|
|||||||||||||
Die artikel neem as vertrekpunt die oortuiging van Hans Küng dat die Christelike godsdiens en teologie sedert die 1ste eeu n.C. vyf paradigmaveranderings beleef het en dat dit daarom moontlik is om ses paradigmas te kan onderskei. Hierdie paradigmas omskryf hy soos volg: (1) Vroeg-Christelike apokaliptiese paradigma (30–100); (2) Vroeg-Kerklik-Hellenistiese paradigma (100–400); (3) Latyns-Middeleeuse Katolieke paradigma (400–1500); (4) die paradigma van die Protestantse Hervorming (1500–1700); (5) die paradigma van die Verligting (1700–1900); en (6) die Ekumeniese, Bevrydingsteologie en Postmoderne paradigma (1900–2000).
Die artikel argumenteer dat hoewel Küng ’n bydrae gelewer het om die geskiedenis en ontwikkeling van die Christelike godsdiens en teologie beter te verstaan, nuwere navorsing ons dwing om sy insigte aan te pas. Navorsers het uitgewys dat die Christelike godsdiens en teologie gedurende die eerste drie eeue nie so eenvormig was soos wat Küng dit beskryf nie. ’n Eenvormige paradigma het eers gedurende die 4de en 5de eeu tot stand gekom. Philip Kennedy omskryf hierdie paradigma as die Augustiniaanse paradigma en vat dit in drie woorde saam: Sondeval-Verlossing-Eindoordeel. Hierdie paradigma het geloof en wetenskap in die Westerse wêreld vir meer as vyftien eeue oorheers. Wetenskaplike ontdekkings sedert die 16de eeu het dit egter begin ondermyn en ’n kloof tussen wetenskap en geloof geskep. Die gaping tussen laasgenoemde twee het só groot geword dat dit tans onoorbrugbaar is.
In die artikel word daarop gewys dat die Augustiniaanse paradigma ’n geslote sisteem geword het wat aanpassings bemoeilik; voorts dat dit verweef is met ’n uitgediende kosmologie en antropologie. ’n Nuwe paradigma kan die teologie weer lewensvatbaar en lewenskragtig maak, maar dit sal ’n radikale breuk tot gevolg moet hê. Küng het die “vergroening van die Christelike godsdiens” in sy uiteensetting van die nuwe paradigma aangeroer, maar hy het nie die eise wat dit aan die tradisionele teologie stel, goed verwoord nie.
Trefwoorde: Vroeë Christendom; Augustiniaanse paradigma; meesterverhaal van die Westerse Christendom; vergroening van die Christelike godsdiens; Skepping; Sondeval; Verlossing; Eindoordeel; godsdiens en wetenskap; ekologiese krisis; uitdyende heelal; evolusieleer; plaattektoniek; Hans Küng
The traditional Christian religion in the grip of an outdated paradigm: diagnoses and prognoses
The author takes his cue from Hans Küng’s conviction that the Christian religion and its theology have experienced five paradigm changes during the course of its history and that it is, therefore, possible to identify six distinct paradigms. Küng named these: (1) the Jewish apocalyptic paradigm of earliest Christianity (30–100); (2) the Ecumenical Hellenistic paradigm of Christian antiquity (100–400); (3) the Roman Catholic paradigm of the Middle Ages (400–1500); (4) the Protestant Evangelical paradigm of the Reformation (1500–1700); (5) the paradigm of the Enlightenment (1700–1900); (6) the paradigm of Modernity, focused on reason and progress (1900–2000).
It is argued that although Küng contributed to a better understanding of the history of Christianity, recent research necessitates an adjustment of his viewpoints and convictions. New Testament scholars have proved that early Christianity was diverse and that no unifying or dominating paradigm (or paradigms) existed during the first three centuries, as Küng claims. A unifying paradigm evolved during the 4th and 5th centuries, owing to the policies and acts of the Roman emperors Constantine (275–337) and Theodosius (346–95). Constantine declared Christianity a legitimate religion of the Roman Empire, while Theodosius took it one stage further by making it the Empire’s sole official religion. He forbade assemblies of heretics and ordered pagan temples to be destroyed. Owing to the Emperors’ involvement, and under their auspices, Christian councils met to formulate doctrines and creeds and soon a unifying paradigm came into existence. Philip Kennedy calls this the Augustinian paradigm, maintaining that it has dominated Western Christianity up to the present century. He summarises the paradigm in three words: Fall–Redemption–Judgement.
Augustine of Hippo (354–430) is indeed one of the major architects of the paradigm. His theological convictions on Original Sin (or the Fall) at the beginning of creation contradicted those of Pelagius, Celestius and Julian of Ecclanum. Augustine’s view was based on an erroneous interpretation of Genesis 1–3 and Romans 5:12–21, but, thanks to the involvement of the Emperor Honorius (395–423), Augustine’s convictions carried the day and the other theological viewpoints were classified as heretical. It is argued that the Augustinian paradigm eventually developed into a grand narrative consisting of five interconnected episodes. These are: (1) Creation; (2) Original Sin; (3) Crucifixion and Redemption; (4) Resurrection and Ascension; (5) Second Coming and Judgement.
The five episodes of the grand narrative form a close unit which allows no further development but only refinement. A diagram made up of five pentagrams is developed to represent the five episodes and to show the extent of their interrelation. Take the second episode (Original Sin) as an example. This episode follows directly after Creation (first episode) and gives birth to the third episode (Crucifixion and Redemption). Without the Fall there would have been no need for the Son of God to become a human being and die on a Roman cross. His death on the cross is seen as a sacrifice to appease the wrath of God. The third episode is followed by the fourth (Resurrection and Ascension), representing the apex of the grand narrative. Jesus’ resurrection and ascension annulled the effects of the Fall. Death is conquered and humans are reconciled with God. They can once again live forever, as God envisaged during creation. The resurrection is regarded as the “first fruits” of the new creation. But before the new creation can be fully established there will be a Second Coming and a Judgement day (episode 5).
The article argues that the Augustinian paradigm and the subsequent grand narrative are based on a defunct anthropology and cosmology and that these hamper the reconciliation of Christian religious convictions with the modern-day scientific understanding of the origin and development of the universe, the earth and life on earth. Moreover, the five episodes of the grand narrative form a closely knit unit which does not allow any alteration or elaboration. The grand narrative with its five episodes further contributes to the irreconcilability of Christian convictions with current scientific discoveries and viewpoints.
The three ecumenical creeds are discussed to show how integrated they are with the ancient idea of a three-tiered universe consisting of (1) heaven, (2) earth and (3) a netherworld. Jesus came from heaven, lived on earth, was crucified, died and descended into hell, rose and met some of his disciples before ascending back to heaven. He made a complete journey through the three-tiered universe: heaven–earth–netherworld–earth–heaven. Christians believe that although they are born on earth and although they share in Original Sin, Jesus’ death on a Roman cross cleansed their sins (Original Sin and their own sins) so that they may one day go to heaven. Their eternal souls will leave their dead bodies at death and will remain with God until Judgement Day, when their souls and bodies will once again be united and they can stand trial before Jesus. He will act as heavenly Judge in the end times and will eventually hand the kingdom over to God the Father. Those sinners who did not accept God’s offer of redemption will be condemned to hell where the Devil and his angels exist and rule.
After the traditional Christian convictions have been considered, a case is argued for the development of a new paradigm whereby it would be possible to reconcile Christianity with the modern understanding of the universe, earth, and life on earth. The Augustinian paradigm which has dominated Western Christianity for the past 1 500 years is outdated. The new paradigm will be different from the one which Hans Küng identified for the 20th century. The following disciplines and some of the discoveries which have been made are discussed as examples of how they could impact on a new paradigm: (1) astronomy, (2) geology and (3) evolution. These examples are linked to a new understanding of the Bible, Jesus of Nazareth and God. A new “doctrine” of Scripture, which developed during the 20th century, is embraced; the latest research into the historical Jesus, which focuses on him as a Jewish prophet and takes leave of the idea that he was truly both God and a human being, is accepted, and a non-theistic understanding of God is developed.
The new paradigm may be classified as “the greening of Christianity”, as it no longer focuses exclusively on human beings and their salvation. Instead, it shifts the focus away from human beings and addresses the current ecological crisis. The Augustinian paradigm, with its focus on human beings, their salvation and their well-being, is replaced with one directed towards life on earth, how it evolved, and how it may be preserved. Jörg Zink summarises the change brilliantly in these words: “A theology which knows nothing but the lonely family history or family tragedy between God and humankind is a thing of the past.”
Keywords: Early Christianity; Augustinian paradigm; grand narrative of Western Christianity; greening of Christianity; Creation; Fall; Redemption; Final judgement; science and religion; ecological crisis; expanding universe; theory of evolution; plate tectonics; Hans Küng
Hans Küng het in die tagtigerjare van die vorige eeu (1989a:3–33; 1989b:212–9) aangevoer dat die insigte van Thomas Kuhn (1970) rakende paradigmas en paradigmaveranderings in die geskiedenis van die natuurwetenskappe ook op die Christelike godsdiens en teologie van toepassing gemaak kan word. Die Christelike godsdiens en teologie het – volgens sy oordeel – sedert die 1ste eeu n.C. vyf paradigmaveranderings beleef en daarom is dit moontlik om ses paradigmas te onderskei. Hy het op grond van hierdie oortuiging ’n omvattende boek oor die Christelike godsdiens gepubliseer (Küng 1995) en die ses paradigmas soos volg omskryf: (1) Vroeg-Christelike apokaliptiese paradigma (30–100); (2) Vroeg-Kerklik-Hellenistiese paradigma (100–400); (3) Latyns-Middeleeuse Katolieke paradigma (400–1500); (4) die paradigma van die Protestantse Hervorming (1500–1700); (5) die paradigma van die Verligting (1700–1900); en (6) die Ekumeniese, Bevrydingsteologie en Postmoderne paradigma (1900–2000).1
In die boek argumenteer hy verder dat die agterhaalde teologiese paradigmas nie van die toneel verdwyn wanneer ’n paradigmaverandering plaasvind nie, maar dat hulle as tradisies in die Christendom bly voortbestaan. Dis die rede waarom ons vandag nog kerklike tradisies soos Grieks-Ortodoks, Rooms-Katoliek, Protestants en Liberaal-Protestants ken en kan identifiseer. Die teologiese wetenskap verskil dus in dié opsig van die natuurwetenskappe. In laasgenoemde geval word agterhaalde paradigmas eenvoudig links gelaat.
In hierdie artikel argumenteer ek eerstens dat nuwere navorsing ons dwing om Küng se insigte ietwat aan te pas, hoewel hy ’n bydrae gelewer het om die geskiedenis en ontwikkeling van die Christelike tradisie en teologie beter te verstaan. Navorsing het uitgewys dat die Christelike godsdiens en teologie gedurende die eerste vier eeue nie so eenvormig was soos wat Küng dit beskryf nie. Daar het dus nie gedurende die 1ste eeu, en ook nie gedurende die 2de en 3de eeu, ’n eenvormige paradigma in die Christelike godsdiens en teologie bestaan nie (Küng se paradigmas 1 en 2). Om die waarheid te sê, ’n hele paar oortuigings het met mekaar meegeding om erkenning en aanvaarding (Ehrman 2005, Luttikhuizen 2006, Dünzl 2007:1–20). Dis maar eers gedurende die 5de eeu dat ’n dominante paradigma beslag kon kry en dat Christene eenvormig oor Jesus begin praat het. Dít natuurlik danksy die rol van Romeinse keisers, ’n handvol kerkvergaderings en verskeie belydenisse. Philip Jenkins (2011) het oor hierdie periode ’n boek met ’n treffende titel gepubliseer: Jesus Wars: How four patriarchs, three queens, and two emperors decided what Christians would believe for the next 1,500 years. Philip Kennedy is op sy beurt oortuig dat ’n omvattende paradigma eers gedurende die 5de eeu beslag gekry het.2 Hy tipeer dit as die Augustiniaanse paradigma en vat dit met die volgende drie woorde saam: Sondeval–Verlossing–Eindoordeel (Kennedy 2006:ix–x, 252). Hierdie dominante paradigma met sy verskillende aanpassings in die geskiedenis (Küng se paradigmas 3, 4 en 5) oorheers steeds die Westerse Christendom en kniehalter sinvolle omgang met moderne wetenskaplike kennis en die wêreld waarin ons leef en probeer oorleef.3
Die artikel argumenteer verder dat daar nog nie ’n omvattende sesde paradigma in ons dag uitgekristalliseer het soos wat Küng meen nie. Om die waarheid te sê, die Christelike godsdiens en teologie verkeer tans in ’n krisis vanweë die Augustiniaanse paradigma. Meer en meer akademici, denkende mense en toegewyde lesers betwyfel die tradisionele Christelike geloof en neem daarvan afskeid. Die volgende boeke kan as bewys hiervoor dien: (1) Het algemeen betwijfeld christelijk geloof (Kuitert 1992), (2) I believe, I doubt (Weber 1998), (3) 50 voices of disbelief: Why we are atheists (Blackford en Schüklenk 2009), (4) Philosophers without gods: Meditations on atheism and the secular life (Antony 2010), en (5) God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles (Claassen en Gaum 2012). Die rede vir vertwyfeling hou verband met die navorsingsresultate van sterrekundiges, astrofisici, bioloë, geoloë, medici, sielkundiges en Bybelwetenskaplikes. Hul navorsing het feite na vore gebring wat die Augustiniaanse paradigma uitdaag en as onhoudbaar bewys. Teoloë word tans gedwing om te herbesin oor die tradisionele Christelike belydenisse en leerstellings wat sedert die 4de en 5de eeu die Westerse vorm van die Christelike geloof omskryf.
In die artikel word laastens ’n pleidooi gelewer vir die aanvaarding van die resultate van die wetenskaplike studie van die kosmos, die aarde en die mens, maar ook die resultate van die navorsing rondom die Bybel, Jesus van Nasaret en die vroeë Christendom ten einde ’n nuwe paradigma te ontwikkel. Daarsonder is dit moeilik om die Christelike geloof met die resultate van die natuurwetenskappe te versoen, en word samewerking met ander wetenskappe problematies – veral wanneer besin word oor die volhoubaarheid van ontwikkeling, besoedeling van die omgewing, en bewaring van ekologiese sisteme. ’n Godsdiens wat net maar begaan is oor ’n sogenaamde breuk tussen God en mens, en wat slegs op mense en hul “sieleheil” fokus, het geen bydrae te lewer in die eeu waarin ons leef nie (Zink 1997:58).
2. Die staatsgodsdiens van die Romeinse ryk
Die Christelike godsdiens soos ons dit in sy Westerse baadjie ken, bestaan eintlik eers sedert die 5de eeu. Die beslissende oomblik vir die Westerse Christendom lê in die 4de en 5de eeu toe dit die staatsgodsdiens van die Romeinse ryk geword het en die Joodse profeet Jesus van Nasaret deel van ’n goddelike drie-eenheid gemaak is. Kennedy verwoord dit soos volg: “If Christianity is understood as a body of people who worship a Triune God, and Jesus Christ as truly God and truly a human being, then such a group emerged during the fourth and fifth centuries, not the first” (2006:137).
Maurice Wiles beklemtoon op sy beurt dat die leerstelling van die Drie-eenheid nie in die Bybel te vind is nie: “It is generally recognized that the doctrine of the Trinity as it has come to be believed in the church since the late fourth century is not to be found in the Bible” (1999:67). Dit is grootliks aan keiser Konstantyn (275–337) en keiser Teodosius die Grote (346–95) te danke dat die Christelike godsdiens staatsgodsdiens geword het en dat spesifieke belydenisse opgestel is. Na keiser Konstantyn se bekering het hy die Christelike godsdiens tot ’n legitieme godsdiens van die Romeinse ryk verklaar en keiser Teodosius het dit tot staatsgodsdiens verhef.
Hierdie keisers het egter ook ’n aandeel gehad in die byeenroep van kerklike vergaderings waar bepaalde teologiese standpunte (soos die goddelikheid van Jesus en die Drie-eenheid) geformuleer en vasgelê is.4 Dit wat hierdie twee keisers deur kerklike vergaderings vermag het, is eintlik verstommend. Kortweg gestel kan ’n mens dit soos volg verwoord: die eertydse Romeinse ryk wat vir Jesus se kruisdood verantwoordelik was, slaag in die 4de en 5de eeu daarin om die Romeine van alle blaam vir sy kruisdood te onthef en sy kruisiging voor te hou as die dood van ’n middelaar wat die breuk tussen God en mens kom herstel het. Die Jode word nou as “Godmoordenaars” gebrandmerk en deur die eeue sou hulle dit moes ontgeld (Saperstein 1989).
Die rol wat Augustinus (354–430) gespeel het om aan die nuwe staatsgodsdiens van die Romeinse Ryk ’n stewige teologiese onderbou te voorsien, kan nie misken word nie. Die idee van ’n sondeval aan die begin van die skepping, en die daarmee verbandhoudende erfsonde (waarmee alle mense sedertdien gebore word en besmet is), is grootliks die skepping van Augustinus (Durand 1978:49; Lampe 1997:149–69; Freeman 2003:277–312). Teenoor Augustinus het Pelagius en Julian van Eklanum gestaan wat ’n ander en realistieser siening van mense, hul seksualiteit en sonde, voorgestaan het. Danksy die ingryping van nóg ’n keiser, naamlik keiser Honorius (395–423), het Augustinus se sienings egter getriomfeer (Lampe 1997:161–2; Freeman 2003:298–9).
Küng (1995:288) is korrek wanneer hy Augustinus tot vader van die nuwe paradigma in die Christelike godsdiens en teologie verklaar (Küng se paradigma 3). Hy is ook korrek as hy daarop wys dat die Protestantse hervormer Martin Luther (1483–1546) homself nie van Augustinus se teologie kon speen nie: “So Luther remained tied to one of the basic components of medieval theology, the theology of Augustine, whose Confessions and great treatises On the Trinity and The City of God he had studied at a very early age ...” (Küng 1995:530).
Die Protestantse hervormers het nie hul rug op die tradisionele belydenisse en op Augustinus se teologie gekeer nie. Hulle het steeds sy teologie in ere gehou en sy insigte bly vertroetel (Durand 1978:30). Die leerstelling van ’n sondeval aan die begin van die skepping, is een van Augustinus se blywendste bydraes tot die teologie van die Westerse Christendom. Die krisisse wat gedurende die 15de en 16de eeu in die Katolieke kerk ontstaan het en wat tot die Protestantse hervorming gelei het, het nie voortgevloei uit die teologie van Augustinus nie, maar uit bepaalde kerklike praktyke. Die hervormers het eerstens teen hierdie kerklike praktyke te velde getrek. Verder het hulle erkenning verleen aan die interpretasievermoëns van gewone lidmate (Spangenberg 1994:145–8). Die hervormers het met dié erkenning die gesag van die kerk verdemokratiseer. Volgens hul oortuiging lei die Gees nie net pouse en konsilies nie, maar ook gewone lidmate. Húlle kan die Bybel net so gesagvol lees en uitlê soos pouse en konsilies – veral as die Bybel in hul spreektaal beskikbaar is, het die hervormers geargumenteer.
Die Protestantse hervormers het dus steeds bly vashou aan die idee van ’n historiese sondeval waarvan die gevolge deur Jesus se kruisdood en opstanding ongedaan gemaak is. Die effek van sy kruisdood, opstanding en hemelvaart sal egter eers met sy wederkoms en die eindoordeel finaal vir almal sigbaar word. Die Protestantse belydenisskrifte wat uit hierdie tyd dateer (vgl. Pelikan en Hotchkiss 2003), begin byna deur die bank met ’n afdeling wat oor die skepping en sondeval handel en bevat gewoonlik ook ’n afdeling wat op die wederkoms en eindoordeel fokus.
Daar was egter in hierdie jare groepe Christene wat verder as die “hoofstroom” beweeg het deur leerstellings soos die Drie-eenheid vaarwel toe te roep en deur die rol wat regeerders in die wel en wee van die Christelike godsdiens speel, te beperk (Bakhuizen van den Brink en Dankbaar 1967:97–108). Hulle het die naam Radikale Reformasie gekry, maar mense wat dié soort standpunte gehuldig het, is gestigmatiseer en as ketters gebrandmerk. Dít was, streng gesproke, die geboorte van ’n nuwe paradigma binne die Westerse Christendom, maar die Radikale Reformasie was sy tyd vooruit. Dit sou moes wag tot die 20ste eeu om te herleef.
Dis interessant dat Karl Barth (1886–1968) wat as een van die leidende Protestantse teoloë van die 20ste eeu beskou word, homself lang tye met die teologie van Augustinus besig gehou het (Busch 1978:168). Ook in ons eie land het dogmatici Augustinus belangrik geag en sy erfsondeleer as een van die belangrikste ankerpilare van die Westerse Christendom beskou (vgl. Durand 1978:21–5, 49–52; König 1991:114–25). Dit kan as bewys dien dat die Augustiniaanse paradigma van die Westerse Christendom steeds die botoon voer, en alhoewel sommige kerklike teoloë dit nie wil erken nie, het hierdie paradigma hom begin vasloop. Kennedy stel dit kort en bondig: “As Christianity begins its twenty-first century, its Augustinian paradigm of theology has met the fate of the Berlin Wall” (2006:252). Dit is moeilik te versoen met die wetenskaplike kennis waaroor mense tans beskik. Die bespreking wat hierna volg, sal dit kortliks toelig.
3. Onversoenbaarheid van godsdiens en wetenskap
Daar bestaan minstens drie redes waarom die Augustiniaanse paradigma van die Christelike godsdiens en teologie nie met die bevindinge van die moderne wetenskap te rym is nie en waarom sommige wetenskaplikes (o.a. Dawkins 2006) hulle teen die Christelike godsdiens opstel. Die redes het te make met: (1) antieke mense se begrip van die kosmos en die aarde; (2) antieke mense se begrip van hulself; en (3) die geslotenheid en onveranderlikheid van die teologiese sisteem.5
3.1 Antieke mense se begrip van die kosmos en die aarde
Teoloë wat voor die ontdekkings van die moderne wetenskap geleef het, het met die vooronderstelling gewerk dat die wêreldbeeld wat die Bybel bied, korrek is, en gevolglik is dit in kerklike belydenisse ingeweef. Hierdie wêreldbeeld is een wat aanneem dat die aarde die middelpunt van die heelal is en dat die kosmos uit drie vlakke bestaan: (1) die hemel bo, (2) die aarde as die middelvlak, en (3) die onderwêreld benede die aarde (vgl. Pecker 2001:43, Janowski 2001:25). Die drie ekumeniese belydenisse (1) die Belydenis van Nisea, (2) die Belydenis van Atanasius, en (3) die Apostoliese Geloofsbelydenis weerspieël deur die bank hierdie feit.
Wat ons vandag as die Belydenis van Nisea ken en wat met die Konsilie van Nisea (325) verbind word, is ’n uitbreiding van dáárdie belydenis. Die uitbreidings of toevoegings is gedurende die Konsilie van Konstantinopel (381) gedoen. Verskeie kerkhistorici wys daarop dat ons daarom liefs van die Nicaenum Constantinopolitanum-belydenis moet praat (Den Heyer 2003:268).
Wanneer ’n mens hierdie belydenis noukeurig lees, word dit duidelik dat die drieverdieping-heelal daarin verweef is. God skep immers die hemel en die aarde. Jesus daal uit die hemel na die aarde neer, sterf, staan op en gaan weer terug na die hemel. Die onderwêreld word weliswaar nie so uitdruklik soos in die Apostoliese Geloofsbelydenis vermeld nie.
Laasgenoemde belydenis, wat keiser Karel die Grote (742–814) só belangrik geag het dat hy beveel het dat dit tydens doopgeleenthede benut moet word, roep die drieverdieping-heelal nog duideliker na vore. Hierdie belydenis lui soos volg:6
Ek glo in God die Vader, die Almagtige,
die Skepper van die hemel en die aarde.
En in Jesus Christus, Sy eniggebore Seun, ons Here;
wat ontvang is van die Heilige Gees, gebore is uit die maagd Maria;
wat gely het onder Pontius Pilatus,
gekruisig, gestorwe en begrawe is,
en ter helle neergedaal het;
wat op die derde dag weer opgestaan het uit die dode;
opgevaar het na die hemel,
en sit aan die regterhand van God, die almagtige Vader;
van waar Hy sal kom om te oordeel die lewende en die dode.
Ek glo in die Heilige Gees.
Ek glo aan ’n heilige, algemene, Christelike kerk,
die gemeenskap van die heiliges;
die vergewing van sondes;
die wederopstanding van die vlees,
en ’n ewige lewe.
Jesus Christus maak in hierdie belydenis ’n volledige reis deur die antieke drieverdieping-heelal. Hy kom uit die hemel, word op aarde gebore. Hy ly, sterf, word begrawe en daal neer na die hel; staan na drie dae op en vaar dan terug na die hemel.
Wat ten opsigte van die Belydenis van Nisea en die Apostoliese Geloofsbelydenis gesê is, geld ook van die Geloofsbelydenis van Atanasius, naamlik dat dit met die drieverdieping-heelal verweef is. Hierdie belydenis fokus egter primêr op die Drie-eenheid en probeer in woorde uitspel waarom Jesus Christus as God geag moet word.
Antieke mense se begrip van die kosmos was nie net uiters elementêr nie, maar ook totaal foutief. Vir hulle het die kosmos uit drie vlakke bestaan: (1) hemel, (2) aarde, en (3) die domein onder die aarde. Hierdie verstaan van die kosmos word ook in die Bybel veronderstel. Neem as voorbeeld Genesis 1:1–2:4a, Eksodus 20:4, Psalm 24:1–2 en Openbaring 5:3. Hierdie oortuiging is probleemloos in die ekumeniese belydenisse ingeweef.
Die kosmos was voorts vir daardie mense ’n statiese entiteit wat in die onlangse verlede in presies dié formaat geskep is. Die antieke mense het geen idee gehad van die biljoene jare wat dit geneem het vir die kosmos om tot stand te kom, vir die aarde om te vorm en vir lewe om daarop te ontstaan nie. Húl verstaan van die kosmos en die aarde en ons moderne verstaan daarvan staan radikaal teenoor mekaar. Ons weet van ’n uitdyende heelal wat nie staties is nie. Voorts is dit nie maar net ’n paar duisend jaar oud nie, maar biljoene jare oud (Grotzinger, Jordan, Press en Siever 2007; Skinner en Murck 2011). Die aarde soos dit tans daar uitsien, het nie ’n biljoen jaar gelede presies só gelyk en dieselfde plant- en dierespesies gehad nie. Om die waarheid te sê, die mensspesie homo sapiens het toe nog glad nie bestaan nie (Tattersall 2006:16–20; Silvertown 2008:151–9; National Academy of Sciences and Institute of Medicine 2008:35).
Baie lidmate en teoloë misken dat daar spanning bestaan tussen die Bybel, die ekumeniese belydenisse en ons moderne verstaan van die kosmos. Sommige van hulle erken die spanning wel, maar raak ongemaklik wanneer hulle met vrae hieroor gekonfronteer word. Voordat lidmate en teoloë egter nie erken dat die Bybel en die ekumeniese belydenisse op ’n uitgediende verstaan van die kosmos berus nie, is daar nie veel hoop dat geloof en wetenskap sinvol tot ’n eenheid verweef kan word nie. Dit is ook belangrik om kennis te neem van die rol wat Augustinus gespeel het om die gevorderde Griekse wêreldbeeld wat in sy tyd bestaan het, te ondermyn. Daar was Griekse geleerdes wat al in die 3de eeu v.C. bereken het dat die aarde rond is, maar Augustinus het dit as ’n absurde idee afgemaak en dit betwyfel dat daar mense aan die ander kant van die aarde (“onder sy voete”) kon leef en op hulle koppe rondloop. Augustinus se argumente is as deurslaggewend beskou en dis eers teen die einde van die Middeleeue dat die siening dat die aarde rond is, weer begin posvat het (Bely, Christian en Roy 2010:72).
Lidmate en teoloë moet ook besef dat ’n aanpassing by die nuwere verstaan van die kosmos onafwendbare gevolge vir die tradisionele Christelike belydenisse en leerstellings gaan inhou. Günther Weber is reg wanneer hy skryf: “I now understand why the church is instinctively defensive about changes in world-views. Because the whole structure of its faith is grounded in the world-view of antiquity, any change in the world-view must shake the foundations of that structure” (1998:19). Dis uit vrees vir die aardskuddende gevolge wat ’n aanvaarding van die teorie van ’n uitdyende heelal en die evolusieteorie vir die kerklike belydenisse en leerstellings inhou dat teoloë en lidmate die vrae systap en hulle besig hou met vrae oor die bestaan van God.7 Hulle is oortuig dat solank die Drie-eenheid se niebestaan nie bewys kan word nie, alle ander kerklike leerstukke veilig is – van die erfsonde tot by Jesus se wederkoms. Sommige teoloë probeer wel aanpassings maak, maar dis meer ’n poging om die tradisionele belydenisse orent te hou as ’n aanvaarding dat die tradisionele leerstukke uitgedien is. Neem Wentzel van Huyssteen (2012:124–6) wat die sondeval herinterpreteer as ’n “opwaartse val”. Die skep van neologismes deug nie – veral nie as dit ’n absurde idee is nie. Hoe val iets opwaarts? Dis beter om te erken dat die leerstuk oor die erfsonde uitgedien is en daarvan afskeid te neem as om te probeer om dit op een of ander manier te herinterpreteer.
3.2 Antieke mense se begrip van hulself
Wanneer ’n mens antieke mense se verstaan van hulself nagaan, staan drie dinge uit: hulle het geglo dat (1) net mans ware en volledige mense is; (2) net mans ’n rol in die verwekking van kinders speel; en (3) mense uit twee dele bestaan – ’n liggaam en ’n siel.
3.2.1 Net mans is ware mense; vroue is halfwas mans
Antieke mans was ongemaklik met die vroulike liggaam en het menstruasie glad nie verstaan nie (Dean-Jones 1994b:183–205). Vroulike emosionaliteit was ’n verdere saak wat hulle ongemaklik gemaak het. Dat vroue baie meer emosioneel is en gou bewoë kan raak en trane stort, was vir mans ’n teken van swakheid. Baie van die Ou-Testamentiese wette wat met menstruasie, swangerskap en geboorte te doen het (vgl. Lev. 12:1–8; 15:18–30; 20:18), weerspieël iets van hierdie ongemak met sake wat mans nie begryp het nie.8 In ’n patriargale samelewing is dit te verstane dat mans hulself as die belangrikste van die twee geslagte sal voorhou en vroue in nederige posisies sal indwing. Vroue was as halfwas mans gereken – onvolmaakte mans. Die kerklike oortuiging dat net mans priesters, predikante en pastore kan word, hou direk met hierdie antieke oortuiging verband.
3.2.2 Net mans verwek kinders
Antieke mense het ook nie kennis gedra van die feit dat sowel mans as vroue tot die verwekking van kinders bydra nie. Volgens die antieke Israeliete het mans aan vroue ’n “saadbaba” gegee wat sy in haar buik moes bewaar en versorg totdat die baba groot en lewensvatbaar was. Neem as voorbeeld die Job-karakter se uitspraak in Job 10:10: “Het U my nie soos melk uitgegiet en my soos kaas laat dik word nie?” Sommige antieke Griekse geleerdes het wel gereken dat vroue ook ’n bydrae lewer, maar hulle het dit nie met “vroulike saad” verbind nie, maar met menstruasiebloed (Dean-Jones 1994a:151). Dis maar eers onlangs dat medici die funksie van vroue se ovaria ontdek het en dat mans se sperms ’n vroulike ovum moet bevrug ten einde ’n kind te kan verwek. Die kerklike stryd rondom die vraag of Jesus nou mens, god, of god-mens was, hou grootliks met hierdie soort onkunde verband. Die kompromie, naamlik dat Jesus uit twee “nature” bestaan, bly sedert die formulering daarvan ’n onverstaanbare saak. Watter soort mens sou Jesus wees indien hy dan ook ’n goddelike “natuur” gehad het. So ’n “soort mens” kan onmoontlik deel van die spesie homo sapiens gewees het.
Die oortuiging dat die Gees Jesus in Maria verwek het, is onder ander ingevoer om te kan verklaar waarom Jesus sondeloos is en nie deur die erfsonde geraak word nie. Dis nie ’n menslike “saadbaba” wat die Gees aan Maria gegee het nie, maar ’n goddelike “saadbaba”. Hy het wel ’n menslike liggaam in Maria se buik aangeneem (vgl. vraag 35 van die Heidelbergse Kategismus). Nuwere navorsing wys egter uit dat Jesus dikwels ’n onderskeid tussen hom en Jahweh gemaak het. Hy het nooit op goddelikheid aanspraak gemaak nie (vgl. Mark. 13:32: Luk. 18:19, 22:42). As 1ste-eeuse Jood sou hy homself nie aan Jahweh gelyk gestel het nie (Vermes 2003:208–15), maar die 4de- en 5de-eeuse kerklike konsilies het anders geoordeel en Jesus tot ’n goddelike persoon verhef.
3.2.3 Mense bestaan uit twee dele
Die idee dat mense uit twee dele bestaan (’n onsterflike siel en ’n sterflike liggaam), vind ’n mens nie in die Ou Testament nie (Smelik 2003:14, 53). Die antieke Israeliete was meer oortuig van die idee dat die liggaam lewe verkry wanneer Jahweh sy goddelike asem daarin blaas. Wanneer die mens sterf, sterf die liggaam en word dit weer stof en die lewensasem keer na Jahweh terug (Pred. 12:7). Die idee van lewe na die dood was baie swak ontwikkel in daardie samelewings (Smelik 2003:9–48). Dis eers na die Babiloniese ballingskap en hul kontak met die Perse en die Grieke dat ander idees oor die mens onder die Jode begin posvat het. Die Grieke het wel die oortuiging gedeel dat die mens uit twee dele bestaan (Heyns 1974:11–17) en dis hierdie idee wat in die Christendom wortelgeskiet het en wat maak dat mense tans nog daarvan oortuig is dat hulle uit twee dele bestaan: ’n sterflike liggaam en ’n onsterflike siel. Evolusionêre bioloë, medici, sielkundiges en filosowe het lankal hiervan afskeid geneem. Hulle deel die oortuiging dat liggaam en siel in die mens verweef is (Van Peursen 1961; Degenaar 2008).
Alhoewel mense selfbewussyn en rasionele vermoëns ontwikkel het, weerspieël hul gedrag dikwels hul deel-wees van primate. Ons weet vandag heelwat meer as die antieke mense en daarom vra hierdie kennis ’n nuwe verstaan van Jesus en sy boodskap. Die tradisionele kerklike belydenisse en leerstellings is moeilik te rym met die nuwere kennis en insigte rakende die mens en sy evolusie.
Die navorsingsresultate van Bybelwetenskaplikes en die navorsingsresultate oor die historiese Jesus kan help om uit die doodloopstraat te kom, maar vóór dit bespreek word, moet ons kyk na die geslotenheid en onveranderlikheid van die teologiese sisteem. Hierdie geslotenheid en onveranderlikheid dra daartoe by dat die teologie nie uit die doodloopstraat kan kom nie en verhoog die spanning tussen wetenskap en godsdiens.
3.3 Die geslotenheid en onveranderlikheid van die teologiese sisteem
Alhoewel Kennedy (2006) die Augustiniaanse paradigma van die Westerse Christendom met slegs drie woorde tipeer (sondeval–verlossing–eindoordeel), verkies ek om dit na vyf kernwaarhede uit te brei en dan daarna te verwys as die “meesterverhaal van die Westerse Christendom”. Die vyf kernwaarhede van die meesterverhaal is: (1) skepping, (2) sondeval, (3) kruisiging en verlossing, (4) opstanding en hemelvaart, (5) wederkoms en eindoordeel, en hulle kan soos volg deur middel van ’n diagram weergegee word:
Figuur 1. Kernwaarhede van die meesterverhaal van die Christendom
Wanneer sistematiese teoloë en kerklike dogmatici hul teologiese insigte op skrif stel, is dit die sake wat gewoonlik bespreek word.9
Natuurlik moet ’n mens ’n sesde saak hierby voeg: Skrifbeskouing. Hoe sistematici en dogmatici oor die Bybel dink en skryf, bepaal grootliks hoe hulle met die bovermelde kernwaarhede omgaan. Gereformeerde sistematici en dogmatici is geneig om die Skrifbeskouing wat in die tyd van die Hervorming geformuleer is, ook vandag as vertrekpunt te neem. Daardie Skrifbeskouing word duidelik in die Nederlandse Geloofsbelydenis (artikels 3–7) verwoord: die Heilige Gees is die oorsprong van die Woord en hy het mense gebruik om die Woord neer te skryf. In hierdie soort Skrifbeskouing speel die menslike skrywers ’n minimale rol. Hulle word bloot as instrumente beskou. Dis om dié rede dat sommige gereformeerde teoloë verkies om ’n onderskeid te tref tussen die primêre outeur van die Bybel (God) en die sekondêre outeurs (mense). Die hoë waarde wat aan die Bybel toegeken word, word ook weerspieël in hoe Christene na die Christelike geloof verwys. Volgens hulle is dit ’n “Bybelse geloof” (vgl. o.a. Nürnberger 2011:50, 101, 183). Hulle is van oortuiging dat alles wat hulle glo en bely, direk uit die Bybel kom. Maar dit is nie waar as ons die geskiedenis van die verskillende leerstukke van die Christelike geloof nagaan nie. Neem maar die leer van die erfsonde en die leer oor die Drie-eenheid as voorbeeld. Nie een van hierdie leerstukke kom direk uit die Bybel nie. Hierdie leerstukke is gebaseer op latere teoloë se interpretasies van sekere gedeeltes uit die Bybel. Wat Christene tans doen, is om hierdie leerstukke terug te lees in die Bybel in. Om na die Christelike geloof te verwys as “Bybelse geloof”, verdoesel die aktiwiteit van latere teoloë in die skep van sekere leerstukke en belydenisse. Die verskil tussen die Christelike geloof en Judaïsme onderstreep die leesaktiwiteite van mense. ’n Mens sou immers verwag dat mense wat dieselfde dokumente lees, tot dieselfde oortuigings sou kom. Maar dis duidelik nie die geval nie. Die Jode lees byvoorbeeld die Hebreeuse Bybel anders as wat Christene hul Ou Testament lees. Hulle “hoor” verskillende boodskappe – nie vanweë die feit dat God verskillend kommunikeer nie, maar vanweë die feit dat mense verskillend lees en interpreteer. Dis op grond hiervan dat sommige teoloë en Bybelwetenskaplikes tans ’n ander Skrifbeskouing formuleer. Dis ’n Skrifbeskouing wat die menslike skrywers en hul sienings ernstig opneem (Barr 1980:88).
Dit is ook belangrik om kennis te neem van die groei en ontwikkeling van die godsdiens van Israel, die Jode en Christene. Die Israeliete het aanvanklik Jahwisme beoefen. Hierdie godsdiens het tydens en na die Babiloniese ballingskap Vroeë Judaïsme geword. Vroeë Judaïsme het op sy beurt aan twee ander godsdienste geboorte gegee: (1) Rabbynse Judaïsme, en (2) vroeë Christendom (Spangenberg 2009:119–37). Die groei en ontwikkeling van Jahwisme word duidelik in die Ou Testament weerspieël wanneer ’n mens die verskillende Ou-Testamentiese boeke teen die agtergrond van hul onderskeie historiese kontekste lees (Keel 2011).
Die Bybel soos ons dit tans ken as ’n boek bestaande uit 66 boeke, is die skepping van die Protestantse hervormers, en die Bybel as boek bestaande uit 73 boeke hou verband met Hieronimus (348–420) se Latynse vertaling. Hierdie vertaling, wat as die Vulgaat bekend geword het, het die amptelike Bybel van die Katolieke Kerk geword, en Latyn sou vir meer as ’n millennium kerk en teologie oorheers.10
Dit is wel waar dat Katolieke en Protestantse teoloë hulle nog altyd op die Bybel beroep het vir sekere belydenisse en leerstellings, maar die Bybel is nooit eenvormig gelees en geïnterpreteer nie. Die Bybel is voorts nog altyd op verskillende wyses in die teologiese argument betrek (Kelsey 1975). Om van ’n “Bybelse geloof” te praat en daarmee te bedoel dat Christene sedert die geboorte-uur van die Christelike geloof dieselfde Bybel, dieselfde gesagsbeskouing en dieselfde interpretasiesmetodes aangehang het, is eenvoudig nie waar nie. Voorts: om “Bybelse geloof” gelyk te stel aan die inhoud van die drie ekumeniese belydenisse, misken die politieke invloede en teologiese nadenke wat met die opstel van hierdie dokumente gepaard gegaan het.
Neem ons die bostaande diagram van die meesterverhaal van die Westerse Christendom as vertrekpunt, is dit duidelik dat dié verhaal met die kernwaarheid begin dat die Drie-eenheid die ganse kosmos (die drieverdieping-heelal) gemaak het (pentagram 1: Skepping). In hierdie kosmos is die aarde een van die vernaamste skeppingswerke. Dis immers die ruimte vir plante, diere en mense en laasgenoemde is die kroon van die skepping. Alles was aanvanklik perfek en afgerond, maar toe tree die duiwel na vore en verlei die vrou. Sy oortree die verbod om van die boom van kennis van goed en kwaad te eet. Sy gee ook aan Adam van hierdie verbode boom se vrugte en só moet ook hý die straf vir haar onbesonne daad dra. Deur hierdie daad van ongehoorsaamheid versteur hulle hul verhouding met God, maar dis nie al nie – hul ganse nageslag ly onder hierdie daad. Elke kind wat later gebore word, is besmet met die erfsonde. Hulle word almal “in sonde ontvang en gebore en leef onder God se toorn”. Ons kry hier met die tweede kernwaarheid te doen – die sondeval (pentagram 2: Sondeval).
Die sondeval van Adam en Eva het daartoe gelei dat alle mense wat daarna gebore is, sterf, maar die sondeval en sy gevolge word deur Jesus Christus se kruisdood en opstanding opgehef. Jesus Christus dra met sy kruisdood die straf wat alle mense toegekom het. Hý sterf namens álle mense en in hul plek onder God die Vader se toorn. Hy versoen mense weer met God die Vader en herstel só die breuk wat tussen God die Vader en die mensdom ontstaan het (pentagram 3: Jesus Christus en verlossing). Maar meer nog, hy oorwin ook die dood deurdat hy uit die graf opstaan. Die opstanding van Jesus Christus word dan ook voorgehou as die eerste vrug van die herstelde skepping (pentagram 4: Opstanding en hemelvaart). Adrio König se proefskrif, “Jesus Christus die Eschatos”, wat later vir die reeks Gelowig nagedink verwerk en gepubliseer is onder die titel Jesus die Laaste (König 1980), werk hierdie oortuiging in besonderhede uit.
In Sondag 5 (vraag en antwoord 12–9) van die Heidelbergse Kategismus beklemtoon die opstellers dat nie enige persoon namens alle mense aan die kruis kon sterf nie. Dáárdie persoon moes ware God én ware mens wees. Hy moes nie deel hê aan die erfsonde en die erfsmet nie, maar moes tog ’n mens soos alle ander mense wees. Willie Jonker werk op sy beurt hierdie oortuiging in besonderhede uit in sy boek Christus, die Middelaar (1977). Jesus Christus is deur die Heilige Gees in ’n maagd verwek sodat Hy volledig mens kon wees – uitgesonder die sonde.
Aangesien die Heilige Gees vir Maria ’n “saadbaba” gegee het, is hierdie kind nie met die erfsonde besmet nie. Hy word dus nie “in sonde ontvang en gebore” soos die res van die mensdom nie. Hy is gevolglik sondeloos! Hy is die ware middelaar tussen God en mens en kon die straf vir almal se sondes (erfsonde én werklike sondes) dra, en uiteindelik die dood oorwin. Jesus Christus keer dus die gevolge van die sondeval om en herstel sodoende die skepping in sy oorspronklike toestand – ’n skepping waar dood afwesig is en vrede en harmonie bestaan.
Die opstanding (pentagram 4: Opstanding en hemelvaart) word beskou as die eerste teken van die herstelde skepping (terug by pentagram 1: Skepping – maar nou die herstelde skepping). Die opstanding verkondig – in die woorde van Flip Theron – dat “God se somer kom.”11
Die skepping sal egter finaal herstel word eers wanneer Jesus Christus na hierdie aarde terugkeer (pentagram 5: Wederkoms en eindoordeel), daarom sing Afrikaanssprekende Christene graag die lied “Ek sien ’n nuwe hemel kom, ’n aarde nuut en vry ...” (Lied 602 in die Liedboek van die kerk). Wanneer Jesus Christus terugkeer, sal God hom as regter aanstel om alle mense te oordeel. Diegene wat Jesus Christus en sy verlossing nie aanvaar het nie, sal die ewige straf in die hel tegemoet gaan. Diegene wat egter die verlossing aanvaar het, sal ’n wonderlike toekoms tegemoet gaan. Hulle sal die nuwe Jerusalem bewoon wat vanuit die hemel na die nuwe aarde sal neerdaal.
Die vyf pentagramme van Figuur 1 verteenwoordig elkeen ’n kernwaarheid van die meesterverhaal. Maar dis nie al nie; hulle is onlosmaaklik met mekaar verweef (dit word aangedui met die pyle). Enige verandering aan één van die kernwaarhede het ’n rimpeleffek en beïnvloed die ander kernwaarhede – dit destabiliseer na regte die hele verhaal. Neem as voorbeeld die sondeval en erfsondeleer. Wie hierdie kernwaarheid uit die meesterverhaal sou neem, destabiliseer die hele verhaal van sondeval–verlossing–eindoordeel (Spangenberg 2007).
’n Mens hoef maar net onlangse boeke soos Philosophers without gods: Meditations on atheism and the secular life (Antony 2010) en God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles (Claassen en Gaum 2012) te lees om te besef dat die Augustiniaanse paradigma (Kennedy) of dan die meesterverhaal van die Westerse Christendom (Spangenberg) vir baie mense in die Westerse wêreld nie meer sin maak nie. Dit strook nie met hul verstaan van hulself as mense en hul verstaan van die kosmos nie. Hulle slaag ook nie meer daarin om hul eie lewensverhaal aan die hand van die meesterverhaal te bedink en te skets nie (Kennedy 2006:233–5).
Stevie Smith, ’n Engelse digteres, verwoord treffend die onlogiese aard van Christene se oortuigings rakende Jesus in haar gedig “Oh Christianity, Christianity” (1975:416–7). Dié gedig word hier onder weergegee ter illustrasie van die probleme waarvoor die tradisionele Christelike belydenisse mense tans stel.
Oh Christianity, Christianity
Oh Christianity, Christianity,
Why do you not answer our difficulties?
If He was God He was not like us,
He could not lose.Can Perfection be less than perfection?
Can the creator of the Devil be bested by him?
What can the temptation to possess the earth have meant to Him
Who made and possessed it? What do you mean?And Sin, how could He take our sins upon Him? What does it mean?
To take sin upon one is not the same
As to have sin inside one and feel guilty.It is horrible to feel guilty,
We feel guilty because we are.
Was He horrible? Did He feel guilty?You say He was born humble – but He was not,
He was born God —
Taking our nature upon Him. But then you say,
He was Perfect Man. Do you mean
Perfectly Man, meaning wholly; or Man without sin? Ah
Perfect Man without sin is not what we are.Do you mean He did not know that He was God,
Did not know He was the Second Person of the Trinity?
(Oh, if He knew this, and was,
It was a source of strength for Him we do not have)
But this theology of “emptying” you preach sometimes —
That he emptied Himself of knowing He was God – seems
A theology of false appearances
To mock your facts, as He was God, whether He knew He was or not.Oh what do you mean, what do you mean?
You never answer our difficulties.You say, Christianity, you say
That the Trinity is unchanging from eternity,
But then you say
At the incarnation He took
Our Manhood into the Godhead,
That did not have it before,
So it must have altered it,
Having it.Oh what do you mean, what do you mean?
You never answer our questions.
4. Vereistes vir die ontwikkeling van ’n nuwe paradigma
In die voorgaande gedeelte is die krisis waarin die Christendom tans verkeer, uiteengesit. Die navorsingsresultate van sowel die natuurwetenskappe as die Bybelwetenskappe het uitgewys dat die meesterverhaal van die Westerse Christendom moeilik te rym is met die stand van ons kennis. Maar dis nie al nie; ons kennis ondermyn na regte die meesterverhaal. Hierdie ondermyning het begin met ’n nuwe verstaan van die kosmos. Die drieverdieping-heelal van sowel die Bybel as die belydenisskrifte is as vals bewys. Verdere natuurwetenskaplike ontdekkings en teorieë het die proses van ondermyning verhaas.
M.M. Walters verwoord hierdie proses van ondermyning baie goed in sy gedig oor Kopernikus (1996:49):
Met Copernicus het die aarde sy waardigheid verloor:
geen middelpunt ooit weer of rusplek vir Sy voet –
net stippeltjie stof in ’n oneindigheid van heelal en planete.
Die hemel is gereduseer tot leë ruim, die mens
tot oomblikke in die geskiedenis van sterre.Onmoontlik is dit om langer te aanvaar
dat die Bedenker, Maker, Mag agter die nuwe opset
na dié stippeltjie sou daal, mens word, ly en sterf
om die sinneloosste van sondes deur niksduidendes.
Ons leef vir altyd in die nachschein van Nikolai Kopernik.
Klaus Nürnberger verteenwoordig ’n goeie voorbeeld van hoe sommige teoloë tans probeer om die nuwe wetenskaplike inligting met die ou Augustiniaanse paradigma te versoen. Hy hou nog steeds vas aan die oortuiging dat God ’n persoon is en dat ons sy “intensies” (“God’s intentionality”) kan ken (Nürnberger 2011:183–7). Hans Küng skryf soos volg oor dié soort handeling: “Contrary to all appearances, normal science proves to be capable of coping with the problems that produced the crisis; it can assimilate certain new discoveries and improve the existing model without having to give it up” (1989a:27).
Nürnberger gee nie die ouer paradigma prys nie, maar trek die nuwere inligting in die ouer paradigma in. Ander teoloë is egter van mening dat ons ’n fase in die geskiedenis van die Christelike geloof bereik het waar sodanige pogings nie meer moontlik is nie. Anne Primavesi (2000), Daphne Hampson (2002), Philip Kennedy (2006), Richard Grigg (2008) en Lloyd Geering (2009) is maar enkele teoloë wat beklemtoon dat harmoniëring onmoontlik geword het. ’n Nuwe paradigma sal ontwikkel moet word ten einde die Christelike geloof vir moderne mense sin te laat maak in die wêreld waarin hulle leef. In hierdie paradigma moet die resultate van natuurwetenskaplike navorsing volledig aanvaar word (die oerknal, die evolusieteorie, en die teorie van plaattektoniek). Voorts moet aanvaar word dat die Bybel ’n versameling antieke geskrifte is en dat Jesus van Nasaret ’n Joodse profeet en wysheidsleermeester was wat gesterf het aan die hand van die Romeinse imperium. Alles vra uiteindelik na ’n nuwe verstaan van God / die goddelike. Mense vind dit immers al hoe moeiliker om steeds teïsties oor God te dink.
Ek bespreek vervolgens die belangrikste teorieë en ontdekkings waarvan teoloë kennis moet neem ten einde ’n nuwe paradigma vir die Christelike godsdiens en teologie te kan ontwikkel.
4.1 Aanvaar die resultate van die natuurwetenskappe
4.1.1 Die sterrekunde
Dit word vandag allerweë aanvaar dat Galileo Galileï (1564–1642) ’n nuwe era nie net vir die sterrekunde nie, maar ook vir die teologie ingelui het (Scholder 1990:53–64). Sy uitsprake dat die aarde werklik om die son draai (gebaseer op Kopernikus se hipotese) het die kerklike gesag uitgedaag. Die Katolieke Kerk het hom op Bybeltekste beroep om Galileo se stellings te weerlê, maar moes uiteindelik erken dat Galileo korrek was (Spangenberg 1993). Die sterrekunde het sedert daardie jare met rasse skrede gevorder. Die lansering van die Hubble-teleskoop in ons leeftyd en die foto’s wat dit na die aarde beeldsend, het ’n wonderwêreld ontsluit wat vroeër totaal onbekend was (Penston en Morison 2004; Bely, Christian en Roy 2011). Tot 1920 het sterrekundiges aangeneem dat die Melkweg met sy biljoene sterre al was wat in die hemelruim bestaan, maar sedertdien het dit duidelik geword dat ons in ’n uitdyende heelal woon wat nie staties is nie. Daar is biljoene sterrestelsels soortgelyk aan die Melkweg. Die aarde het finaal sy status as ’n belangrike woonplek in die heelal verloor. Ons planeet is inderdaad “net stippeltjie stof in ’n oneindigheid van heelal en planete” (Walters 1996:49).
Vir ’n verklaring van hoe hierdie uitdyende heelal ontstaan het, het wetenskaplikes nie die Bybelse skeppingsverhale geraadpleeg nie, maar met ingewikkelde teorieë na vore gekom. Die oerknal-teorie word tans as die mees bevredigende teorie aanvaar om die ontstaan van die heelal en die uitdying daarvan te verklaar (Bely, Christian en Roy 2011:122–4). Die vernaamste rede waarom die Bybelse skeppingsverhale gesystap is, is dat die Bybel nie ’n wetenskaplike handboek vir die sterrekunde is nie. Hierdie feit is sedert die dae van Galileï herhaaldelik onderstreep. Die Bybel het in ’n voorwetenskaplike wêreld tot stand gekom en weerspieël deur die bank dáárdie wêreld en die kennis wat toe beskikbaar was.
4.1.2 Die evolusieleer
Charles Darwin (1809–82) word soms die Nikolas Kopernikus van die biologiese wetenskappe genoem (Weinert 2009:93). Die rede? Die omwenteling wat hy in die biologiese wetenskappe teweeggebring het, is vergelykbaar met die omwenteling wat Kopernikus (1473–1543) in die sterrekunde teweeggebring het. Albei hierdie geleerdes het Westerlinge se sienings van hulself en hul wêreld radikaal verander. Geering som die twee omwentelings soos volg op: “As the Copernican revolution displaced the earth from the center of the physical universe, the Darwinian revolution displaced the human species from its unique place among all species as that made in the image of god” (2009:24). Terwyl Christelike kerke Kopernikus se teorie dat die aarde om die son wentel, al aanvaar het, sukkel hulle nog om Darwin se teorie te aanvaar (Clough 2009:145). Die rede waarom teoloë en gelowiges weerstand bied, hang saam met die feit dat die Christelike meesterverhaal verweef is met die antieke siening van hoe plant- en dierespesies geskep is, asook die plek wat die mens in die Bybelse skeppingsverhaal (Gen. 1) inneem.
Tydens Darwin se leeftyd het die deursnee-Westerling nog geglo dat die aarde in 4004 v.C. geskep is. Voorts dat al die plant- en dierespesies waarvan hulle geweet het, oorspronklik só deur die Drie-eenheid geskep is. Hierdie idee het hulle van die Ierse biskop James Ussher (1581–1656) gekry. Hy het die geslagsregisters in die Bybel noukeurig bestudeer en allerlei wiskundige berekeninge gedoen voordat hy hierdie siening van hom bekend gemaak het. Dit het só betroubaar gelyk dat hierdie datum sedert 1701 in die Authorized Version (ook bekend as die King James Version) van die Bybel opgeneem is (Gilmore 2000:25–6).
Die siening dat alle bestaande plant- en dierespesies oorspronklik só deur God geskep is, het mense in daardie jare as ’t ware met moedersmelk ingekry. Anne Primavesi vat dit mooi saam wanneer sy skryf: “In the era after Aristotle and before Darwin, the fixity of species was a core belief” (2000:39).
Afgesien van hierdie idees was daar ook die idee dat daar ’n vaste orde en rangorde in die skepping bestaan. Mense het gepraat van “The Great Chain of Being” (Weinert 2009:97, 120). Hierdie idee kan deur middel van ’n leer voorgestel word. Net soos daar verskillende sporte op ’n leer is, so is daar verskillende “sporte” ingebou in die plant- en dierelewe en die mens beklee die hoogste sport. Die idee van perfeksie hou ook hiermee verband. Visse het vinne en kiewe, want hulle is perfek gemaak vir die omgewing waarin hulle moet leef en oorleef. Voëls is met vere geskep sodat hulle kan vlieg. Hulle is op hul beurt perfek gemaak vir die omgewing waarin hulle moet oorleef. Dit geld dan van elke ander plant- en dierespesie op aarde, asook van die mens.
Hierdie idee van orde en rangorde en ewige onveranderlikheid is selfs in geestelike liedere uitgedruk. Vergelyk byvoorbeeld die bekende Engelse kerklied, “All things bright and beautiful”, wat deur Cecil Frances Alexander (1859–95) geskryf is en waarvan ’n gedeelte soos volg lui:
The rich man in his castle,
The poor man at his gate,
God made them high and lowly,
And ordered their estate.
Daar is nie toevallig ryk en arm mense in ’n samelewing nie. God wys aan elke mens ’n vaste plek in die samelewing toe. As jy as ’n slaaf gebore is, moet jy vir lief neem daarmee. As jy tot die adelstand behoort en ryk is, is dit aan God te danke. Hierdie idee het mense uit die Bybel afgelees. Hulle het hul onder andere op die eerste skeppingsverhaal (Gen. 1) beroep. God het alles in ses dae geskep en dis duidelik dat daar ’n rangorde in die skepping bestaan. Hierdie skeppingsverhaal begin immers eers met die skep van die aarde voordat die plante geskep word. Na die plante kom visse en ander waterdiere aan die beurt. Dit word opgevolg met die skep van landdiere voordat die mens aan die beurt kom. Net van mense word gesê dat hulle beelddraers van God is (Gen. 1:27). Voorts word die mens beskryf as die kroon van die skepping – hy is “’n weinig minder as ’n goddelike wese” (Ps. 8:6). Die mens ontvang voorts die taak om oor alles in die skepping te heers (Gen. 1:26) en daarom word die mens dikwels in die teologie as God se verteenwoordiger op aarde beskou. Die mens moet heers soos God heers.
Darwin se teorie van evolusie langs die weg van natuurlike seleksie het hierdie sienings uitgedaag (Bowler 2007). Hy het eerstens die standpunt van die geoloog Charles Lyell (1797–1875) aanvaar dat die aarde baie oud is. Tweedens het hy afskeid geneem van die idee dat plant- en dierespesies ewig en onveranderlik is. Derdens het hy die idee van lineêre en progressiewe evolusie verwerp. Sy siening kan as vertakkende evolusie voorgehou word. Hy het ook die idee dat die mens die eindpunt van lineêre en progressiewe evolusie is, nek omgedraai. Laastens het hy afskeid geneem van die idee van ontwerp. Dit is dus te verstane dat biskop Samuel Wilberforce (1805–73) hom verplig gevoel het om Darwin se teorie van evolusie langs die weg van natuurlike seleksie teen te staan. Dit het ingedruis teen die heersende teologiese oortuigings. Sedertdien het ander teoloë en gelowiges hulle by Wilberforce aangesluit en die sienings van die teoloog William Paley (1743–1805) ondersteun. Hy het in sy boek Natural Theology die siening voorgestaan dat die natuur na regte ’n Skeppergod veronderstel. Alles is so mooi en perfek geskep dat dit onmoontlik is om te ontken dat daar ’n Skeppergod is. Darwin moes hierdie boek tydens sy studiejare as teologiestudent aan die Universiteit van Cambridge (1827–31) bestudeer en was aanvanklik baie beïndruk met Paley se argumente, maar hy het later daarvan afskeid geneem (Weinert 2009:99–104).
Die evolusieteorie soos Darwin dit bedink en in sy boeke The Origin of Species by Means of Natural Selection (1859) en The Descent of Man (1871) beskryf het, het hom oor die afgelope 150 jaar as betroubaar bewys (Ryke 1987:27–38; Bryson 2005:479–94; Tattersall 2006:16–20). Baie Christene sukkel steeds om daarmee vrede te maak. Hulle sal soms ’n hoër ouderdom vir die aarde aanvaar, maar die konsekwensies wat hierdie teorie vir die Augustiniaanse paradigma van sondeval–verlossing–eindoordeel inhou, ignoreer of systap. Neem die volgende as voorbeelde:
- Die tradisionele Christelike geloof aanvaar dat slegs mense na God se beeld geskep en gevolglik die kroon van die skepping is. Hoe kan slegs húlle beelddraers wees as hulle uit ander lewensvorme geëvolueer het? Hoe kan hulle die kroon wees as daar nie lineêre en progressiewe evolusie nie, maar slegs vertakkende evolusie bestaan?
- Dit aanvaar dat daar êrens in die verre verlede ’n Adam en ’n Eva bestaan het wie se dade tot ’n sondeval en dood gelei het. Dood hang nie saam met ’n sondeval nie, want alle vroeëre spesies het gesterf – selfs nog voordat daar mense op aarde was. Dood is noodsaaklik vir die instandhouding van lewe op hierdie planeet. Sonder dood sou hierdie planeet homself al doodgewurg het.
- Die mens het ’n verlosser nodig wat onaangetas deur die erfsonde is. Slegs só ’n verlosser kan die bose kringloop van die sondeval omkeer. Daar bestaan nie so ’n kringloop nie. Dis ’n teologiese konstruksie van Augustinus (354–430) wat Genesis 1–3 nie goed gelees en geïnterpreteer het nie en voorts nie vrede met sy eie seksualiteit kon maak nie. Verder, indien Jesus liggaamlik opgestaan het, dan besit die Drie-eenheid tans iets wat Hy nie vroeër gehad het nie. Nie slegs die genetiese materiaal van homo sapiens nie, maar van alle vroeëre lewensvorme wat op aarde geleef het.
Dit is geen wonder nie dat Steve Stewart-Williams in sy boek Darwin, God and the meaning of life: How evolutionary theory undermines everything you thought you knew (2010) beklemtoon dat die evolusieteorie radikale gevolge vir die teologie en godsdiens inhou, en dat ’n afgetrede Katolieke teoloog die volgende in sy boek I believe, I doubt: Notes on christian experience (Weber 1998:16), kon skryf:
The notion that God, the creator of the universe, became incarnate on earth, a cosmic speck of dust, in a human being, a chance product of evolution, could only have been formulated by people whose view of the world was imprisoned in a quite naive geocentricity and anthropocentricity, and who through no fault of their own knew nothing of the real position of human beings in the cosmos.
Kreasioniste is inderdaad korrek wanneer hulle daarop wys dat die evolusieleer groot gevolge vir die tradisionele Christelike teologie inhou. As Christene maar net wil snap dat dáárdie teologie die skepping van teoloë uit die 4de en 5de eeu is, kan ’n nuwe teologie wat anders na die mens en die aarde kyk, ontwikkel word.
4.1.3 Die moderne geologie
Die aanvaarding van Alfred Wegener (1880–1930) se hipotese dat die kontinente voorheen een reuse-landmassa genaamd pangaea gevorm het wat later in die verskillende kontinente opgebreek en toe verskuif het, het gedurende die sestigerjare van die vorige eeu tot ’n nuwe omvattende teorie in die geologie gelei. Ons sou ook hierna kon verwys as ’n nuwe paradigma in die geologie (Gale 2009:67–73). Hierdie teorie staan bekend as die teorie van plaattektoniek en kom kortliks daarop neer dat elke kontinent deel van ’n groter aardplaat uitmaak en dat hierdie plate op die aardbol rondskuif op die onderliggende gesmelte magma (MacCarthy en Rubidge 2005:32–57; Skinner en Murck 2011:111–40). Die kontinente soos ons dit tans ken, het nie miljoene jare gelede presies gelyk soos dit tans lyk nie. Voorts het hulle ook nie op die plek waar hulle tans geleë is, gelê nie. Die Suid-Afrikaanse geoloog Alex du Toit (1878–1948) het in sy boek Our wandering continents: A hypothesis of continental drifting (1937), Wegener se hipotese ondersteun en ook bewyse daarvoor aangevoer.
Geoloë wou aanvanklik nie Wegener se hipotese aanvaar nie, want hy was ’n meteoroloog en kartograaf en nie ’n geoloog nie. Voorts kon hy geen verklaring gee vir hoekom die kontinente opgebreek het en wat hulle in staat gestel het om van mekaar weg te dryf nie (Bryson 2005:218–33; Gale 2009:67). Die ontdekking van ’n rif in die Atlantiese Oseaan wat van noord na suid loop, en die ontdekking dat die oseaanvloer langs hierdie rif jong materiaal bevat, het tot die hipotese gelei dat die Atlantiese Oseaan-vloer steeds besig is om uit te sprei vanweë vulkaniese aktiwiteit. Die uitspreiding van die oseaanvloer stoot die Afrika-kontinent weg van die Noord- en Suid-Amerikaanse kontinente (en omgekeerd).
Harry Hess en Robert Dietz het in die vroeë sestigerjare van die vorige eeu die hipotese van oseaanvloer-uitspreiding voorgestel. Op grond van hul hipotese het geoloë uiteindelik besef dat Wegener wel ’n punt beet gehad het. Hulle het ook die kragte wat hierdie verskuiwing van kontinente moontlik maak, geïdentifiseer. Dit het te doen met konveksiestrome in die gesmelte magma waarop die aardplate rus. Sommige van die kontinentplate skuif onder ander plate in, ander kontinentplate skuif transversaal langs mekaar verby, terwyl nóg ander weg van mekaar beweeg.
Daar is drie soorte grense waar aardplate mekaar ontmoet, geïdentifiseer. Hulle is respektiewelik: (1) konvergente grense, (2) transform-verskuiwingsgrense, en (3) divergente grense. Elke plaat bevat ’n kombinasie van hierdie grense. Dit kan aan die een sy ’n konvergente grens bevat, aan ’n ander sy ’n divergente grens en aan nog ’n sy ’n transform-verskuiwingsgrense (Grotzinger e.a. 2007:19–43; Skinner en Murck 2011:125–32). Deur middel van hierdie teorie kan geoloë die vorming van bergkettings, vulkane, aardbewings, rotsformasies, en gesteentes en strukture op seevloere verklaar.
Ons weet ook (danksy die navorsing van geoloë) dat die aarde uit vier “konsentriese” dele bestaan. Die dele en hulle relatiewe diktes word soos volg aangedui: (1) die aardkors (1–40 km); die mantel (40–2 900 km); die buitekern (2 900–5 200 km) en die binnekern (5 200–6 400 km). Die mantel bestaan uit magma waarop die aardplate dryf. Die konveksiestrome in die magma asook mantelpluime beïnvloed die aardplate. Die aardplate en die aardkors wat deel van die aardplate is, word egter nie net van onder beïnvloed nie, maar ook van bo deurdat hitte, wind, reën, hael en sneeu die oppervlak daarvan verweer.
Hersirkulasie speel ’n baie belangrike rol op die planeet. Aardplate word hersirkuleer deurdat dit in die mantel ingetrek word by die konvergente grense, smelt en deel van die magma van die mantel word. Hierdie materiaal word egter weer deur mantelpluime, en uiteindelik vulkaniese aktiwiteite, na die oppervlak gestoot. Dit alles vorm deel van die siklus waardeur rotse gaan (Grotzinger e.a. 2007:66–8; Skinner en Murck 2011:185–219). Neem ’n mens dit alles in ag, verstaan jy iets meer van die omgewing waarin, en die kontinent waarop jy leef.
Neem Suid-Afrika as voorbeeld. Die Magaliesberge is 2 000 miljoen jaar gelede gevorm toe vulkaniese aktiwiteit noord van Pretoria die Bosveldkompleks gevorm het (Carruthers 2007:6–17). Die Kaapse plooiberge hou verband met ’n konvergente grens toe die Suid-Amerikaanse en die Antarktika-kontinente teen die suidpunt van Afrika aangedruk het. Dit het sowat 270 miljoen jaar gelede gebeur (Compton 2004:21, 69, 83). Die Drakensberg hou op sy beurt verband met vulkaniese aktiwiteit toe Gondwanaland (die suidelike kontinente: Afrika, Suid-Amerika, Antarktika, Australië en Indië) 180 miljoen jaar gelede begin opbreek het (MacRae 1999:210–4; MacCarthy en Rubidge 2005:244–8).
Geleerdes wys tans daarop dat die teorie van plaattektoniek en die evolusieteorie baie nou met mekaar verweef is en dat dit ons help om die aarde en die ontwikkeling van lewe op aarde te verstaan. Soos die aarde oor tyd heen verander het, het die lewensvorme op aarde ook verander. Life etched in stone: Fossils of South Africa (MacRae 1999) en The story of earth and life: A southern African perspective on a 4.6-billion-year journey (MacCarthy en Rubidge 2005) vertel hierdie verhaal op ’n baie bevatlike manier vir gewone lesers.
Tans neem sterrekundiges ons ’n stap verder en wys daarop dat ons die aarde en lewe op aarde kan verstaan slegs wanneer ons die groter prentjie in oënskou neem. Die groter prentjie hou verband met die posisie van die aarde relatief tot die son en die posisie van die aarde relatief tot ander planete, asook die invloed van die son, die planete en die maan op die aarde. Gale (2009) se Astrobiology of earth: The emergence, evolution, and future of life on a planet in turmoil is een voorbeeld hiervan.
Sterrekunde, geologie en biologie is nie losstaande wetenskappe wanneer dit kom by die verstaan van die verlede, hede en toekoms van die aarde en lewe op aarde nie, daarom behoort ook teoloë van hierdie wetenskappe kennis te neem. Teologie kan nie in isolasie van die modern kennis beoefen word nie (Primavesi 2000:xii–xix). Kerklike leerstellings wat nie met ons modern kennis rym nie, en wat duidelik in teëspraak daarmee is, hoort in kerklike argiewe.
Kennedy (2006:254) vat dit raak saam wanneer hy skryf:
Rehearsing ancient thought in isolation from new knowledge torpedoes any chance of articulating meaningfully and truthfully a Christian theological vision because, unlike Augustine, Aquinas, Dante, Luther and Calvin, people now know that there is no hell in the bowels of the earth, and no heaven above a canopy of stars.
4.2 Die Bybel: ’n versameling menslike geskrifte
As daar één Bybelwetenskaplike van die 20ste eeu uitgesonder moet word wat meer as ander oor die Bybel besin en geskryf het, is dit James Barr (1924–2006). Hy kon sake deeglik ontleed en foutiewe redenasies klinkklaar uitwys. Boek na boek het ’n invloed uitgeoefen op Bybelwetenskaplikes dwarsoor die wêreld (vgl. Barr 1966, 1973, 1977, 1980, 1984). Ook hier in ons land was dit die geval. Sy standpunt skemer deur in die publikasies van Deist (1982, 1986), Loader (1979), Vorster (1977, 1979) en Spangenberg (1998). In ’n enkele sin kom sy standpunt daarop neer dat die Bybelboeke nie ’n dubbele outeurskap (God én mens) het nie, maar slegs ’n enkele outeurskap (die mens). Mense het Bybelboeke geskryf en dis menslike oortuigings en interpretasies waarmee ons te doen kry wanneer ons die Bybel lees. Hy vat die saak raak saam in die volgende woord: “If one wants to use the Word-of-God type of language, the proper term for the Bible would be Word of Israel, Word of some leading early Christians” (Barr 1973:120).
Ek gebruik die boek Daniël om hierdie standpunt te illustreer.
Figuur 2. ’n Kommunikasiemodel toegepas op die boek Daniël
’n Onbekende persoon het die boek Daniël in die 2de eeu v.C. geskryf. Dit is nie in die 6de eeu v.C. deur ’n profeet met die naam Daniël geskryf soos wat vroeëre Christene gemeen het en fundamentalistiese Christene tans nog meen nie. Dis nie ’n profetiese geskrif wat die komende messias voorspel nie, maar ’n apokaliptiese een met duidelike politieke oogmerke.
Die skrywer het in die 2de eeu v.C. geleef, want hy ken dáárdie deel van die geskiedenis baie beter as die vorige eeue s’n. Hy maak wel gebruik van ’n karakter (Daniël) wat hy in die Babiloniese ballingskap plaas en deur wie se oë hy dan na die toekoms kyk. Die skrywer flous wel sommige lesers met hierdie skrywerstegniek. Die “toekoms” wat die karakter sien, is die onlangse verlede van die skrywer (Spangenberg 1999). Dit is maar een van die tegnieke waarvan Joodse apokaliptiese skrywers gebruik gemaak het om hul sienings en oortuigings te kommunikeer. Die skrywer fokus op die Hellenistiese tyd (333–163 v.C.) en veral op die tyd toe Antiogus IV (175–164 v.C.) in Sirië aan bewind was. Die Jode wat onder sy bewind geleef het, het swaar tye beleef vanweë sy politieke, ekonomiese en militêre beleid. Sy handelinge het uiteindelik tot die Makkabese opstand (167–163 v.C.) in Palestina gelei (Jagersma 1985:67–91). Die skrywer van die boek probeer sy lesers aanspoor om aan hul geloof te bly vashou en om nie moed te verloor nie. God se koninkryk sal uiteindelik triomfeer (Dan. 2 en 7). Die koninkryk waarop die Jode in daardie jare gehoop het, was ’n teokrasie hier op aarde – allermins ’n hemelse koninkryk.
Dogmatici, predikante en lidmate wat voorstanders van ’n dubbele outeurskap van die Bybelboeke is, reken dat mense wat ’n ander standpunt inneem, die Bybel totaal devalueer. As die Bybel slegs maar deur mense geskryf is, het dit geen gesag meer nie (Janse van Rensburg 2000:61). Wat hierdie mense nie in ag neem nie, is dat die Bybelwetenskappe en teologie teen die einde van die 18de en die begin van die 19de eeu ’n paradigmaverandering beleef het. Hierdie paradigma het na vore getree omdat navorsers gesnap het dat die Bybel nie in die hemel ontstaan het nie. Dis te vol teenstrydighede en foute. Voorts het Bybelnavorsers ’n historiese bewussyn ontwikkel. Hiermee word bedoel dat hulle besef het dat dinge oor tyd heen verander. Tyd laat niks onveranderd nie – nie eens godsdienstige oortuigings nie (Spangenberg 2009). ’n Mens kan hierdie veranderinge raaksien wanneer die verskillende Bybelboeke in hul verskillende ontstaanstydperke bestudeer word.
Vir heelwat navorsers is dit klinkklaar dat die Bybel nie ’n bowe-historiese dokument is nie, maar dat dit veranker is in die geskiedenis van Israel en die Jode. Mark Noll (1991:45) som die paradigmaverandering wat teen die einde van die 19de eeu plaasgevind het, kort en bondig op: “[T]he Bible, however sublime, is a human book to be investigated with the standard assumptions that one brings to the discussion of all products of human culture.”
Hierdie paradigmaverandering loop hand aan hand met die navorsing oor die historiese Jesus, en hiervan moet ’n mens ook kennis neem ten einde ’n nuwe paradigma vir die Christelike geloof te kan ontwikkel.
4.3 Jesus van Nasaret was ’n Joodse profeet
Die inleidingsverse van die Lukas-evangelie (Luk. 1:1–4) is ’n nuttige hulpmiddel om aan mense die begrip die historiese Jesus te verduidelik. Uit die inleidingsverse is dit duidelik dat die skrywer daarvan nie ’n ooggetuie van die gebeure was nie. Hy verklaar uitdruklik dat hy van ooggetuies se vertellinge afhanklik was. Voorts verklaar hy dat daar ook ander is wat onderneem het om ’n verhaal saam te stel (vgl. Figuur 3 hier onder). Ook húlle was van ooggetuievertellings afhanklik. Nie een van die evangelies is deur ooggetuies geskryf nie – en al sou hulle deur ooggetuies geskryf gewees het, maak dit die verhale nie méér betroubaar nie. Ooggetuies registreer nie maar net die voorhande gebeure nie; hulle onthou ook nie die gebeure bloot omdat hulle dit belangrik vind nie, maar omdat dit resoneer met die verhale waarmee hulle grootgemaak is. Kyk ons na die diagram en die vlakke van interpretasie, kan ons ’n aantal lesse daaruit leer.
|
Lukas 1:1–4 Hooggeagte Teofilus! Daar is baie wat onderneem het om ’n verhaal te skrywe van die dinge wat onder ons gebeur het. Hulle het dit opgeteken soos dit aan ons oorgelewer is deur die mense wat van die begin af ooggetuies en dienaars van die Woord was. Daarom het ek dit ook goedgedink om self alles stap vir stap van voor af te ondersoek en die verhaal noukeurig in die regte volgorde vir u neer te skryf. So kan u te wete kom dat die dinge waaroor u onderrig is, heeltemal betroubaar is. ----------------------------------------------------------------------------------- |
Figuur 3. Vlakke van interpretasie van Jesus se woorde en dade
Om by die historiese Jesus (vlak 1) uit te kom, moet ’n mens ten minste deur twee vlakke van interpretasies “grawe” (vlakke 2 en 3). Maar dis steeds nie te sê dat ’n mens by die eiendomlike Jesus (of die Jesus wat in die 1ste eeu in Palestina geleef het) gaan uitkom nie. Geen navorser kan ooit daardie persoon volledig ken en/of beskryf nie, want ons het slegs herinneringe van hom en daardie herinneringe is reeds met interpretasies verweef.
In ’n onlangse studie bespreek Anthony le Donne (2011) die rol wat herinnering in die optekening van die Jesusverhale speel. Die eerste groep dissipels wat Jesus onthou, onthou slegs deur middel van hul interpretasies. Hulle het nie “die feite” van Jesus se lewe eenvoudig geregistreer en mondeling weergegee nie. Hulle het hom op ’n bepaalde manier onthou en hul onthouprosesse is deur veral Ou-Testamentiese verhale begelei. Dis die rede waarom ons van Moses en Elia in die evangelies lees (Matt. 17:1–13; Mark. 9:2–13; Luk. 9:28–36) en waarom sekere gelykenisse ons aan Ou-Testamentiese verhale herinner.12 Hierdie karakters en vertellinge het die modelle gevorm aan die hand waarvan Jesus onthou is.
Heelwat navorsers is dit tans eens dat Jesus nie maar net ’n godeseun was wat aan ’n kruis kom sterf het om die mensdom van die Vadergod se oordeel te red nie. Daardie oortuigings hou verband met interpretasies deur teoloë wat heelwat later geleef het (vlakke 4 en 5 van Figuur 3). Die kerklike Jesus (ons kan ook daarna verwys as die “dogmatiese Jesus”) is nie gelyk te stel aan die historiese Jesus nie – al wil pous Benediktus XVI lesers dit maak glo met sy Jesus of Nazareth: From the baptism in the Jordan to the transfiguration (2007).13
Jesus was ook nie apolities soos wat gelowiges algemeen aanneem nie. Sy preke en handelinge het duidelik met die eietydse politiek te doen gehad. Die mense wat saam met hom geswerf het, het dit ingesien en onthou. Jesus se “intreepreek” soos weergegee in Markus 1:14–15 bevestig dit ook (vgl. Cobb 2006:142). Le Donne vat dit raak saam met die woorde: “Jesus was preaching about theocracy to an oppressed people. In Roman-occupied Galilee, this was a dangerous sermon” (2011:69). Die koninkryk van God, wat Jesus geglo het in sy dag gaan deurbreek, sou ’n aardse koninkryk wees. Dit sou ’n koninkryk wees wat anders as die Romeinse koninkryk (keiserryk) sou wees. Dit sou nie ’n koninkryk wees wat mense uitbuit, onderploeg en doodmaak nie, maar een waarin mense (spesifiek die Jode) genoegsaam sou hê om van te leef; waar medemenslikheid sou heers en oorlog en wreedheid iets van die verlede sou wees.
Richard Horsley (2011:1) wys op sy beurt daarop dat die evangelies heelwat verhale oor konflik bevat. Die konflik is nie in die eerste plek tussen Jesus en sy dissipels nie, maar tussen hom en die owerhede soos verteenwoordig deur die Joodse priesters en die Romeinse regeerders in Palestina. Dis verder duidelik dat Jesus die rol van die kritiese profete voortgesit het (vgl. Amos, Jesaja, Jeremia). Hulle het nie die uitbuiting van die armes, wese en weduwees oor die hoof gesien nie, maar die koning en die vermoëndes van die samelewing gekritiseer en veroordeel. Die rede waarom Jesus die tempel in Jerusalem gaan reinig het, is dat dit in diens van die owerhede gestaan het en alles wat dáár gebeur het, nie tot voordeel van die armes en onderdruktes was nie. “The temple of Jesus’ day had become the taxing station for the Roman Empire” (Le Donne 2011:123).14
Wat ons verder in ag moet neem, is dat Jesus ook die apokaliptiese oortuiging gekoester het dat gebeure op aarde deur magte in die hemel beïnvloed en gedryf word. Ons kry reeds in die boek Daniël met dié soort oortuiging te doen. Vergelyk Daniël 10:13, 21 en 12:1, waar ons lees dat die engel Migael ten gunste van die Jode optree. Jesus het geglo dat God se koninkryk sou aanbreek as die geestelike mag agter die Romeinse Ryk oorwin is. Die geestelike mag agter die Romeine was die duiwel en sy trawante. Jesus het voorts geglo dat hy deur duiweluitdrywing besig was om mee te werk aan die koms van hierdie koninkryk (Matt. 12:28) (Le Donne 2011:89).15
Jesus sterf egter aan ’n Romeinse kruis, en bokant die kruis was die woorde “Die koning van die Jode” (Mark. 15:26). Met hierdie sarkastiese opskrif het die Romeinse owerhede gewys dat hulle sy optrede korrek verstaan het. Dit was polities gerig. Deur middel van die kruis het hulle (die Romeinse owerheid) verkondig: “Wie Rome uitdaag, moet die gevolge dra” (Sullivan 2002:61; Griffin 2006:152). Die kruisiging van Jesus was dus nie ’n offergebeure nie, maar ’n politieke gebeure. Kruisiging was bedoel om onderhorige volke te intimideer.16
Die Jesus-verhale eindig nie met die kruisiging nie, maar met vertellinge dat sommige van sy vroeë volgelinge hom weer gesien het. Jesus het egter nie letterlik, histories en fisies opgestaan nie (gegewe ons kennis van hoe lewe op aarde werk). Sy volgelinge, wat in ’n totaal ander kultuur met ’n ander wêreldbeskouing geleef het, het hom wel op ’n bepaalde manier onthou. Volgens hulle is hy soos Moses en Elia opgeneem om in Jahweh se teenwoordigheid voort te leef. Die herverskyning van Moses en Elia op die “berg van verheerliking” (Mark. 9:2–13; Matt. 17:1–13; Luk. 9:28–36) berei die hoorders van Jesus se verhaal vir sy eie herverskyning voor (Spangenberg 2011).
Die herverskyningsverhale was ook politieke verhale. Deur middel van hierdie verhale het Jesus se volgelinge aan die Romeinse owerhede en hul Joodse meelopers verkondig: “Julle mag reken dat hy dood is, maar ons weet dat hy leef. Jahweh laat die regverdige nie in die steek nie” (vgl. Den Heyer 1998:19, 23).17
Navorsers wat hulle met die ondersoek na Jesus van Nasaret besig hou, kan breedweg in twee kategorieë verdeel word: (1) diegene wat hom as ’n profeet met duidelike apokaliptiese verwagtinge beskou, en (2) diegene wat meen dat hy nóg ’n profeet, nóg ’n apokaliptiese prediker was, maar slegs ’n soort wysheidsprediker. Volgens Philip Kennedy (2006:159) sluit die twee sieninge mekaar nie uit nie, maar omskryf hulle gesamentlik die persoon wat ons as Jesus van Nasaret ken:
It may well be the case that the two groups just mentioned are not as opposed as first appears. Jesus’ life and teachings might have displayed both apocalyptic and non-apocalyptic features. There is no reason to assume that a God-obsessed apocalyptic world-view is utterly at odds with a this-worldly, ethically egalitarian and sapiental world-view. In short, Jesus was a Galilean preacher of justice and a prophet of apocalyptic eschatology whose life centered on what he called God’s kingdom.
Wat bo alles uitstaan, is Jesus se verset teen die Romeinse keiserryk soos dit tot uitdrukking kom in sy verkondiging van en hoop op die koninkryk van God. Hierdie verset spoor mense in ons tyd aan om hulle te verset teen die huidige imperiale magte wat die aarde en alles daarop se lewens bedreig.18 Geeneen wat die Christelike godsdiens en teologie in ’n nuwe rigting wil stuur, kan die onlangse navorsing rondom die historiese Jesus en sy politieke boodskap ignoreer nie, maar dit geld eweneens van die nuwere navorsing oor God / die goddelike. ’n Bespreking van hierdie saak rond die afdeling oor die vereistes vir die ontwikkeling van ’n nuwe paradigma in die Christelike teologie en godsdiens af.
4.4 ’n Nuwe verstaan van God / die goddelike
Die meeste Christene word groot met die siening dat alles wat ’n mens van God kan weet, in die Bybel, die ekumeniese belydenisse en die gereformeerde belydenisskrifte te vind is. Op grond hiervan weet hulle dat God eerstens Skepper en Vader is, maar ook die Een wat by die oordeelsdag as Regter gaan optree. Voorts deel hierdie geskrifte hulle mee dat God eintlik ’n Drie-eenheid is wat as Vader, Seun en Heilige Gees van alle ewigheid af bestaan. Die Vader is die Skepper en Onderhouer van alles wat is. Die Seun is die Verlosser en Middelaar. Hy het deur die maagd Maria mens geword om die ganse mensdom van sonde en ellende te verlos, en die breuk wat tussen God en die mensdom ontstaan het, weer heel te maak. Die Heilige Gees gaan van die Vader en die Seun uit en kom woon in verloste mense. Hy maak die verlossingswerk ’n werklikheid en omvorm sondaars daagliks sodat hulle weer beelddraers van God kan wees. Aan die einde van die tyd sal die Seun weer kom en die Vader sal dan regspreek en almal veroordeel wat nie die verlossing wat Jesus kom bewerk het, aanvaar het nie.
Enigeen wat meer van hierdie God wil weet, moet die Bybel, die ekumeniese belydenisse en Protestantse belydenisskrifte, asook al die teologiese geskrifte wat oor die afgelope byna twee millenniums geskryf is, noukeurig bestudeer. Oor die algemeen word aangeneem dat teoloë vanweë hul studie van die Bybelse en ander teologiese geskrifte God die beste ken. Die kwalifikasie D.D. (Doctor Divinitatus) en die uitdrukking Godgeleerde versterk die oortuiging. Kennedy som hierdie soort “tekstuele verstaan” van die Christelike God goed op (2006:193):
To the question, “How does one learn to speak of God”, theologians in modern western universities have long replied along the following lines: “Study Hebrew, Greek, and Latin; contemplate the Bible in reverential solitude; read books; labour in libraries; listen to professors; obey tutors; write essays; avoid pubs and disreputable people; and strive to pass examinations. That’s the best route to discovering God.”
Heelwat teoloë het hierdie weg wat hy skets, gevolg, maar mettertyd ontdek dat alles wat oor die Christelike God geskryf is, menslike insigte en perspektiewe is. Geen Bybelboekskrywer, of latere Christelike teoloog, bied ’n objektiewe beskrywing van God nie. Alles wat geskryf is, hetsy in die Bybel, die ekumeniese belydenisse of belydenisskrifte, is interpretasies en subjektiewe beskrywings. Wat die Bybel bied, is antieke Israeliete en Jode se sienings en uitsprake oor húl God (Jahweh). Wat die belydenisse en belydenisskrifte bied, is latere Christelike teoloë se verwoordings van húl verstaan van die Bybel en van húl God (die Drie-eenheid). Die Christelike idee van God bestaan nie van alle ewigheid af nie, maar slegs vanaf die tyd toe Christene hulle van die Jode begin afsonder en ’n eie identiteit en godsbeeld ontwikkel het – en dit is maar sedert die 2de eeu n.C. Maar ons weet nou (danksy navorsing van Nuwe-Testamentici) dat die Christendom, soos ons dit ken, eers sedert die 4de/5de eeu n.C. bestaan.
Die nuwere kennis oor die ontstaan van die heelal, die aarde en lewe op aarde het tot gevolg dat baie mense anders oor God / die goddelike begin dink en dat hulle wegbeweeg het van ’n blote “tekstuele verstaan” van God / die goddelike. Hulle kan nie meer die teïstiese godsbeeld van die Bybel en die geloofsbelydenisse omarm nie. Om die waarheid te sê, die Westerse wêreld beleef tans ’n “godsverduistering” deurdat mense nie mooi weet hoe om oor God / die goddelike te praat nie. Nigel Leaves bespreek in The God Problem: Alternatives to fundamentalism (2006) vier alternatiewe tot die tradisionele teïstiese godsbeeld. Hy beskryf dit as: (1) panenteïsme, (2) nonrealisme, (3) natuurspiritualiteit en (4) voetsoolvlakspiritualiteit.
John Spong het die idee van panenteïsme in sy boek A New Christianity for a New World (2002) verpopulariseer. Hy beklemtoon dit herhaaldelik dat afskeid van ’n teïstiese verstaan van God nie afskeid van God self beteken nie. Wat ons in ag moet neem, is dat ons voorouers ’n ervaring van die transendente probeer verwoord het. Hulle het daarvoor die begrip God geskep en benut. Die drie letters G-o-d verwys nie na ’n superwese wat buite die heelal woon en homself elke minuut en uur van die dag besig hou met die bestuur van die heelal nie – hoewel mense tot onlangs toe nog só oor God gedink en gepraat het. Die totale pakket van Christelike dogmas praat ook só oor God. Ons moet egter in ag neem dat niemand God / die goddelike afdoende kan beskryf nie. Ons kan slegs in vae terme oor God praat. Kennedy (2006:255) verwoord dit soos volg: “Humans have no sure way of demonstrating that anything they ever say of God represents God in the least.”
Die teïstiese verstaan van God lewer ’n oneindige aantal probleme op in die wêreld waarin ons leef. Dink maar aan die idee dat God almagtig, alomteenwoordig, alwetend en liefdevol is. Neem voorts die kwessie van die oneindige hoeveelheid lyding in die wêreld in ag. Spong kies daarom om liefs panenteïsties oor God / die goddelike te praat. Die goddelike is in alles te vind, maar die goddelike is ook meer as alles wat gesien, gehoor en bevoel kan word. Marcus Borg (1997:32–54) en Julian Müller (2001:147–72) vind ook aanklank by hierdie wyse van spreke oor God.
’n Tweede manier van spreke oor God / die goddelike is dié van Don Cupitt (2003, 2006, 2008) en Lloyd Geering (2002, 2009). Hulle omskryf dit as nonrealisme en wys daarop dat mense metafore, simbole en beelde gebruik om uitdrukking aan ’n spirituele ervaring te gee. Daar is egter geen manier waarop mense kan bewys dat daar iets agter die metafore, simbole en beelde bestaan nie. Vergelyk Kennedy se opmerking waarna hier bo verwys is. Ons gebruik “God-spraak” (“God talk”) om iets mee te doen, of om aan een of ander emosie uitdrukking te gee. Sommige “God-spraak” of diskoerse oor God kan egter baie neerdrukkend wees, en daarom moet ons bedag wees op wat ons met ons taal, en spesifiek ons “God-spraak”, maak. Is dit bevrydend, of onderdrukkend; maak dit lewe moontlik, of dra dit by tot dood en lyding?
’n Derde manier is nie soseer ’n spreke oor God / die goddelike nie, as wat dit ’n belewenis is. Dit kan omskryf word as natuurspiritualiteit. Mense besef dat hulle deel is van alles wat op aarde leef en al geleef het. Hulle weet dat hulle nie losstaan van alles nie, maar dat hul lewens ten nouste met alles rondom hulle vervleg is. Anne Primavesi skryf in Sacred Gaia: Holistic theology and earth system science (2000) aangrypend oor hoe Christene nuut oor die aarde en hulle plek daarin behoort te dink en te praat. Die aarde het ’n heilige plek geword, want dit onderhou lewe nou al vir biljoene jare, en mense is maar onlangse aankomelinge op hierdie planeet.
David Kramer se lied “Die ou aarde” verwoord op ’n baie eenvoudige en humoristiese manier iets van hierdie kennis:19
Ja, hierdie aarde
Is baie oud
Sy is ouer
Ouer as geheim
Hierdie blouwit bol wat deur die donker rol
Lyk groot, maar sy’s eintlik klein.Sy is ouer
As die bybel
Sy is ouer
As die woord
En haar lyfie bloei terwyl die mensdom groei
Maar sy sê: Welkom, welkom hier aan boordRefrein
Ja, sy sê: Welkom! Ja, sy sê: Welkom!
Jammer maar die rit is so kort.
Welkom hier aan die einde,
want die ape het te slim geword!
Die vierde manier van spreke word as voetsoolvlakspiritualiteit getipeer. Gewone mense skep vir hulle iets wat vir hulle sin maak. Hulle lees wyd, leen by verskillende godsdienstige tradisies en skep vir hulleself iets wat sin maak. Die dag toe ons vir God gevang het: ’n persoonlike soeke na sin van Annelie Ferreira (1996) is ’n goeie voorbeeld hiervan. In die boek beskryf sy haar eie soektog om weer sin te vind na ’n tyd van depressie en pynlike herbelewenis van haar pa se dood. Wat ons hier vind, is die soort heilsame “kettery” waarvan Cupitt gewag maak: “In effect, the only religion that can save you is one that you have made up for yourself and tested out for yourself: in short, a heresy. Heresy, heresy is the way to salvation” (2008:68).
Ek sou ’n vyfde wyse van spreke hierby wou voeg: die woordelose gesprek oor God / die goddelike. Ons hoef nie meer Karl Barth na te praat en te sê: “Ons sê iets oor God om nie niks te sê nie.” Ons kán maar in ons tyd niks sê nie, want ons weet dat ons woorde totaal ontoereikend is wanneer ons oor God / die goddelike probeer praat.
Ten slotte kan ’n mens vra: Watter een van hierdie spreekwyses of belewenisse is die korrekte een? Hierop sou ek wou antwoord: Nie een van die vyf nie, maar almal. Ek vind dat ek self tussen die vyf pendel, en van dag tot dag moet herbesin oor wat ek as ’n verantwoordelike gesprek oor God / die goddelike beskou.
Daar is egter nog een vraag wat onbeantwoord gebly het: As Jesus nie meer deel van ’n teïstiese Drie-eenheid is nie; as hy slegs ’n mens was wat soos alle ander mense gesterf het en begrawe is, beteken dit dat die Christelike geloof sonder inhoud is? Allermins! Wie Jesus en sy boodskap herontdek aan die hand van die nuutste publikasies van Nuwe-Testamentici, ontdek ’n Joodse profeet en wysheidsleermeester wie se lewe en boodskap steeds van waarde bly. Sy uitreik na die weerloses in die Joodse samelewing in Palestina van die 1ste eeu; sy voorskrif: “Doen aan ander soos wat julle wil hê dat hulle aan julle moet doen” (Matt. 7:12; Luk. 6:31); sy gelykenis van die wegloperseun en die versoenende vader (Luk. 15:11–32); sy uitspraak oor bome en hul vrugte (Luk 6:43–45); en sy soeke na vrede, geregtigheid en leefruimte vir mense wat die las van ’n imperiale ryk moes dra, kan nie botweg geïgnoreer word nie. Daar is baie mense vir wie sy lewe en uitsprake steeds rigtinggewend bly.
5. Kontoere van ’n nuwe paradigma
In die voorgaande afdelings is die krisis wat die Augustiniaanse paradigma vir die Christelike teologie en godsdiens tans skep, geskets. Voorts is die belangrikste natuurwetenskaplike ontdekkings kortliks bespreek om uit te wys waarom die meesterverhaal van die Westerse Christendom nie versoenbaar is met hierdie inligting nie. Om hierdie meesterverhaal met allerlei filosofiese redenasies oor ’n sogenaamde postmoderne era te probeer red, deug nie. Postmodernisme het ons wel sensitief gemaak vir die bestaan van verskillende kontekste en kulture en hoe daardie mense in hul samelewing geleef en oorleef het. Postmodernisme gryp egter nie terug na antieke wêreldbeskouings en geloofsisteme en probeer dit legitimeer nie. Dit maak daardie wêreld wel meer verstaanbaar, maar dit verwag nie van moderne mense om soos antieke mense te dink en te glo nie. Vir baie gelowiges is dit ’n skrikwekkende gedagte dat hul kennis vandag van hulle vra om die tradisionele belydenisse en leerstellings in die kerklike argief te gaan wegbêre en met ’n totaal nuwe verhaal na vore te kom. Maar dis onafwendbaar.
Erik Holm (2009:iv) vat hierdie saak goed saam in die volgende sinne:
Die kerk staan vandag voor die keuse om hom terug te trek na ’n dogmatiese eiland waar sowel die storie as die etiek geleidelik deur rasionele kragte verweer gaan word. Of die kerk het die keuse om die “groen etiek” te omarm, wat dalk insluit om die wetenskap deel van sy “storie” te maak en te absorbeer.
Christene kan nie anders as om die “groen etiek” te kies en met die nuwe inligting oor die heelal, die aarde en lewe op aarde te begin werk nie. Die Augustiniaanse paradigma van sondeval–verlossing–eindoordeel is uitgedien. Binne die Afrikaanse gemeenskap is daar al teoloë wat versigtige treë in die regte rigting gee – vergelyk Ben du Toit (2000), Julian Müller (2011) en Andries van Aarde (2001). Daar is egter weinig teoloë wat al begin werk het aan die “vergroening van die Christelike boodskap” – en hiermee bedoel ek nie net die intrek van die nuwere kennis in die ouer Augustiniaanse paradigma soos sommige teoloë dit wel doen nie (vgl. Conradie 2006). Die “vergroening van die Christelike boodskap” daag teoloë uit om totaal nuut en anders te dink en te praat.
As ek die kontoere van die nuwe paradigma moet trek, lyk dit soos volg: Die heelal en aarde is biljoene jare oud. Lewe het miljoene jare gelede op hierdie planeet ontstaan en sonder die toedoen van gode ontplooi. Die mensspesie waartoe ons behoort, is ’n relatief jong spesie op aarde. Hierdie mensspesie het uit ander lewensvorme en ander mensspesies geëvolueer. Die mensspesie homo sapiens sapiens is dus ingebed in die web van lewe op aarde. Dood is nie ’n god se straf op voorouers se wandade nie. Dood is onlosmaaklik deel van hoe lewe op hierdie planeet ontplooi en in stand gehou word. Die aarde is mense se enigste woonplek in die heelal en hulle moet dit vir die volgende geslagte bewaar.
Antieke mense het geen kennis gedra van hoe die heelal, die aarde en lewe op aarde ontstaan het nie. Die Bybel kan dus nie vir Christene absolute riglyne gee vir hoe hulle oor die heelal, die aarde en lewe op aarde moet dink nie. Dit kan ook nie absolute riglyne gee oor hoe hulle tans moet leef nie. Dit bevat hoogstens verhale, gedigte en spreuke wat hulle kan aanspoor om beter te leef sodat hierdie planeet steeds in die toekoms lewe kan onderhou. Die verhale oor Jesus van Nasaret neem onder hierdie verhale ’n belangrike plek in – nie omdat dit vertel van ’n godeseun wat die breuk tussen ’n oppergod en mense kom heel het nie, maar omdat hy hom verset het teen ’n imperiale mag wat mense se lewens geminag het en hom vir ’n beter bestel beywer het.
Jesus van Nasaret was ’n Joodse profeet wat teen die Romeinse imperium gepreek en vir weerloses en noodlydendes omgegee het. Hy het op ’n koninkryk gehoop wat anders as die Romeinse imperium met mense sou handel. Sy kruisdood het verband gehou met sy politieke prediking en handelinge. Dit was nie ’n offergebeure wat die woede van ’n oppergod moes stil nie. Uit Jesus se optrede en prediking kan Christene iets leer van verset teen maghebbers wat daarop uit is om weerlose mense te benadeel.
Die toekoms van alles wat tans nog op hierdie planeet leef, is grootliks in mense se hande. Heelwat van hulle – veral diegene in die Westerse wêreld – leer ’n imperiale leefstyl van kleintyd aan en volg dit dikwels onbewus na. Dié lewenstyl bestaan daarin dat hulle die lewens van ander mense en ander spesies minag, bedreig en selfs vernietig. Hulle behoort egter ’n anti-imperialistiese leefstyl aan te leer wat weerspieël dat hulle nie vir hulself naam wil maak nie. Hul taak en plig is om toe te sien dat alle spesies wat tans nog op aarde leef, nie deur hul leefstyl en handelinge ten gronde gaan nie, maar kan leef en gedy. Hulle behoort alle lewende dinge as manifestasies van die goddelike te beskou. God / die goddelike woon nie buite die planeet in ’n hemelruimte gevul met engele nie, maar hy/sy is hier op aarde teenwoordig in alle lewende en nie lewende dinge. Die aarde is heilig en het oor biljoene jare lewe onderhou. Wie haar minag en disrespekvol teenoor haar optree, doen dit tot hul eie nadeel.
’n Goeie dosis astronomie, geologie en biologie in die leerplan van teologiese studente kan hulle nie skade aandoen nie, maar hulle help om die krisis waarin ons verkeer, te begryp. Dit kan hulle ook help om sinvol aan gesprekke deel te neem en om saam met ander na oplossings te soek. ’n Nuwe teologie van en vir die aarde is dringend nodig.
Bibliografie
Antony, L.M. (red.). 2010. Philosophers without gods: Meditations on atheism and the secular life. Oxford: Oxford University Press.
Bakhuizen van den Brink, J.H. en W.F. Dankbaar. 1967. Handboek der kerkgeschiedenis, derde deel: Reformatie en Contra-reformatie. Den Haag: Bert Bakker.
Barr, J. 1966. Old and new in interpretation: A study of the two testaments. Londen: SCM.
—. 1973. The Bible in the modern world. Londen: SCM.
—. 1977. Fundamentalism. Londen: SCM.
—. 1980. The scope and authority of the Bible. Londen: SCM. (Explorations in Theology 7.)
—. 1984. Escaping from fundamentalism. Londen: SCM.
Barton, S.C. en D. Wilkinson (reds.). 2009. Reading Genesis after Darwin. Oxford: Oxford University Press.
Bely, P-Y., C.R. Christian en J-R. Roy. 2011. A question and answer guide to astronomy. Cambridge: Cambridge University Press.
Blackford, R. en U. Schüklenk. 2009. 50 voices of disbelief: Why we are atheists. Chichester: Wiley-Blackwell.
Blundell, I. (red.). 2006. The story of the emergence of humans and humanity in Africa. Kaapstad: Double Storey.
Borg, M.J. 1997. The God we never knew: Beyond dogmatic religion to a more authentic contemporary faith. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Bowler, P.J. 2007. Monkey trials and gorilla sermons: Evolution and Christianity from Darwin to Intelligent Design. Londen: Harvard University Press.
Bryson, B. 2005. A short history of nearly everything. Londen: Transworld Publishers.
Busch, E. 1978. Karl Barth: aan de hand van zijn brieven en autobiografische teksten. Nijkerk: Callenbach.
Carruthers, V. 1999. The Magaliesberg. Pretoria: Protea Boekhuis.
Claassen G. en F. Gaum. 2012. God? Gesprekke oor die oorsprong en uiteinde van alles. Kaapstad: Tafelberg.
Clough, D. 2009. All God’s creatures: Reading Genesis on human and nonhuman animals. In Barton en Wilkinson (reds.) 2009.
Cobb, J.B. 2006. Commonwealth and empire. In Griffin, Cobb, Falk en Keller 2006.
Compton, J.S. 2004. The rocks and mountains of Cape Town. Kaapstad: Double Storey.
Conradie, E. 2006. Waar op dees aarde vind mens God: Op soek na ’n aardse spiritualiteit. Wellington: Lux Verbi.BM.
Cunliffe-Jones, H. (red.). 1997. A history of Christian doctrine. Londen: T&T Clark.
Cupitt, D. 2003. Life, life. Santa Rosa: Polebridge.
—. 2006. Radical theology. Santa Rosa: Polebridge.
—. 2008. Above us only sky: The religion of ordinary life. Santa Rosa: Polebridge.
Dawkins, R. 2006. The God delusion. Londen: Bantam.
Dean-Jones, L. 1994a. Women’s bodies in classical Greek science. Oxford: Clarendon.
—. 1994b. Medicine: The “proof “ of anatomy. In Fantham, Foley, Kampen, Pomeroy en Shapiro 1994.
Degenaar, J. 2008. Liggaam – siel – gees. In Van der Merwe en Duvenhage 2008.
Deist, F.E. 1982. Sê God so? Protes en pleidooi – oor óns tyd, vir óns land. Kaapstad: Tafelberg.
Deist, F.E. 1986. Kan ons die Bybel dan nog glo? Onderweg na ’n gereformeerde Skrifbeskouing. Pretoria: J.L. van Schaik.
Den Heyer, C.J. 1998. Jesus and the doctrine of the atonement: Biblical notes on a controversial topic. Londen: SCM.
—. 2003. Van Jezus naar Christendom: De ontwikkeling van tekst tot dogma. Zoetermeer: Meinema.
Die Drie Formuliere van Enigheid. 1971. Kaapstad: N.G. Kerk-uitgewers.
Dünzl, F. 2007. A brief history of the doctrine of the Trinity in the early church. Londen: T&T Clark.
Durand, J.J.F. 1978. Die sonde. (Wegwysers in die dogmatiek.) Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.
Du Toit, A.L. 1937. Our wandering continents: A hypothesis of continental drifting. Londen: Oliver en Boyd.
Du Toit, B. 2000. God? Geloof in ’n postmoderne tyd. Bloemfontein: CLF-uitgewers.
Du Toit, C.W. (red.). 2009. The evolutionary roots of religion: Cultivate, mutate or eliminate? Pretoria: Unisa. (SASRF 13.)
Ehrman, B.D. 2005. Lost christianities: The battles for Scripture and the faiths we never knew. New York: Oxford University Press.
Fantham, E., H.P. Foley, N.B. Kampen, S.B. Pomeroy en H.A. Shapiro. 1994. Women in the classical world. Oxford: Oxford University Press.
Ferreira, A. 1996. Die dag toe ons God gevang het: ’n Persoonlike soeke na sin. Kaapstad: Queillerie.
Freeman, C. 2003. The closing of the western mind: The rise of faith and the fall of reason. Londen: Pimlico.
Gale, J. 2009. Astrobiology of earth: The emergence, evolution, and future of life on a planet in turmoil. Oxford: Oxford University Press.
Geering, L. 2002. Christianity without God. Santa Rosa: Polebridge.
—. 2009. Coming back to earth: From gods, to God to gaia. Salem: Polebridge.
Gilmore, A. 2000. A dictionary of the English Bible and its origins. Sheffield: Sheffield Academic Press. (The Biblical Seminar, 67.)
Griffin, D.R. 2006. Resurrection and empire. In Griffin, Cobb, Falk en Keller 2006.
Griffin, D.R., J.B. Cobb, R.A. Falk en C. Keller 2006. The American empire and the commonwealth of God: A political, economic, religious statement. Louisville: Westminster John Knox.
Grigg, R. 2008. Beyond the God delusion: How radical theology harmonizes science and religion. Minneapolis: Fortress.
Grotzinger, J., T.H. Jordan, F. Press, en R. Siever. 2007. Understanding earth. 5th Edition. New York: W.H. Freeman & Co.
Hampson, D. 2002. After Christianity. Londen: SCM.
Handboek vir die erediens van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. 1991. Kaapstad: N.G. Kerk-uitgewers.
Herzog II, W.R. 2000. Jesus, justice, and the reign of God: A ministry of liberation. Louisville: Westminster John Knox.
Heyns, J.A. 1974. Die mens: Bybelse en buite-bybelse mensbeskouinge. Bloemfontein: Sacum.
Holm, E. 2009. Hoe groen is jou Bybel, dominee? Rapport Weekliks, Sondag 1 November 2009, bl. iv.
Horsley, R.A. 1993. The liberation of Christmas: The infancy narratives in social context. New York: Continuum.
—. 2003. Jesus and empire: The kingdom of God and the new world disorder. Minneapolis: Fortress.
—. 2011. Jesus and the powers: Conflict, covenant, and the hope of the poor. Minneapolis: Fortress.
Jagersma, H. 1985. Geschiedenis van Israel 2: Van Alexander de grote tot Bar Kochba. Kampen: Kok.
Janowski, B. 2001. Das biblische Weltbild: Eine methodologische Skizze. In Janowski en Ego (reds.) 2001.
Janowski, B. en B. Ego (reds.). 2001. Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte. Tübingen: Mohr. (Forschungen zum Alten Testament 32.)
Janse van Rensburg, J. 2000. The paradigm shift: An introduction to postmodern thought and its implications for theology. Pretoria: J.L. van Schaik.
Jenkins, P. 2011. Jesus wars: How four patriarch, three queens, and two emperors decided what Christians would believe for the next 1,500 years. New York: HarperCollins.
Jonker, W.D. 1977. Christus, die middelaar. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel. (Wegwysers in die dogmatiek.)
Keel, O. 2011. Jerusalem und der eine Gott: Eine Religionsgeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Kelsey, D.H. 1975. The uses of scripture in recent theology. Philadelphia: Fortress.
Kennedy, P. 2006. A modern introduction to theology: New questions for old beliefs. London: I.B. Tauris.
König, A. 1972. Een wat sterker is. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel.
—. 1980. Jesus die laaste: Gelowig nagedink oor die einde. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel. (Gelowig nagedink, deel 2.)
—. 1991. Bondgenoot en beeld: Oor die wese van die mens en die sonde. Halfway House: N.G. Kerkboekhandel. (Gelowig nagedink, deel 4.)
Kuitert, H.M. 1992. Het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Baarn: Ten Have.
Küng, H. 1989a. Paradigm change in theology: A proposal for discussion. In Küng en Tracy (reds.) 1989.
—. 1989b. What does a change of paradigm mean? In Küng en Tracy (reds.) 1989.
—. 1995. Christianity: Its essence and history. Londen: SCM.
—. 1992. Judaism. Londen: SCM.
—. 2007. Islam: Past, present and future. Oxford: Oneworld.
Küng, H. en D. Tracy (reds.). 1989. Paradigm change in theology: A symposium for the future. Edinburgh: T&T Clark.
Kuhn, T.S. 1970. The structure of scientific revolutions. 2de uitgawe. Chicago: Chicago University Press.
Lampe, G.W.H. 1997. Christian theology in the Patristic period. In Cunliffe-Jones (red.) 1997.
Leaves, N. 2006. The God problem: Alternatives to fundamentalism. Santa Rosa: Polebridge.
Le Donne, A. 2011. Historical Jesus: What can we know and how can we know it? Grand Rapids: Eerdmans.
Liedboek van die kerk. 2001. Wellington: N.G. Kerkuitgewers.
Loader, J.A. 1979. Ortodokse fundamentalisme en die gebruik van die Ou Testament in Suid-Afrika. Hervormde Teologiese Studies 35:101–18.
Luttikhuizen, G.P. 2006. De veelvormigheid in het vroegste christendom. Budel: Damon.
McCarthy, T. 2009. Hoe op aarde? Antwoorde tot die raaisels van ons planeet. Kaapstad: Struik Nature.
McCarthy T. en B. Rubidge 2005. The Story of Earth and Life: A southern African perspective on a 4.6-billion-year journey. Kaapstad: Struik.
MacRae, C. 1999. Life etched in stone: Fossils of South Africa. Johannesburg: Geological Society of South Africa.
Malina, B.J. 2001. The social gospel of Jesus: The kingdom of God in Mediterranean perspective. Minneapolis: Fortress.
Moltman, J. (red.). 1997. How I have changed: Reflections on thirty years of theology. Londen: SCM.
Müller, J. 2011. Om te mag twyfel: ’n Gelowige se reis. Kaapstad: Tafelberg.
National Academy of Sciences and Institute of Medicine 2008. Science, Evolution, and Creationism. Washington: The National Academies Press.
Noll, M. 1991. Between faith and criticism: Evangelicals, scholarship, and the Bible. Leicester: Apollos.
Nürnberger, K. 2011. Regaining sanity for the earth: Why science needs “best faith” to be responsible. Why faith needs “best science” to be credible. Pietermaritzburg: Cluster Publications.
Pecker, J-C. 2001. Understanding the heavens: Thirty centuries of astronomical ideas from ancient thinking to modern cosmology. New York: Springer.
Pelikan, J. en V. Hotchkiss (reds.). 2003. Creeds and confessions of faith in the Christian tradition. Volume II, part four: Creeds and confessions of the Reformation era. New Haven: Yale University Press.
Penston, M. en I. Morison. 2004. Astronomy. Londen: New Holland.
Pous Benediktus XVI. 2007. Jesus of Nazareth: From the baptism in the Jordan to the transfiguration. Londen: Bloomsbury.
Primavesi, A. 2000. Sacred Gaia: Holistic theology and earth system science. Londen: Routledge.
Ryke, P.A.J. 1987. Evolusie. Potchefstroom: Departement Sentrale Publikasies, PU vir CHO. (Wetenskaplike Bydraes van die PU vir CHO.)
Saperstein, M. 1989. Moments of crisis in Jewish-Christian relations. Londen: SCM.
Scholder, K. 1990. The birth of modern critical theology: Origins and problems of biblical criticism in the seventeenth century. Londen: SCM.
Silvertown, J. (red.). 2008. 99% ape: How evolution adds up. Londen: The Open University.
Skinner, B.J. en B. Murck. 2011. The blue planet: An introduction to earth system science. New York: John Wiley & Sons.
Smelik, K.A.D. 2003. De dood en de bijbel. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap.
Smith, S. 1975. The collected poems of Stevie Smith. Londen: Allen Lane.
Spangenberg, I.J.J. 1993. Galileo Galilei en die boek Prediker: ’n Les uit die kerkgeskiedenis. Theologia Evangelica (SA), 26:121–31.
—. 1994. Paradigmaveranderinge in die Bybelwetenskappe: ’n Bydrae tot die gesprek tussen die Bybelwetenskappe en Sistematiese Teologie. Religion and Theology,1(2):144–84.
—. 1998. Perspektiewe op die Bybel: God se Woord in mensetaal. Pretoria: J.L. van Schaik.
—. 1999. Die Suid-Afrikaanse navorsingsgeskiedenis van die boek Daniël en die eksegetiese spel. Old Testament Essays, 12:591–608.
—. 2007. Can a major religion change? Reading Genesis 1–3 in the Twenty-First Century. Verbum et Ecclesia, 28:259–79.
—. 2009. Yahwism, Judaism and Christianity: Religions do evolve! In Du Toit (red.) 2009.
—. 2011. Opstandingsverhale en opstandingsdogma. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 67(1), Art. #874, 8 pages. doi.10.4102/hts.v67i1.874.
Spong, J.S. 2002. A new Christianity for a new world: Why traditional faith is dying and how a new faith is being born. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Stewart-Williams, S. 2010. Darwin, God and the meaning of life: How evolutionary theory undermines everything you thought you knew. Cambridge: Cambridge University Press.
Sullivan, C. 2002. Rescuing Jesus from the Christians. Harrisburg: Trinity.
Tattersall, I. 2006. Human evolution in Africa. In Blundell 2006.
Tatum, W.B. 2009. Jesus: A brief history. Chichester: Wiley-Blackwell.
Theron, P.F. 1978. Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken. Pretoria: N.G. Kerkboekhandel. (Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing. Publikasiereeks nr. 66.)
—. 1984. God se somer kom. Kaapstad: Lux Verbi.
Van Aarde, A. 2001. Fatherless in Galilee: Jesus as child of God. Harrisburg: Trinity Press International.
Van der Merwe, W.L. en P. Duvenhage (reds.). 2008. Tweede refleksie: ’n Keur uit die denke van Johan Degenaar. Stellenbosch: SUN Press.
Van Huyssteen, J.W. 2012. J. Wentzel van Huyssteen in gesprek met Frits Gaum. In Claassen en Gaum 2012.
Van Peursen, C.A. 1961. Lichaam – ziel – geest: Inleiding tot een fenomenologische anthropologie.Utrecht: Bijleveld.
Vermes, G. 2003. The religion of Jesus the Jew. Londen: SCM.
—. 2010. The real Jesus: Then and now. Minneapolis: Fortress.
Viljoen, A.C. (red.). 1979. Ekumene onder die Suiderkruis. Pretoria: Unisa. (Miscellanea 19.)
Vorster, W.S. 1977. ’n Ou boek in ’n nuwe wêreld: Gedagtes rondom die interpretasie van die Nuwe Testament. Pretoria: Unisa. (Miscellanea 10.)
—. 1979. In gesprek met die Landmankommissie: Oor Skrifgebruik. In Viljoen (red.) 1979.
Walters, M.M. 1996. Sprekende van God. Kaapstad: Tafelberg.
Weber, G. 1998. I believe, I doubt: Notes on christian experience. Londen: SCM.
Weinert, F. 2009. Copernicus, Darwin, and Freud: Revolutions in the history and philosophy of science. Chichester: Wiley-Blackwell.
Wiles, M. 1999. Reason to believe. Londen: SCM.
Zink, J. 1997. Jörg Zink. In Moltman (red.) 1997.
Eindnotas
1 Hans Küng het hierop voortgebou en ook boeke oor Judaïsme (1992) en Islam (2007) gepubliseer. In hierdie publikasies identifiseer hy eweneens paradigmas en paradigmaveranderinge in die betrokke godsdienste. Hierdie trilogie oor die Christendom, Judaïsme en Islam het Küng as een van die voorste kenners van die geskiedenis en teologie van die drie Abrahamitiese gelowe gevestig.
2 Die uitbeelding van Jesus aan ’n kruis is opvallend afwesig in die simbole en kuns van die vroeë Christene (Tatum 2009:32). Dit bevestig dat Jesus se kruisiging eers later as ’n verlossingsgebeurtenis beskou is.
3 Ek verskil van Klaus Nürnberger wat meen dat die teologiese konstrukte van die vroeë kerklike teoloë (tot die aanbreek van die Middeleeue) totaal uit pas is met die moderne wetenskap. Hy stel dit soos volg: “The metaphysical edifices constructed by early theologians up to the Middle Ages are impressive feats of intellectual rigour. But they are totally out of sync with modern scientific thought” (Nürnberger 2011:89). Dis egter nie net die teologiese konstrukte van die eerste vyf eeue wat uit pas is met die moderne wetenskap nie – ook die konstrukte wat daarná gekom het, is uit pas met die moderne wetenskap. Daardie konstrukte hou steeds verband met die Augustiniaanse paradigma.
4 Dit is belangrik om in ag te neem dat die teologiese besinnings oor wie Jesus was tot die leerstuk van die Drie-eenheid gelei het. Dit was nie besinnings oor God self wat daartoe gelei het nie. In die woorde van Cees den Heyer: “[D]e christologische bezinning heeft de drie-eenheid gecreëerd” (2003:254).
5 Richard Dawkins lewer weliswaar nie kommentaar op die geslotenheid van die teologiese sisteem nie, maar maak wel kritiese opmerkings oor hoe Jahweh in die Ou Testament uitgebeeld word. Hy draai nie doekies om wanneer hy die volgende skryf nie: “‘The God of the Old Testament’ is arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser; a mysogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal, filicidal, pestilential, megalomaniacal, sadomasochistic, capriciously malevolent bully” (Dawkins 2006:31).
6 Die Afrikaanse weergawe van hierdie belydenis is oorgeneem uit Die Drie Formuliere van Enigheid (1971:33).
7 ’n Mens moet eintlik god skryf, met ’n kleinletter, want dis ’n generiese term. Elke god het ’n bepaalde naam in die geskiedenis gehad. Ek sou hier “Drie-eenheid” kon skryf, maar dis nie ’n naam nie, slegs ’n beskrywing van hoe Christene oor hul god dink. Dis om dié rede dat die naam “Jesus” vir Christene die eintlike naam van hul god geword het.
8 Lesley Dean-Jones (1994a:97) wys daarop dat die antieke Grieke die menstruasie van vroue met die kwyning van die maan verbind het. Die menstruasiesiklus duur immers, net soos die maansiklus, 28 dae.
9 Vergelyk die reeks Wegwysers in die dogmatiek van Jaap Durand en Willie Jonker, en Adrio König se boeke in die reeks Gelowig nagedink. Wat jammer is, is dat nie een van hierdie teoloë hul reekse voltooi het nie. ’n Mens sou graag wou gesien het hoe hulle die ander elemente van die meesterverhaal hanteer.
10 Dit is nog ’n bewys dat die 4de en 5de eeu bepalend vir die Christelike godsdiens was. In plaas daarvan om na die “staatsgodsdiens van die Romeinse ryk” te verwys, sou ek van die “Latynse teologie” van die Christendom kon praat. Hieronimus (342–420) het die Hebreeuse Bybel van 391–405 in Latyn vertaal. Die Latynse vertaling van die Griekse Nuwe Testament is hierby gevoeg om so die Vulgaat-vertaling te vorm wat vir meer as ’n millennium die kerklike lewe en teologie oorheers het.
11 Dit is die titel van een van sy populêre boeke (Theron 1984). Hierdie siening is volledig uitgewerk in sy gepubliseerde proefskrif, “Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken” (1978). Hy was besonder lief om die uitdrukking “Die kerk is te vroeg vir die hemel, maar te laat vir die aarde” te gebruik.
12 Kritiese lesers behoort onmiddellik te vra: “Maar hoe het die dissipels wat saam met Jesus was, geweet dis Moses en Elia wat daar verskyn? Hulle het tog nie die twee karakters in hul vroeëre lewe geken nie.” Die antwoord hierop is doodeenvoudig: die verteller laat hulle die karakters as Moses en Elia identifiseer, want hy streef ’n bepaalde doel met sy vertelling na. Hy wil Jesus as profeet en meer as ’n profeet uitbeeld. Jesus oortref sowel Moses as Elia.
13 Vergelyk Geza Vermes (2010:47–50) se kritiese bespreking van die boek.
14 Vergelyk ook die volgende opmerking van hom: “Jesus is specifically targeting the institution that keeps the elite in power and the poor powerless” (Le Donne 2011:126).
15 Adrio König (1972) het jare gelede die belangrikheid van duiweluitdrywing in Jesus se optrede gesnap, maar die politieke oortuigings wat daarmee verband hou, misgekyk. Vir hom (soos vir baie Christene) handel die evangelie net om ’n geestelike stryd. Aan die anderkant is dit ook duidelik dat diegene wat Jesus “Bybelgetrou” probeer navolg deur duiwels in ons dag te wil uitdryf, nie snap dat hulle nie in die 1ste eeu n.C. leef nie. Hulle deel tog nie al die oortuigings van daardie mense nie en dit maak hulle handelinge gevolglik verspot. Die mediese wetenskap het immers heelwat van die antieke sienings oor duiwelbesetenheid nek omgedraai.
16 Richard Horsley (2003:30) verwoord dit soos volg: “Besides being a prime form of terrorization, crucifixion was a way of utterly humiliating subject people.” Dit is presies wat die Romeinse owerheid in Palestina deur middel van Jesus se kruisiging wou bereik: hulle wou die volgelinge van Jesus intimideer, verneder en isoleer.
17 William Herzog II (2000:247–56) het die politieke boodskap van die opstanding ingesien, maar dit nie duidelik genoeg verwoord nie.
18 Dit is veral Nuwe-Testamentici en teoloë in die VSA wat die voortou neem met publikasies waarin hulle Jesus se politieke boodskap relevant maak vir ons tyd. Die VSA het sedert die Tweede Wêreldoorlog die nuwe imperiale mag geword wat veral deur Christene met regse politieke sentimente ondersteun word (vgl. o.a. Griffin, Cobb, Falk en Keller 2006; Horsley 1993, 2003, 2011; Melina 2001.)
19 Op die CD Hemel en Aarde, Blik Musiek 2007.
Kommentaar
Dagsê Sakkie,
Wat ’n heerlike ervaring om jou weldeurdagte en goed beredeneerde stuk te lees. Dit behoort voorgeskrewe leeswerk vir elke kind (en grootmens) te word.
Groetnis
Stanley van den Heever
Wat ‘n verfrissende stuk werk. Baie dankie. How shall we now live?
Hello prof. Spangenberg
Ek dink dat hierdie een van die beste opsommings is van die probleme waarmee Christengeloof-/teologie te doen het in 'n moderne wêreld. Dit is duidelik dat die Augustiniaanse paradigma, wat steun op die vyf kernwaarhede van die meesterverhaal ((1) skepping, (2) sondeval, (3) kruisiging en verlossing, (4) opstanding en hemelvaart, (5) wederkoms en eindoordeel), en wat só verweef is dat dit nie los gemaak kan word van mekaar nie, nie meer houbaar is nie. 'n Nuwe teologiese paradigma vereis dat hierdie oue heeltemal uitgegooi word.
Die vraag wat ek graag wil vra is wat die regverdiging is vir so 'n nuwe paradigma, of dalk meer spesifiek, watter regverdiging is daar vir 'n nuwe teologie as dit waarvan ons praat eintlik 'n lewensuitkyk behels? Is dit nodig om hierna te verwys as teologie? Ek wys dalk hier my onkunde, maar ek verstaan teologie as die sistematiese opbou van kennis oor God/god/gode of dalk spiritualisme in een of ander vorm. In die slot van die artikel is die volgende:
"God / die goddelike woon nie buite die planeet in ’n hemelruimte gevul met engele nie, maar hy/sy is hier op aarde teenwoordig in alle lewende en nie lewende dinge. Die aarde is heilig en het oor biljoene jare lewe onderhou."
Vir teologie om te bestaan, in watter vorm ookal, moet hierdie tipe van stelling bloot aanvaar word as die waarheid. Ek sien geen argument of demonstrasie wat daarvoor gemaak kan word nie. Ek sien geen rede hoekom dit enigsins toegegee moet word nie. Is dit nie tyd dat teologie 'n parkeerspasie deel met astrologie nie? Kan ons nie maar die badwater uitgooi as daar nie 'n baba in dit is nie?
Chris
Middag Chris
Vir my gaan die om die vraag: "Wil ons steeds iets met die Christelike tradisie te doen hê en iets daarmee maak?" Daar is mense wat niks meer daarmee te doen wil hê nie en met 'n geruste hart daarvan wegstap. Dis goed so. Ek is ongelukkig nie een van hulle nie.
Daar is drie dinge wat my identiteit as mens bepaal het: (1) my vel, (2) my taal, en (3) my godsdiens. Ek het nie een van die drie gekies nie. Hulle is my van geboorte gegee. Ek is eenvoudig met 'n wit vel gebore. Ek het verder binne die Afrikaansprekende gemeenskap grootgeword en het my moedertaal van geboorte af aangeleer. Voorts het ek met die Christelike godsdiens grootgeword. Dit was in ons huis, familie-, vriendekring en groter gemeenskap. Wat ek egter oor jare geleer het, is om krities met die drie dinge wat my identiteit bepaal, om te gaan. My wit vel is nie beter as ander velle nie. My taal is ook nie beter as ander tale nie. Dit geld ook van my godsdiens. Dis 'n godsdiens te midde van ander godsdienste en dit is soos alle ander godsdienste deel van die kultuur waarbinne ek as mens gesosialiseer is.
Ek het oor jare geleer dat ons as mense nie sonder verhale kan leef nie. Ons leef, beweeg en is in verhale. Elkeen van ons het dan ook 'n eie lewensverhaal. Sonder verhale vaar niemand wel! Sonder verhale kan ons nie leef nie. Ek wil die Christelike tradisie steeds deel van my lewensverhaal behou, maar die kennis waaroor ek tans beskik, vra van my om dit aan te pas.
Die artikel weerspieël iets van hoe ek meen dit aangepas kan word en hoe ek dit self aangepas het. Dis egter nie 'n dogmatiese verhaal wat ek op ander wil afdwing en waarmee ek ander wil veroordeel nie. Ek hou van die nuwe verhaal, want ek het dit self gemaak met die bietjie kennis waaroor ek beskik en dit help my om sin te ervaar.
Beste prof Spangenberg,
Dankie vir die uitmuntende uiteensetting van die Augustynse paradigma, of dan te wel, die "meesterverhaal van die Westerse Christendom" wat vir bykans twee duisend jaar die wêreldbeeld van die Westerse mensdom gevorm het. Denkende mense het reeds sedert die begin van die Eeu van Verligting tot hierdie gevolgtrekking gekom, en ookal daarvoor. Wat die agterosse betref wat nog desperaat klou aan die uitgediende begrippe van die verlede word hulle gelei deur die vrees vir verlies van persoonlike veiligheid en sekerheid, ook verlies aan mag en kontrole aan die kant van die Kerke.
Die idees wat u uiteensit in die deel wat handel oor "Kontoere van 'n nuwe paradigma" stem veel ooreen met die slotsom wat ek persoonlik bereik het in my privaat lewe, hoewel ek seker een stap vorentoe beweeg het met die verwerping van ALLE gode met retensie van Christus se onveilbare boodskap van universiële liefde. Hierdie laaste paradigma is dan, paradoksaal, die sleutel vir ons kennis oor "god".
Groete,
Pieter Redelinghuys