd tussen 21 Januarie en 21 Februarie, wanneer die son in die sterreteken van Akwarius staan. Die dag-en-nag-wending kom nader (Krüger 2013:220). In die voorjaar met die lente in aantog. Dit bring mee dat die son se strale al warmer en helderder skyn en die daglig meer en meer word.

Vergilius is so ontsteld oor die duiwels se bedrog dat Dante hom vergelyk met ’n boer wat teen die einde van Januarie dink dat die sneeu klaar geval het. Sy veevoer is op en hy moet begin om die stal skoon te maak. Later sien hy sy vergissing in: die veld was slegs wit van ryp, suster van die sneeu, maar kort van duur. Die skape kan veld toe wei. Die boer is weer vrolik. Ook by Vergilius gaan die woede gou verby. Hy is weer sagmoedig soos tydens die eerste ontmoeting (Krüger 2013:220; Vos 2021:361).

Deur die gebruik van verskillende taalstrategieë kom Dante se meesterskap as digter telkens na vore. Sarkasme word ingespan om aan die gedig ’n verrassende wending te gee. In canto XIV, 71–2 kom sarkasme voor:

[...] sy minagting
is vir sy bors die geskikste versiering hier benede.

In Dante se gedig word daar na Capaneus se brandwonde, wat sy versierings is, verwys (Vos 2021:62).

’n Voorbeeld van contrapasso-straf (gepaste vergelding) kom in onder andere canto III, 55 voor. Ten spyte van die “oorlogsvaandel” is daar geen vooruitsig nie (sien ook Inferno canto XXVIII, 124). Die straf weerspieël die sonde, of vorm ’n omkering daarvan. Die term contrapasso gaan terug na Aristoteles se Ethica. Die Latynse vertaling is contrapassum. Dit is deur Thomas van Aquino in sy Summa theologica vereenselwig met die beginsel: “’n Oog vir ’n oog en ’n tand vir ’n tand” uit die Ou Testament (vgl. Eksodus 21:24; Levitikus 24:20; Deuteronomium 19:21) (Vos 2021:62).

Dante maak meesterlik van ironie gebruik. ’n Voorbeeld hiervan kom voor in canto XXXII, 40–60. Die broers Alessandro (’n Guelf) en Napoleone degli Alberti (’n Ghibellyn) het mekaar in ’n struweling om ’n erfporsie om die lewe gebring. Hulle was die seuns van Graaf Alberto van Mangona. Hy was ’n groot grondbesitter naby Florence. In plaas daarvan om as broers in liefde verenig te wees, is hulle hare in die hel aanmekaar gekoek en hulle koppe deur hulle bevrore trane tot ’n blok ys saamgevries. Die bitter ironie is dat die haatdraende broers nou vir ewig onskeibaar saamgevoeg is (Vos 2021:62).

In canto XX, 19–21 gebruik Dante die volgende verruklike metafoor:

19 Leser, as God jou gun om dié deel met vrug te lees,
     dan moet jy self kan dink, en my onmag verstaan
     om my gelaat droog te hou by die aanskoue van hul vrees.

5. Slotsom

’n Grondige verkenning van die hermeneutiese sleutels ontsluit die deure van die Inferno-canti. Dit bied ook ’n verhelderende insig en belewing van die canti.

Bronnelys

Aquinas, T. 1965. Summa theologiae. Londen en New York: Blackfriars.

Atkins, P. 2003. Galileo’s Finger. The Ten Great Ideas of Science. Oxford: Oxford University Press.

Ball, P. 2004. Critical Mass. Londen: William Heinemann.

Berger, P. 1990. The Sacred Canopy. New York: Anchor.

Buskes, C. 2008. Evolutionair denken. De invloed van Darwin op ons wereldbeeld. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.

Buxton, R. 2005. Geryones. In Das grosse Buch der Griechischen Mythologie. Stuttgart: WBG.

Buxton, R. 2005. Herakles (Herculus). In Das grosse Buch der Griechischen Mythologie. Stuttgart: WBG.

Carson, A. 1999. Autobiography of Red. Groot Brittanje: Random House.

Cialona, I. en P. Verstegen. 2013. Dante Alighieri. De goddelijke komedie. Athenaeum – Amsterdam: Polak & Van Gennep.

Du Toit, D. 1990. Die Hel. Kaapstad: Zebra Publikasies.

Durling, R.M. en R.L. Martinez. 1996. The Divine Comedy of Dante Alighieri. Inferno. New York: Oxford University Press.

Frye, N. 1982. The Great Code. The Bible and Literature. Londen: Routledge & Kegan Paul.

Gadamer, H.G. 1965. Wahrheit und Methode. Grungzügen einer philosophisschen Hermeneutik. Tübingen: Mohr Siebeck.

Gros de Beler, A. 2002. Egyptian Mythology. New York: Todtri.

Heath-Stubbs, J. 1998. Tasso’s Gerusalemme Liberta. In T. Tolley (red.). The Literary Essays. Engeland: Carleton Production Centre, Ottowa.

Heitink, G. 2011. Golfslag van de tijd. Kampen: Uitgeverij Kok.

Hoffman, M. 2017. Sterrekundige stelsels en die geboorte van die moderne sterrekunde. In H. Maas (red.). Sterre en Planete. Kaapstad: Naledi.

Hollander, J. 2003. Getting Just a Small Part of It Right. In R. de Rooy (red.). Divine Comedies for the New Millennium: Recent Dante Translations in America and the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Hollander, R. en J. Hollander. 2000. Dante Alighieri. Inferno. New York: Doubleday.

Janssen, J. 1999. Dante Alighieri. De goddelijke komedie. Deel 1. Nijmegen: Sun.

Keel, O. en S. Schroer. 2002. Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorientalischer Religionen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Kotzé, E. 2023. E-poskorrespondensie.

Krüger, J.S. 2013. Dante se mistieke reis Eerste tog: Inferno. Lynnwoordrif: Sentrum vir Mistiek.

Krüger, J.S. 2020. Dante se mistieke reis. Tweede tog: Purgatorio. Kaapstad: AOSIS Books.

Maas, H. 2017. Antieke sterrekunde. In H. Maas (red.). Sterre en planete. Kaapstad: Naledi.

Meiring. J. 2022. Resensie: “Inferno” (Dante Alighieri, vert. deur Cas Vos). https://versindaba.co.za/2022/11/21/resensie-inferno-vert-deur-cas-vos (21 Februarie 2023 geraadpleeg).

Meyer, B. 2021. Resensie: “Inferno”, Dante Alighieri, vert. deur Cas Vos. https://versindaba.co.za/2021/10/06/resensie-inferno-dante-alighieri-vert-deur-cas-vos (21 Februarie 2023 geraadpleeg).

Pinsky, R. 1994. The Inferno of Dante. A new verse translation. New York: Farrar Straus & Giroux.

Sayers, D.L. 1962. The Comedy of Dante Alighieri The Florentine, Cantica I Hell “L’ Inferno”. Harmondsworth: Penquin Books.

Singleton, C.S. 1954. Dante’s Commedia. Elements of structure. Baltimore: The John Hopkins University Press.

Sinclair, J. 1939. The Divine Comedy of Dante Alighieri, Inferno. New York: Oxford University Press.

Singleton, C.S. 1970. The Divine Comedy. Inferno. Princeton: Princeton University Press.

Steenberg, D.H. 1992. Mite. In T.T. Cloete (red.). Literêre terme en teorieë. Pretoria: HAUM-Literêr.

’T Hooft, G. 2014. De bouwstenen van de schepping. Amsterdam: Prometheus.

Thornton, P. 2017. Dante’s The Inferno. Arcadia: Simon & Schuster.

Torrance, R. 2011. Dante’s Inferno. A new translation in terza rima. V.S.A.

Van der Wal, K. 2016. Nieuwe vensters op de werkelijkheid. Contouren van een natuurfilosofie in ontwikkeling (Tweede druk). Zoetermeer: Uitgeverij Klement.

Verster, P. 2021. Inferno, vertaal en verklaar deur Cas Vos: ’n lesersindruk. https://www.litnet.co.za/inferno-vertaal-en-verklaar-deur-cas-vos-n-lesersindruk (21 Februarie 2023 geraadpleeg).

Vos, C. 2017. Die goddelike komedie liefde laat die son en sterre sing. Kaapstad: Naledi.

Vos, C. 2018. IL Paradiso. 2018. Gansbaai: Naledi.

Vos, C. 2019. Met my hand op my hart. Waar is God? Lynnwoodrif: Cordis Trust Publikasies.

Vos, C. 2021. Inferno. Gansbaai: Naledi.

Vos, C. 2021. Onder die vlerke van jou liefde. Gansbaai: Naledi.

Vos, C.J.A. 2005. Theopoetry of the Psalms. Londen: T&T Clark.