Direkte vertaling van die Bybel as antieke teks: net ’n nuwe benaming vir ’n stokkerige woordelikse vertaling?

  • 0

 

Opsomming

Die term direkte vertaling kan maklik vereenselwig word met ’n stokkerige letterlike of woordelikse vertaling. Die doel van hierdie artikel is om te illustreer dat hierdie term soos wat dit in Die Bybel: ’n Direkte vertaling gebruik word, ’n spesifieke tegniese betekenis het, en dat dit verstaan moet word as ’n akademies verantwoordbare vertaalmodel wat vir die nuwe Bybel in Afrikaans geformuleer is. In hierdie artikel word, aan die een kant, ’n kritiese blik gebied op die vertaalteoretiese grondslae van die dinamies-ekwivalente 1983-vertaling en, aan die ander kant, die akademiese besinning wat ten grondslag van hierdie nuwe vertaling lê, beskryf. Die studie illustreer dat die term direkte vertaling ’n poging verwoord om ’n vernuwende oplossing te bied vir die eeue oue spanning tussen getrouheid aan die outeurs van die antieke bronteks en die verstaanbaarheid daarvan vir ernstige Bybellesers vandag.

In die lig van die inferensiemodel van kommunikasie word geargumenteer dat Bybelvertaling ’n baie moeilike vorm van sekondêre kommunikasie is. Dit impliseer dat antieke tekste maklik misverstaan kan word indien die konseptuele wêreld van moderne lesers nie deur middel van ’n metateks nader aan dié van wêreld van die mense van die Bybelse wêreld gebring word nie. Met verwysing na Rigters 6–8 word insigte vanuit veral die kognitiewe taalkunde oor hoe betekenis in taal werk, ingespan om te illustreer hoe die uitdagings ten opsigte van drie soorte kommunikasieleidrade die hoof gebied kan word in ’n direkte vertaling daarvan. Die voorbeelde illustreer dat ’n direkte vertaling gewone lesers te staan bring voor die andersheid van die taal, kultuur en wêreld van die Bybel. Vir Bybels-Hebreeuse taalkundiges en vertalers bring dit te staan voor die nugtere werklikheid van al die oorwegings wat in ag geneem (en nog nagevors) moet word as hulle ’n antieke teks direk probeer vertaal.

Trefwoorde: Afrikaanse Bybels; Bybelvertaling; Bybelse Hebreeus; Bybels-Hebreeus; dinamies-ekwivalente vertaling; direkte vertaling; diskoersmerkers; funksionalistiese vertaalmodel; geskiedenis van Bybelvertaling; indirekte vertaling; inferensiemodel; kerkbybel; kodemodel; kognitiewe taalkunde; kognitiewe semantiek; kommunikasieleidraad; kommunikasiemodel; letterlike vertaling; relevansieteorie; skopos; skoposteorie; semantiese potensiaal; vertaalekwivalent; woordelikse vertaling; woordorde.
 
 

Abstract

A direct translation of the Bible as ancient text: only a new name for a stilted word-for-word translation?

The term direct translation can easily be associated with a literal or word-for-word translation. However, the purpose of this descriptive study is to illustrate that this term as used with reference to The Bible: A direct translation has a very specific technical meaning: it must be understood in terms of the academically justifiable model of translation that has been developed for a project of the Bible Society of South Africa to prepare a new translation of the Bible in Afrikaans. This project has been launched in response to a request by churches that use the Bible in Afrikaans, for a more source-oriented translation of the Bible

A brief overview of the history of the Bible in Afrikaans indicates that after a few unsuccessful attempts, the first official translation of the Bible in Afrikaans appeared in 1933. This word-for-word translation was revised in 1953. A dynamic equivalent Afrikaans Bible appeared in 1983. This translation was part of a worldwide initiative prompted by the efforts of Eugene Nida to provide readers with Bibles that they could understand easily. He used insights from the code model of communication and from linguistic models of his day to develop a model for Bible translation that does not follow the source texts word for word, but purports to give translators guidance to prepare translations in a “scientific way” which will also be faithful to the source text. According to the code model, linguistic symbols are like containers in which messages are packaged. According to Nida’s model of dynamic equivalence, translators have to decode (“unpack”) the source texts and capture the message of the source text in terms of kernel clauses. In the translation process they have to recode (“repack”) the messages of these kernel clauses in terms of the target language symbols. These symbols should have the same effect on readers today as the source texts had on their first audiences. This model of Bible translation was widely embraced by translation agencies, and most translations of the last quarter of the 20th century were dynamic (also called functional) equivalent translations.

At the turn of the century, however, due to developments in linguistics, communication and translation studies, criticism was levelled against one of the foundations of Nida’s model: the code model of communication. It was argued that linguistic symbols are not merely codes which contain messages that can be unpacked and replaced. On the contrary, these symbols represent the entire conceptual world of a speech community, and often cannot be captured by a mere translation equivalent in the target language text. The inferential model of communication as formulated by proponents of the relevance theory was proposed as an attempt to capture this complexity of language and communication.

When the Bible Society of South Africa was requested at the beginning of the 21st century to prepare a more source-oriented translation of the Bible, in particular to address the needs of more conservative churches which never accepted the 1983 translation, the Society was faced with a dilemma. Neither a mere word-for-word translation, nor a functional equivalent translation could any longer be academically justified. Ensuing research led to a model of translation that rests on the insights of Christiane Nord (a scholar of functionalist translation) and Ernst-August Gutt (a Bible translation theorist who was a student of the founders of relevance theory). Nord provided a framework for the range of parameters that need to be considered if a translation is to be successful. For example, in the case of documentary translations like legal documents and religious texts like the Bible, loyalty to the author of the source text, as well as loyalty to the commissioner of the translation, is crucial. How this could be accomplished should be negotiated between the professional translator and the commissioner by means of a translation brief. In the case of this new Bible, it was negotiated between a team of translation study and Biblical scholars and the committee that represents churches that use the Bible in Afrikaans.

A translation brief was negotiated by the parties. How the brief should be accomplished was described in terms of the skopos of the project. For this purpose, insights from Gutt were used. According to him, Bible translation is a difficult form of secondary communication. This implies that if the conceptual world of the people of the Biblical world is not brought closer to that of modern readers, a translation of the Biblical text could easily be misunderstood. Gutt uses the terms direct and indirect speech as metaphors to distinguish between what he calls a direct and an indirect translation. In the case of the former, the translation is presented as if the Bible authors are directly quoted, that is, as though they were speaking Afrikaans in their time. In the Afrikaans translation, the translators then interpretively resemble all the communicative clues in the source texts of the Bible., not in terms of the conceptual word of modern readers, but of that of the ancient authors. Footnotes and other metatexts are used to enrich the conceptual world of modern readers so that they can better understand what those ancients were saying. In the case of indirect translations, translators typically try to bridge the gap in the translated text itself.

The skopos of the new Bible in Afrikaans is that of a directtranslation. Three communicative clues from Judges 6–8 are used to illustrate the implications and challenges that a direct translation poses to translators. The first is one that arises from the semantic potential of the Hebrew equivalent of the English terms hand and palm of the hand. The second one concerns the challenge to interpretively resemble the marked word order in Biblical Hebrew. The last communicative clue reveals some of the complexities of interpreting and translating discourse markers in a direct translation.

The study concludes that on the one hand the notion of direct translation offers a solution to the problem of keeping close to the source text of the Bible in good idiomatic Afrikaans without compromising the complexities of understanding the “otherness” of the ancient text. However, this notion also opens up a range of challenges and uncertainties that have to be faced. It is argued that these challenges could be a catalyst for exciting interdisciplinary research around ancient texts which scholars try to translate directly.

Keywords: Afrikaans Bibles; Bible translation, Biblical Hebrew, church Bible; code model; cognitive linguistics; cognitive semantics; communication clue; communication model; direct translation; discourse marker; dynamic equivalent translation; functionalistic translation model; indirect translation; inferential model; literal translation; relevance theory; skopos; skopos theory; semantic potential; translation equivalent; word-for-word translation; word order.
 


1. Inleiding

In ’n berig in Die Burger van 22 Maart 2014 word die Nuwe Testament en Psalms: ’n Direkte Vertaling, wat pas tevore deur die Bybelgenootskap van Suid-Afrika (BSA) bekend gestel is, beskryf as ’n “regstreekse vertaling” van die Bybel (Nienaber 2014). In 2013 het Van der Watt, Barkhuizen en Du Toit (2013) die Interliniêre Bybel Grieks-Afrikaanse Nuwe Testament met ’n “direkte vertaling” naas die interliniêre vertaling die lig laat sien. Dit is bestempel as ’n “nuwe vertaling, so na moontlik aan die oorspronklike Griekse teks, maar tog verstaanbaar”.2 In die Woordeboek van die Afrikaanse Taal (2005) word die term direkte vertaling as ’n “konkordante, letterlike en woordelikse vertaling” omskryf. Alhoewel die gebruiksfrekwensie van die term direkte vertaling nie baie hoog is nie, kan ’n mens wel verwag dat lesers van die Bybel in Afrikaans die subtitel wat die woorde direkte vertaling bevat, as verwysend na ’n letterlike of woordelikse vertaling sal verstaan. Dit is ook redelik om te verwag dat die konnotasie van die stokkerigheid van ’n woordelikse vertaling ook daaraan sal kleef.

Die doel van hierdie artikel is om aan te toon dat die term direkte vertaling, soos wat die BSA dit gebruik, nié net ’n nuwe etiket vir ’n stokkerige woordelikse vertaling is nie. Terselfdertyd is dit meer as wat die vertaling van Van der Watt e.a.(2013) te kenne gee. In hierdie aanbieding wil ek die term direkte vertaling soos dit in die Nuwe Testament en Psalms: ’n Direkte Vertaling verskyn, aan die orde stel as ’n tegniese term wat ’n baie bepaalde betekenis het binne ’n akademies verantwoordbare vertaalmodel wat vir die nuwe Bybel in Afrikaans geformuleer is. Ek sal verder betoog dat alhoewel pogings om antieke tekste direk te vertaal ’n byna onmoontlike ideaal najaag, dit ’n oplossing voorstel vir ’n netelige probleem waarmee vertalers te kampe kan kry. Boonop kan die uitdagings wat dit bied, as katalisator dien vir opwindende nuwe navorsing oor die verstaan van antieke tekste.

Die artikel is soos volg gestruktureer: ek begin met ’n oorsig van die vertaling van die Bybel in Afrikaans. Hierin sal ek aantoon hoe die teoretiese onderbou van ’n direkte vertaling enersyds op die werk van Eugene Nida voortbou, maar andersyds ook ’n fundamentele herbesinning is van die kommunikasieteorie wat die grondslag van ’n dinamies-ekwivalente vertaling van die Bybel uitmaak. Ek konsentreer veral op die aanloop tot Die Bybel: ’n Direkte Vertaling (die groter projek waarvan die Nuwe Testament en Psalms ’n proefuitgawe verteenwoordig), en verskaf redes waarom juis hierdie term, wat so maklik verkeerd verstaan kan word, as skopos gekies is.3 Nadat die teoretiese uitgangspunte van hierdie vertaling gestel is, sal ek aan die hand van ’n paar voorbeelde uit Rigters 6–8 die waarde, maar veral ook die uitdagings, van ’n direkte vertaling illustreer. In die lig van hierdie uitdagings sal ek daarna ten slotte kortliks aandui hoe hierdie soort vertaling nuwe horisonne vir navorsing oor die verstaan en vertaling van antieke tekste bied.
 

2. Afrikaanse vertalings4

Na ’n aanvanklike poging deur SJ du Toit van die Paarl aan die einde van die 19de eeu, en nóg een omstreeks die 1920’s, het die eerste volledige en amptelike vertaling in Afrikaans in 1933 die lig gesien.5 Hierdie konkordante of letterlike vertaling is in 1953 hersien.6 Veral sedert die 1960’s het ernstige vrae ontstaan oor die idee dat die enigste manier om aan die bronteks getrou te bly, sou wees om dit so woordeliks moontlik te vertaal. Wat betref Bybelvertaling, was die baanbreker in hierdie inisiatief Eugene Nida. Daar is geredeneer dat ’n Bybelvertaling die boodskap van die Bybel moes oordra (Stine 2004:38), en dat mense nie met behulp van woorde kommunikeer nie, maar eerder deur die betekenis van sinne en tekste in kultuurverband.

Nida, ’n taalkundige wat ook goed ingegrawe was in die volkekunde, was deeglik bewus van die uitdagings wat sy visie van ’n dinamies-ekwivalente (later funksioneel-ekwivalente) Bybelvertaling ingehou het. Volgens hom moes Bybelvertalers goeie opleiding ontvang, en hulpbronne moes geskep word waarmee hulle dié vertalings kon doen. Daar moes gestreef word om in die nuwe vertaling dieselfde effek op hedendaagse lesers te hê as wat dit op die eerste hoorders en lesers gehad het. Nida se passie vir Bybelvertalings wat met hedendaagse lesers kommunikeer en wat op “wetenskaplike” beginsels berus, het die verbeelding van vertaalagentskappe wêreldwyd aangegryp (Carson 1993:38–41). Die oorgrote meerderheid Bybels wat in die laaste helfte van die 20ste eeu oor verskillende tale heen verskyn het, was dinamies-ekwivalente vertalings. Dit was dan ook teen hierdie agtergrond dat die 1983-vertaling van die Bybel in Afrikaans die lig gesien het.7

In die aanvanklike geesdrif oor Bybelvertalings wat met hedendaagse mense “praat”,8 is twee belangrike gesigspunte dikwels uit die oog verloor. Eerstens was Nida se inisiatiewe hoofsaaklik aangevuur deur ’n visie om Bybels vir die sendingveld voor te berei (Stine 2004:27–54). Die behoeftes van bestaande kerke was nie die belangrikste oorweging nie. Tweedens het Nida se vertaalmodel berus op ’n kommunikasieteorie en ’n beskouing van taal en betekenis wat in sy tyd gegeld het. Ingevolge die kommunikasiemodel waarmee Nida gewerk het, kon dít wat in enige taal A gesê word, ook in taal B gesê word. Vir dié doel moes die kodes van taal A afgebreek word in kernsinne wat die inhoud wat in taal A gekommunikeer is, verwoord. Daardie inhoud moes dan volgens die kodes van taal B herkodeer word. Hierdie kodemodel het veronderstel dat taaltekens houers is waarin die inhoud van ’n taal volledig verpak is en wat in ’n vertaalproses ontsyfer en herverpak kon word.9 Dat taaltekens tipies ’n hele konseptuele wêreld van sprekers en hul gemeenskappe met hulle saamdra, is nie op ’n fundamentele wyse deur Nida se model van kommunikasie ondervang nie.

Alhoewel Nida as die vader van moderne Bybelvertalingsteorie beskou word, het kritiek teen sy benadering in die 1990’s uit verskillende oorde begin toeneem (Gentzler 2002:44–65; Mojola en Wendland 2002:4–10).10 In die vertaalkunde het die klem verskuif vanaf pogings soos Nida s’n om aan vertalers voor te skryf hoe hulle op woord-, sins- en teksvlak ekwivalensie tussen die bron- en doeltaal kon verkry, na beskrywende navorsing oor al die prosesse wat tipies by vertaalprojekte betrokke is, sowel as die norme en oorwegings wat in individuele projekte ’n rol speel (Snell-Hornby 2006:47–67). Dít kan wissel van algemene kognitiewe, sosiokulturele, organisatoriese, situasiegebonde en tekstuele raamwerke tot spesifieke leksikale raamwerke wat in die proses ter sprake is (Wendland en Wilt 2008:6). Daar is veral insig verkry in die deurslaggewende “normatiewe” rol van die verwagte funksie wat ’n spesifieke vertaling volgens opdraggewers moes vervul. In die lig van hierdie soort empiriese gegewens oor die kompleksiteite van vertaling het dit al hoe duideliker geword dat Nida se vertaalmodel nie werklik ’n vertaalteorie was nie, maar eerder ’n poging om, aan die hand van destydse kommunikasie- en vertaalteoretiese insigte en ryke ervaring op voetsoolvlak, riglyne vir die praktyk van Bybelvertaling te bied (Pattemore 2007:21–63). Ontwikkelings in vertaalkunde, asook nuwe insigte oor hoe die betekenis van woorde werk,11 het ’n meer gesofistikeerde en omvattende model van vertaling vereis as die een waarmee Nida gewerk het.12

Taalkundiges het byvoorbeeld al hoe meer bewus geraak daarvan dat menslike taal ál die tipiese kenmerke toon van ’n komplekse sisteem wat volledig in die kultuur en lewens- en wêreldbeskouing van ’n taalgemeenskap sowel as sy individuele sprekers ingebed is (Munné 2013:175–96). Die betekenis van woorde – en meer bepaald die ontwikkeling en werking daarvan in sekere kontekste – kan dikwels nie slegs met behulp van ’n vertaalekwivalent van die een taal na ’n ander “oorgekodeer” word nie.

Ek gebruik die woord water om iets van hierdie realiteit te illustreer. In die mees onlangse dinamies-ekwivalente vertaling van die Bybel in Afrikaans (die Nuwe Lewende Vertaling, of NLV) lui Genesis 1:2 so: “... die kragtige, skeppende Gees van God [het] oor die oppervlakte van die water gesweef.” Die 1953-vertaling lui: “... die Gees van God het gesweef op die waters.”

Die Hebreeuse ekwivalent van water, mayim, het nie ’n enkelvoudsvorm nie – net ’n meervoud. Dít beteken dat wanneer Sisera vir Jael in Rigters 4:19 vra: “Gee tog vir my ’n bietjie water om te drink”, dit ook heel letterlik “waters” lui. Selfs die 1953-vertaling gebruik nie hier “waters” nie. Woorde, of meer tegnies gestel, leksikale eenhede, oor taal heen kan meer as een betekenis hê – ’n goeie voorbeeld is die verskillende betekenismoontlikhede wat die woord bank in Afrikaans het. Volgens kognitiewe semantici is taalkundige uitdrukkings die “vensters” van die kognitiewe wêreld van die sprekers van ’n taal.13 Dit bied byvoorbeeld ’n blik op hoe sprekers die wêreld kategoriseer. Koehler en Baumgartner (1999:577), een van die mees gesaghebbende Hebreeuse woordeboeke, onderskei soos volg tussen die verskillende betekenisse van die lekseem mayim:

1. “water as primaeval element”

2. “rain water” (waaronder drinkwater dan as ’n onderafdeling behandel word)

3. “some other liquid” (waar “water” gebruik word om vloeistowwe te omskryf – “water van die voete” is byvoorbeeld urine, “water van gif” is giftige water, ens.)

4. “water used in the cult”

5. “as a dangerous power, the waters of the underworld”.

Hedendaagse lesers van die NLV sal waarskynlik glad nie geprikkel word om die wêreldbeeld waarin die woord water ingebed is, te probeer verstaan nie.14 Indien waters gebruik word, kan die ongewone meervoud sommige lesers moontlik laat wonder waarom ’n meervoudsvorm hoegenaamd gebruik word. Tog is dit nie moontlik om al die inligting wat Hebreeuse sprekers aan die woord mayim gekoppel het, in ’n Afrikaanse vertaling daarvan in die teks weer te gee nie. Die vertaling sal vergesel moet word van ’n metateks wat die konseptuele wêreld van die hedendaagse leser min of meer in pas bring met dié van die eerste lesers van Genesis, byvoorbeeld deur met behulp van ’n illustrasie te toon hoe mayim as “primaeval element” verstaan is as ’n groot watermassa waarop die aarde as ’n plat oppervlak deur middel van pilare begrond is.

Bogenoemde werklikheid is een van die redes waarom Nida se kodemodel van kommunikasie volgens Gutt (2000:22–5) met ’n inferensiemodel van kommunikasie vervang moes word. Volgens ’n inferensiemodel moet Bybelvertaling as ’n moeilike vorm van sekondêre kommunikasie beskou word, wat impliseer dat indien die kognitiewe wêreld van die moderne leser nie verruim word deur dit nader te bring aan dié van mense van die Bybelse wêreld nie, enige vertaling van die Bybel baie maklik misverstaan kan word.

Ondanks al die potensiële tekortkominge wat bogenoemde ontwikkelings impliseer, word die 1983-vertaling deesdae betreklik algemeen aanvaar en in Afrikaanse kerke gebruik. Twee groepe geloofsgemeenskappe het dit egter om verskillende redes nooit as hulle primêre “kerkbybel” aanvaar nie. Vir die Rooms-Katolieke Kerk pas die nieformele register van die 1983-vertaling nie by die formele toon van hul eredienste nie. Vir baie konserwatiewe kerkgenootskappe is die dinamies-ekwivalente vertaling weer nie na genoeg aan die bronteks nie.

Toe die Kerklike Advieskomitee vir die Bybel in Afrikaans (KABA), wat as forum dien vir al die kerke wat die Bybel in Afrikaans gebruik, die Bybelgenootskap van Suid-Afrika (BSA) in die 1990’s nader met die versoek vir ’n Afrikaanse vertaling van die Bybel wat nader is aan die bronteks, het dit die BSA voor ’n dilemma te staan gebring. Die vertaalkundige uitgangspunte van die 1933/1953- sowel as die 1983-vertaling kon nie meer in die lig van ontwikkelings in die moderne taal- en vertaalkunde verantwoord word nie.15 Voorts het die meeste vertaalagentskappe oor die hele wêreld gedurende die voorafgaande drie dekades hoofsaaklik op die voorbereiding van dinamies-ekwivalente vertalings gekonsentreer. Die teoretiese begronding van ’n verstaanbare “kerkbybel” wat so na as moontlik aan die bronteks bly, het min aandag ontvang. Aangesien die BSA ’n premie stel op die akademiese gehalte van die Bybelvertalings wat hulle op versoek van kerke onderneem, het hulle in Augustus 2001 ’n simposium in Kempton Park belê. Die doel van die simposium was om alle ontwikkelings wat in die voorbereiding van ’n nuwe vertaling van die Bybel ter sake kan wees, in oënskou te neem.16 Na aanleiding van die insigte wat uit dié simposium verkry is, het die KABA ’n inisiatief van stapel gestuur om ’n deeglik akademies verantwoordbare model te ontwikkel vir die soort Bybel wat die kerke graag sou wou hê.17 Meer besonderhede van die onderhandelingsproses om te bepaal of die kerke inderdaad ’n direkte vertaling wou hê, word elders beskryf (Van der Merwe 2012).18

Die model wat uiteindelik vir die nuwe Bybel in Afrikaans geformuleer is, het in baie opsigte ooreengestem met dít wat Nida (1964; Nida en Taber 1969) oor ’n breër front beoog het. Enersyds in die lig van bestaande kennis van die kompleksiteite van Bybelvertaling as ’n interkulturele kommunikasieproses, en andersyds op grond van insigte uit die praktyk van vertaling, wou hierdie nuwe vertaling van die Bybel ’n werkwyse uitstippel vir ’n groot groep medewerkers, wat opgelei sou moes word om die projek aan te pak. Alhoewel die medewerkers aan ’n keuringsproses onderwerp is, was die groot getal medewerkers wat betrek is, ’n ideologiese besluit. Medewerkers aan die vertaling moes so verteenwoordigend moontlik wees wat ouderdom, geslag, ras en veral kerke betref – in teenstelling met die 1983-vertaling, wat hoofsaaklik deur verteenwoordigers van die drie “wit” gereformeerde susterkerke gedoen is.

Die eerste pilaar van die raamwerk wat gebruik is, was die insigte van die Duitse vertaalkundige Christiane Nord. Nord se model word as ’n “funksionalistiese” model beskryf en is hoofsaaklik in Duitsland vir die opleiding van professionele vertalers ontwikkel. Dit word as funksionalisties bestempel omdat die funksiewat ’n vertaling volgens ’n opdraggewer moet vervul, in dié model as uitgangspunt van enige vertaalprojek beskou word (Nord 1997). ’n Verskeidenheid funksies kan onderskei word, wat in die breë in instrumentele en dokumentêre vertalings verdeel kan word. ’n Tipiese voorbeeld van instrumentele vertalings is vertalings van advertensies, waar die bronteks heeltemal ondergeskik kan wees aan die funksie van die vertaling. Die belangrikste vraag hier sou wees of die advertensie sy funksie vervul, oftewel of die advertensie “werk”. In die geval van dokumentêre vertalings, speel die bronteks egter ’n kernrol, byvoorbeeld in die vertaling van ’n grondwet van ’n land, die vertaling van heilige tekste soos die Bybel, ens.

In dokumentêre vertalings, reken Nord (2001), behoort beroepsvertalers met ’n meervoudige lojaliteit te werk te gaan: lojaliteit teenoor die opdraggewer (en by implikasie die doeltaalleser) sowel as lojaliteit teenoor die skrywer van die bronteks. In die praktyk beteken dit dat die vertaler by die opdraggewer se opdrag moet bly en aan sy/haar verwagtinge moet voldoen. In die lig van die vertaler se professionele kennis van die kompleksiteit van vertaling sowel as van die bronteks, moet die vertaler egter ook – veral tydens die voorafgaande onderhandelingsproses – die volle implikasies van die opdraggewer se verwagtinge aan hom/haar uitspel. Dan moet daar oor strategieë onderhandel word waarvolgens die vertaling aan die opdraggewer se verwagtinge kan voldoen en terselfdertyd getrou kan bly aan die skrywer van die bronteks.

In die geval van godsdienstige tekste speel kerklike tradisies en vertalings waaraan die lesers gewoond is (die lesers se “subjektiewe teorieë” volgens Nord 2001:187–93), ook ’n baie belangrike rol. Ook tradisionele vertaalkeuses wat, tegnies beskou, nie akademies verantwoordbaar is nie, moet met groot omsigtigheid hanteer word. Indien daar byvoorbeeld nader aan die bronteks gebly moet word, is “die Here” se naam eintlik Jahweh. Tog sal ’n nuwe kerkbybel wat die Here se naam “verander”, waarskynlik vir die meeste kerke onaanvaarbaar wees.

Die waarde van Nord se model lê daarin dat dit ’n beskouing probeer bied van al die faktore wat in die praktyk van vertaling ’n rol speel. Aan die hand van hierdie oorwegings kan al die vereiste kennis, vaardighede, take en prosedures vir ’n spesifieke vertaalprojek uitgespel word. Die funksie wat ’n opdraggewer van ’n vertaling verwag, is egter altyd die spilpunt van hierdie proses. Daar moet vooraf deeglik daaroor onderhandel word, waarna dit uitgespel moet word aan die hand van ’n vertaalopdrag en die skopos, wat dan as kontrak vir die bepaalde vertaling sal geld. Vertalers maak dan vertaalbesluite ingevolge die vertaalopdrag en skopos, waarna die opdraggewer dit ook in die lig daarvan beoordeel.

In die geval van die nuwe Bybel in Afrikaans lui die onderhandelde vertaalopdrag soos volg: “Skep ’n goed verstaanbare, bronteksgeoriënteerde Afrikaanse vertaling van die Bybel wat geskik is vir die voorlesing en gebruik in eredienste, sowel as vir kategese, Bybelstudie en persoonlike gebruik.” Die skopos van die vertaling is dat dit ’n direkte vertaling moet wees.19
 

3. Waarom is die skopos ’n direkte vertaling?

Ernst-August Gutt, ’n Bybelvertaler na wie reeds vroeër verwys is, het sy PhD-navorsing onder Deidre Wilson aan die University College in Londen onderneem. Wilson was, saam met Dan Sperber, die grondleggers van die relevansieteorie20 – ’n inferensiëlekommunikasieteorie (sien Sperber en Wilson 1986).21 Volgens dié kommunikasiemodel is ’n spreker en hoorder se kodes nie al wat by die kodering en dekodering van taaltekens betrokke is, soos die kodemodel wat Nida gebruik het, geïmpliseer het nie. Die spreker en hoorder se konseptuele wêrelde speel ook ’n primêre rol. In ’n tipiese kommunikasieproses formuleer ’n spreker sy uitinge met behulp van uitdrukkings, sowel as die konseptuele wêreld wat dit veronderstel, aan die hand van sy aannames oor die kodes én die konseptuele wêreld van sy veronderstelde gehoor.

Teen hierdie agtergrond voer Gutt (2000) aan dat Bybelvertaling ’n baie moeilike vorm van sekondêre kommunikasie is – “baie moeilik” weens die reuse-afstand in tyd en ruimte tussen die hede en die destydse bronteks en -kultuur; en “sekondêr” omdat die vertaler as derde party moet rekonstrueer wat die skrywers van die antieke teks aan hulle hoorders wou sê.

Anders as Nida, probeer Gutt nie voorskryf hoe Bybelvertalers te werk moet gaan nie. Sy doel is eerder om die realiteite van Bybelvertaling as kommunikasieproses aan die hand van die inferensiemodel van kommunikasie te tipeer en te verklaar. Hy stel dit so: “The account of translation given here is neither descriptive nor prescriptive in its thrust, but explanatory … It rather tries to understand what causal interdependencies are at work in translation, and hence to bring out what its conditions for success are” (Gutt 2000:200).

Volgens Gutt probeer Bybelvertalers tipies die kommunikasieleidrade wat sprekers in die bronteks gebruik, “vertolkend weergee”. Dít kan gedoen word aan die hand van die konseptuele wêreld van die hedendaagse lesers van die beoogde vertaling – sogenaamde indirekte vertalings – óf op grond van die konseptuele wêreld van die eerste hoorders of lesers van die bronteks – sogenaamde direkte vertaling.

Gutt gebruik die terme direk en indirek na analogie van die terme/begrippe direkte en indirekte rede. Gestel ’n oupa woon saam met sy familie (en kleinkinders) ’n pretdraf by en die organiseerder doen ’n aankondiging wat hy goed kan hoor. Indien sy kleinseun sou vra: “Wat sê die oom?”, sou hy heel waarskynlik antwoord: “Hy sê dat …” Na die dat sou hy dan die aankondiging probeer formuleer in taal wat hy glo vir die jong kind verstaanbaar sal wees. As sy vrou hom dieselfde vraag sou vra, sou dié aanpassing tipies nie nodig wees nie. Hy sou die spreker direk kon aanhaal en antwoord: “Hy sê: …” In die geval van ’n direkte vertaling van die Bybel probeer die vertalers dus byvoorbeeld om Rut direk in Afrikaans aan te haal soos wat sy destyds sou gepraat het (Gutt 2000:132–6). Die fundamentele verskil tussen ’n direkte en indirekte vertaling is dat die vertaalde teks self in eersgenoemde nie by die moderne leser se konseptuele wêreld hoef in te pas nie. Die keersy is egter dat die konseptuele wêreld van die teks gerekonstrueer moet word, en dié rekonstruksie kan dikwels baie voorlopig wees. Daarná moet ook nog bepaal word waar en hoe die konseptuele wêreld van die kerklike lesers wat hierdie vertaling versoek het, verbreed moet word – byvoorbeeld deur middel van inleidings tot die Bybelboeke, voetnotas, kantaantekeninge, kaarte, kruisverwysings en ’n woordelys.

Net soos Nida se ideaal dat ’n dinamies-ekwivalente vertaling dieselfde effek op die moderne leser moet hê as wat dit op die eerste lesers gehad het, is die skep van ’n direkte vertaling hoogstens ’n lofwaardige ideaal waarna gestreef kan word. Dit dien as ’n heuristiese greep op die komplekse verskeidenheid oorwegings wat in die vertaalproses aan die orde gestel moet word.

Die “kommunikasieleidrade” wat die bronteks bied, is volgens Gutt (2000:132–6) ’n kernuitgangspunt van die komplekse proses van Bybelvertaling.22 Kommunikasieleidrade is, in die woorde van Hatim (2013:112), “features built into the text for the purpose of guiding the audience to the intended interpretation. They are textual features which vary in degree of subtlety and which are perceived to be particularly significant for the intended meaning.”

Gutt onderskei tussen die volgende kommunikasieleidrade:

1. Dié wat deur die semantiese inhoud van taaluitinge aangedui word of, soos hy dit stel, “communicating clues arising from semantic representations” (Gutt 2000:136), soos in die vroeëre voorbeeld van mayim (waters).

2. Dié wat deur die sintaktiese eienskappe van ’n bepaalde uiting aangedui word, byvoorbeeld die gebruik van “gemerkte” woordorde.

3. Dié wat deur diskoersmerkers aangedui word, byvoorbeeld “wel”.

4. Dié wat deur die fonetiese eienskappe van ’n uitdrukking aangedui word, byvoorbeeld klanknabootsing.23

5. Dié wat deur die gebruik van vaste uitdrukkings aangedui word, byvoorbeeld maniere van groet en idiome.

6. Dié wat deur klankgebaseerde kenmerke van poëtiese taal aangedui word, byvoorbeeld assonansie, alliterasie en rym. (Gutt 2000:136–67)

In ’n direkte vertaling probeer vertalers dan al hierdie kommunikasieleidrade in die doeltaal weergee aan die hand van gerekonstrueerde aannames oor die konseptuele wêreld van die brontaalsprekers en -hoorders.
 

4. Enkele voorbeelde van die implikasies van die skopos as ‘’n direkte vertaling’

Vir die doel van hierdie artikel konsentreer ek op slegs die eerste drie kommunikasieleidrade waarna hier bo verwys is.

4.1 Die semantiese potensiaal van uitinge

Die term yad, wat in Afrikaans tipies met hand vertaal word, kom 26 keer in Rigters 6–8 voor. Volgens Koehler en Baumgartner (1999:386–7) verwys die term na ’n mens se voorarm of hand. Hooglied 5:14 word hier as voorbeeld gebruik: “Sy hande/arms is ronde stawe van goud …” Die woord yad, wat 1 662 keer in die Hebreeuse Bybel voorkom en ook na ’n dier se poot en ’n man se penis kan verwys, word egter tipies meer figuurlik gebruik in konstruksies soos “om in iemand se mag/sorg te wees/oor te laat”. In Rigters 6–8 is die woord volgens Gross (2009:434) ’n sleutelwoord, omdat die niefiguurlike gebruik sterk geprofileer word, byvoorbeeld “die staf in die hand van die engel” (Rig. 6:21); “met die hand na die mond oplek” (Rig. 7:6); “padkos en ramshoring in hulle handneem” (Rig. 7:8), ens. Die figuurlike gebruik, waar “in die hand wees” ondubbelsinnig na “in die mag wees” verwys, kom ewe dikwels in Rigters 6–8 voor, byvoorbeeld: “Israel in die hand van Midian gee” (Rig. 6:1 en 13); “Midian in die hand van Gideon gee” (Rig. 7:2,7 en 14); “Israel deur Gideon se handred” (Rig. 6:36 en 37), “Gideon se hand word sterk” (Rig 7:11), ens.

Teen bogenoemde agtergrond is dit opmerklik dat in Rigters 6:13 nie die Hebreeuse term yad gebruik word nie, maar wel kaf (handpalm). Gideon sê aan die Here: “Ag, my heer, as die Here met ons is, waarom het al hierdie dinge ons dan oorgekom? ... Maar nou het die Here ons ... oorgegee in die handpalmvan die Midianiete.” Die Here antwoord hom: “Gaan in hierdie krag van jou en verlos Israel uit die handpalmvan die Midianiete.”

Dit is baie duidelik dat dié leksikaal meer spesifieke item hier nie om dowe neute gebruik word nie. Met sy woordkeuse wil Gideon die appèlwaarde van sy vraag aan God effens verhoog deur as’t ware te vra: “Hoe is dit moontlik dat ons so in die holte van die Midianiete se hand is?” – met ander woorde, so geheel en al aan hulle oorgelewer is.

As ’n mens kyk na hoe vertalers dié voorbeeld al hanteer het, kom die volgende aan die lig: die meeste vertalings wat aan die meer letterlike kant van die skaal “formeel – funksioneel-ekwivalent” lê, vertaal kaf met hand, byvoorbeeld die Afrikaanse 1953-vertaling, NRSV,24 ESV, Elberfelder tot by die NJPS en NIV.25 Geen verskil is dan te bespeur tussen Rigters 6:13–14 en Rigters 6:1, waar yad gebruik word nie (“die Here het hulle oorgegee in die handvan die Midianiete”). Baie vertalings aan die funksioneel-ekwivalente kant het dit soos die 1983-vertaling hanteer: “Hy het ons oorgegee in die mag van die Midianiete” (sien die NLT en NBV vir soortgelyke Engelse ekwivalente).

In ’n direkte vertaling sal eerstens gevra word of die kommunikasieleidraad wat die woorde met die betekenis “hand” en “handpalm” in Rigters 6–8 bied, in die doeltaal behou kan word. Indien “oorgee in die hand van x”, en x verwys na iemand in ’n magsposisie, ’n aanvaarbare idiomatiese uitdrukking in die doeltaal is, moet “hand” behou word. In Afrikaans is dit wél die geval. Die uitdrukking “oorgee in die handpalm van x” is egter problematies. “Oorgegee in die holte van x se hand” sou waarskynlik oorweeg kon word. Indien die doeltaal nie sodanige soort vertaling toelaat nie, moet ’n voetnota ingevoeg word wat verduidelik dat ’n baie spesifieke term in die Hebreeuse teks vir hand gebruik word. Dié beginsel geld selfs meer by die gebruik van yad. Op hierdie manier word daar verseker dat die vertaling reg laat geskied aan die samebindende effek van ’n kommunikasieleidraad, naamlik die ongewoon gereelde voorkoms van die uitdrukking hand in die verhaal van Gideon in Rigters 6–8.26

Terwyl die 1953-vertalers die woord kaf in Rigters 6:13–4 met hand vertaal het, was daar geen ander uitweg as om dit in Rigters 8:6 met handpalm weer te gee nie: “Maar die vorste van Sukkot vra: Is die handpalmvan Seba en van Sálmuna nou al in u hand, dat ons aan u leër brood moet gee?” Hierdie geval is egter ’n voorbeeld van waar ’n gedwonge letterlike vertaling van die bronteks byna onsinnig klink indien, eerstens, die moderne leser nie insig gebied word in die konseptuele wêreld van die bronteks nie en, tweedens, die vertalers nie oor ’n gevorderde semantiese teorie beskik nie. Volgens Matthews, Chavalas en Walton (2000) moet hierdie uitdrukking teen die volgende agtergrond verstaan word: “It was a common practice for a hand to be cut off each dead enemy so that a count of the casualties inflicted could be made. Egyptian monuments from this period depict piles of hands gathered after battle.”

In die betrokke konstruksie staan handpalm egter ook metonimies vir hand, soos ook elders die geval is waar ’n kaf afgekap word (bv. Deut. 25:12). Om dit hier met handpalm te vertaal, sou ’n vertaalfout wees. Die ESV vertaal Rigters 8:6 soos volg: “Are the hands of Zebah and Zalmunna already in your hand, that we should give bread to your army?” Die Elberfelder ondervang dié probleem met die volgende: “Ist etwa die Faust Sebachs und Zalmunnas schon in deiner Hand?” Die NRSV en NIV vertaal dit met die ekwivalent van: “Het jy al die hande van Seba en Sálmuna in jou besit?” Hoeveel moderne lesers die tersaaklike kulturele inligting uit dié uitdrukking sou kan aflei, is ’n ope vraag. ’n Direkte vertalingsou hier kon lui: “Het jy al Seba en Sálmuna se hande in jou hand?” In ’n voetnota sou die gebruik om vyande wat oorwin is, se hande soms af te kap, ter agtergrond verduidelik moes word.

4.2 Die sintaksis van ’n uiting

Die onderliggende beginsel van hierdie kommunikasieleidraad is dat wátin ’n uiting gesê word, nie die enigste belangrike element is nie, maar ook hóédit gesê word. Een sintaktiese kommunikasieleidraad wat vertalers betreklik maklik kan identifiseer, is sogenaamde gemerkte woordorde. Bybels-Hebreeuse sinne begin gewoonlik met die werkwoord van die sin. Indien ’n ander sinsdeel, soos die onderwerp, voorwerp of indirekte voorwerp, voor die werkwoord gebruik word, word dit as ’n uiting met ’n sogenaamde gemerkte woordorde beskou. Om die funksie van die gemerkte konstruksie te bepaal, is egter nie altyd so maklik nie. Baie jare lank is dit bloot as die een of ander “beklemtoning” beskryf. Meer onlangs is vasgestel dat gemerkte woordorde gewoonlik een van twee funksies vervul. Eerstens kan dit daarop dui dat ’n ander primêre onderwerp as die een in die voorafgaande sin ter sprake is. Dít gebeur tipies waar entiteite gelys of met mekaar vergelyk word, of waar daar ’n wisseling van onderwerp plaasvind wanneer die onderwerp waaroor of oor wie gepraat word, verskuif. Die tweede funksie van gemerkte woordorde is dat dit die mees tersaaklike deel van ’n sin kan uitlig – daardie deel wat tradisioneel “beklemtoon” word.27

In Rigters 6:19 word vertel hoe Gideon sy offer begin voorberei. Die direkte vertaling lui: “Gideon gaan toe en berei ’n boklam voor en ongesuurde brood van ’n efa meel. Die vleis het hy in ’n mandjie gesit en die sous het hy in ’n pot gegooi.” In die Hebreeuse teks staan die ekwivalent van die vleis en die sous voor die werkwoord, soos wat in bostaande direkte vertaling weergegee word. In die NLV is die gedeelte soos volg vertaal: “Gideon is terug huis toe. Hy het ’n bokkie gaargemaak en uit sestien kilogram meel ’n ongesuurde brood gebak. Hy het die vleis in ’n mandjie gepak en die sous in ’n pot gegooi.” Die inhoud van wat gesê word, is presies dieselfde. Tog probeer die direkte vertaling om nader aan die bronteks te bly, hoewel steeds in goeie idiomatiese Afrikaans, en om die fyner nuanse van items wat gelys word, duidelik weer te gee.

4.3 Diskoersmerkers

Die studie van diskoersmerkers het die afgelope drie dekades heelwat aandag geniet. Wat alles onder die noemer van diskoersmerkers val en hoe dit ontleed en beskryf kan word, het al tot hewige debatvoering aanleiding gegee. In ’n onlangse publikasie wat hierdie problematiek aan die orde stel, word nie minder nie as 22 verskillende benaderings tot, sowel as verskillende definisies van, diskoersmerkers beskryf (Fischer 2006). Gutt (2000:151–55) beskryf diskoersmerkers as “pragmatic connectives”. Hoofsaaklik bied dit aan gebruikers ’n aanduiding van die relevansie van een uiting in verhouding tot ’n ander, of anders gestel, watter semantiese beperking uiting B (wat deur ’n diskoersmerker x ingelei word) op uiting A plaas.

Onodera (2011:615) bied die volgende definisie: “A discourse marker signals the speaker’s view/attitude/judgement with respect to the relationship between the chunks of discourse that precede and follow it, typically in the initial position of the sentence (utterance).” Hierdie inligtingsbrokke kan die inhoud van uitdruklike uitinge wees, maar dit kan ook enige ander tersaaklike inligting wees wat deel vorm van die onderhawige diskoers, aldus Mosegaard-Hansen (2006:26).

Van al die kommunikasieleidrade is diskoersmerkers seker die duidelikste gemerk – dit is immers geleksikaliseer. Die uitdaging is egter hoe om dit te vertolk en te vertaal. Die 1953-vertaling gee byvoorbeeld die diskoersmerker l?ken wat in Rigters 8:6–7 gebruik word, as daarom weer: “Maar die vorste van Sukkot vra: Is die handpalm van Seba en van Sálmuna nou al in u hand, dat ons aan u leër brood moet gee? Toe sê Gibeon: Daarom(l?ken), as die Here Seba en Sálmuna in my hand gee, sal ek julle vlees met woestyndorings en distels dors.” Alhoewel dié uitdrukking, wat 200 keer in die Ou Testament voorkom, tipies met daarom vertaal word, soos die 1953-vertaling (en ook die KJV) wel doen, word dit in die meerderheid onlangse letterlike vertalings anders weergegee, onder meer met “for this cause” (NKJV); “all right” (NASB); “fürwahr” (Elberfelder); “well then” (ESV en NRSV); “okay then” (ISV); “I swear” (NJPS), en “just for that” (NIV). Sommige vertalings aan die meer funksioneel-ekwivalente kant van die skaal laat dit gewoon weg (1983-vertaling, NLT, NLV) of vertolk dit as “since you will not help” (NET) of “nee dat nie” (NBV). Ander stem weer ooreen met die meer letterlike vertalings, soos “just for that” (CEB), “all right!” (GNB) en “very well” (NJB).

Wat al hierdie verskillende vertaalmoontlikhede te kenne gee, is dat daar baie vertaalopsies buiten die tradisionele daarom bestaan. Indien ’n vertaalopsie pas, beteken dit egter nog nie dat die kommunikasieleidraad korrek verstaan is nie. Die verskeidenheid vertaalopsies is waarskynlik ’n aanduiding dat ook die vertalers nie heeltemal seker was hoe om hierdie leidraad te hanteer nie.

Diskoersmerkers is van die moeilikste taalkundige items om te ontleed en te beskryf. Om vir ’n antieke taal soos Bybelse Hebreeus maar net ’n paar vertaalopsies te bied, los nie die probleem op nie – soos die voorbeeld uit Rigters 8 toon. Ek probeer al jare lank hierdie klein woordjies beter verstaan en kan net beaam dat diskoersmerkers sedert die laat sestigerjare “the cradle of contemporary linguistic semantics” geword het; “a unique window onto both the complexity of language construction and interpretation and the understanding of what meaning is about”, soos Nemo (2006:375) dit stel. In ’n direkte vertaling is die uitdaging om reg te laat geskied aan al die kommunikasieleidrade van die bronteks – veral ook die diskoersmerkers.

Gevalle soos l?ken daag taalkundiges uit met die vraag: Weet julle regtig hoe betekenis werk? Dit bring hulle te staan voor die realiteit dat taal ’n dinamiese en komplekse sisteem is. Die betekenis van die taalteken is nie ’n objektiewe realiteit wat altyd in netjiese, tydlose definisies vasgevang kan word nie. Die betekenis van woorde kan verander namate mense dit gebruik. Die probleem hiermee is dat daar nie voorspel kan word óf, en indien wel, presies hóé, dié veranderinge gaan gebeur nie. Die beste wat taalkundiges kan doen, is om verklarings te bied van hoe die veranderinge plaasgevind het. Hier het die kognitiewe semantiek die afgelope paar jaar wonderlike insigte gebied, byvoorbeeld dat die betekenis van taaluitdrukkings tipies ingevolge algemene beginsels verander en uitbrei. Metaforiese en metonimiese verskuiwings is goeie voorbeelde in hierdie verband. In Afrikaans is die woord donkie in die betekenis van’n soort warmwatersilinder wat soms in afgeleë gebiede gebruik word om water warm te maak, ’n klassieke voorbeeld van ’n metafoor waarvan die aanvanklike beeld verlore gegaan het. Deur aan te voer dat iemand ’n bottel koeldrank drink, illustreer weer hoe ’n houer se betekenis deur metonimia verskuif het om ook na die inhoud van die houer te verwys.28

Belangrik is egter dat die kognitiewe en ervaringswêreld van die sprekers nooit uit die oog verloor moet word nie, en dat die konnotasie van ’n taaluitdrukking deur konvensie, oftewel gereelde gebruik in ’n spesifieke konteks, deel van ’n woord se betekenis kan word. In my studie van l?ken (Van der Merwe 2014:127–157) het geblyk dat die uitdrukking ’n semantiese kern het, naamlik “onder hierdie omstandighede”. In die Ou Testament het profete dit meestal gebruik om straf aan te kondig vir die hoorders nadat die oorsaak van die strafaankondiging eers baie duidelik beskryf is. Indien Bybels-Hebreeuse sprekers ’n profeet sou hoor sê: “Daarom (l?ken), so spreek die Here: …”, het hulle geweet dat die een of ander straf aangekondig sou word, en dat dit “onder die omstandighede” geregverdig en/of onafwendbaar was.

Juis omdat Rigters 8 ook ’n straf aankondig, het sommige vertalers moontlik eerder “I swear” (NJPS) of “fürwahr” (Elberfelder) as vertaling van l?ken gekies. Bogenoemde studie van die partikel dui daarop dat wanneer dit in ’n nieprofetiese konteks in ’n dialoog tussen twee sprekers gebruik word, spreker B l?ken gebruik om toe te gee wat spreker A beweer, maar dat hy of sy dan gewoonlik ’n alternatief stel wat spreker A se aanspraak of aanklag neutraliseer. Dít gebeur in net ’n paar gevalle, maar het dan beslis ’n ander konnotasie as dié van profeetaankondiging. Vergelyk die volgende voorbeeld uit Genesis 30:15: “Maar Lea het vir haar gesê: ‘Is dit nie genoeg dat jy my man afgevat het nie? Wil jy nog my seun se liefdesappels ook vat?’ Daarop antwoord Ragel: ‘Goed dan (l?ken), hy mag maar vannag by jou slaap in ruil vir jou seun se liefdesappels.’”

In ’n direkte vertaling sou l?ken in Rigters 8:7 dan nie, soos in sommige funksioneel-ekwivalente vertalings, sommer weggelaat word, of soos in die 1953-vertaling met “daarom” vertaal word nie. Dit sal eerder weergee word met “nou maar goed”, “jy is reg” of “toegegee”.
 

5. Ten slotte

Die direkte vertalingwat die BSA voorberei op aanvraag van kerke wat die Bybel in Afrikaans gebruik, is nie maar net ’n nuwe letterlike of woordelikse vertaling van die Bybel nie. Hierdie beskouende studie illustreer die tegniese aard van die term direkte vertaling soos wat dit in die titel Die Bybel: ’n Direkte vertaling gebruik word. Dit bied ’n blik op die geskiedenis, problematiek, prosesse en akademiese besinning, sowel as die uitdagings en beperkings, wat agter die subopskrif lê. Die term verwoord in die besonder ’n poging om ’n vernuwende oplossing te bied vir die eeue oue spanning tussen getrouheid aan die outeur van die antieke bronteks en die verstaanbaarheid daarvan vir ernstige Bybellesers vandag. Alhoewel dit in een opsig ’n oplossing bied, gee die term ook aanleiding tot baie nuwe uitdagings. Dit bring gewone lesers te staan voor die andersheid van die taal, kultuur en wêreld van die Boek wat vir hulle so kosbaar is. Vir Bybels-Hebreeuse taalkundiges en vertalers bring dit te staan voor die nugtere werklikheid van al die oorwegings wat in ag geneem (en nagevors) moet word om ’n antieke teks “direk” te probeer vertaal. Omdat hulle soms aangewese is op rekonstruksies van die konseptuele wêreld agter die antieke bronteks, moet hulle dan ook in sulke gevalle toegee dat vertaaloplossings en/of die toeligting wat gegee word, voorlopig is.

Verder, alhoewel Gutt se tipering van Bybelvertaling as ’n baie moeilike vorm van sekondêre kommunikasie slegs beaam kan word, en sy begrip kommunikasieleidrade nuttig is, is die fyner besonderhede van sy tipering van die leidrade betreklik vaag. Presies hoe die betekenis van byvoorbeeld diskoersmerkers werk, met ander woorde hoe hul betekenis ontwikkel en hul gebruike en nuanseverskille in ’n niegesproke taal beskryf kan word, moet nog meer sistematies nagevors word. Dieselfde geld vir die konseptuele wêreld(e) wat agter die semantiese potensiaal van baie Bybels-Hebreeuse uitdrukkings, byvoorbeeld nefesh (siel), tsedeq (geregtigheid) en qadôsh (heiligheid), sowel as baie metafore, vaste uitdrukkings en idiome, lê. En as dit vir Bybelse Hebreeus geld, is dit baie waarskynlik dat dieselfde soort uitdagings ook die hoof gebied sal moet word wanneer tekste van ander antieke tale direkvertaal word. Dit is dus nie vergesog om hierdie perspektief op vertaling te beskou as, aan die een kant, ’n katalisator vir navorsing rondom antieke tekste en, aan die ander kant, ’n skopos in terme waarvan interdissiplinêre navorsing oor die ou tekste onderneem kan word nie.
 

Bibliografie

Basson, C.S. 2002. ’n Funksionele benadering tot Bybelvertaling. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Boling, R.G. 1974. Judges: Introduction, translation, and commentary. New Haven, Londen: Yale University Press.

Bosman, T. 2011. Biblical Hebrew lexicology and cognitive semantics: A study of lexemes of affection. Ongepubliseerde PhD-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Butler, T.C. 2009. Judges. Nashville, TN: Thomas Nelson.

Carson, D.A. 1993. New bible translations: An assessment and prospect, In Kee (red.) 1993.

CEB. 2011. Common English Bible. Nashville, TN: Common English Bible.

Clark, B. 2013. Relevance theory. Cambridge, Cambridge University Press.

Coetzee, Y. 2009. Die vertaling van die Bybel-Hebreeuse kommunikasieleidraad hinneh in Afrikaanse vertalings: ’n Verkennende studie. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Cornelius, I. 1994. The visual presentation of the world in the Ancient Near East and the Hebrew Bible. Journal of Northwest Semitic Languages, 20(2):193–218.

Cruse, A. 2004. Meaning in languague. An introduction to semantics and pragmatics. New York, Oxford: Oxford University Press.

De Blois, R. 2002. A semantic dictionary of Biblical Hebrew. Current trends in Scripture translation 194/195:275–95.

Elberfelder 1985. Die Bibel. Elberfelder Übersetzung, Revidierte Fassung. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag.

ESV. 2001. The Holy Bible: English Standard Version. Wheaton IL: Standard Bible Society.

Fensham, F.C. 1974. Afrikaans in die kerk. In Kok (red.). 1974, 56–65.

Fischer, K. (red.). 2006. Approaches to discourse particles. Amsterdam, Boston. Heidelberg, Londen, Oxford, Parys, San Diego, San Francisco, Singapoer, Sydney, Tokio: Elsevier.

Geeraerts, D. 2010. Theories of lexical semantics. Oxford: Oxford University Press.

Gentzler, E. 2002. Contemporary translation theories. 2de hersiene uitgawe. Clevedon, Buffalo, Toronto, Sidney: Multilingual Matters Ltd.

GNB. 1992. The Holy Bible: The Good News Translation. 2de uitgawe. New York, NY: American Bible Society.

Gross, W. 2009. Richter. Übergesetz and ausgelegt von Walter Gross. Mit Karten von Erasmus Gass. Freiburg: Herder.

Gumperz, J.J. 1982. Discourse strategies. Cambridge: Cambridge University Press.

Gutt, E.-A. 2000. Translation and relevance. Cognition and context. 2de uitgawe. Manchester, Boston, MA: St Jerome Publishing.

Hatim, B. 2013. Teaching and researching translation. Londen: Pearson.

Hendriks, E. 2006. Die vertaling van metafore in ’n brontaalgerigte vertaling van die Bybel in Afrikaans. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Hill, H. 2006. The Bible at crossroads. From translation to communication. Manchester, Kinderhook, NY: St Jerome Publishing.

ISV. 2011. International Standard Version, Yorba Linda, CA: ISV Foundation.

Jenni, E. en C. Westermann (reds.). 1997. Theological Lexicon of the Old Testament. Peabody, MA: Hendrikson Publishers.

Kee, H.C. (red.). 1993. The Bible in the twenty-first century. New York, NY: American Bible Society.

KJV. 2009. The Holy Bible: King James Version. (Elektroniese weergawe van die 1900 Authorized Version.) Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc.

Khan, G. (red.). 2013. Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics. Vol. 1. Leiden, Boston, MA: Brill.

Koehler, L. en W. Baumgartner. 1999. The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament; subsequently revised by Walter Baumgartner and Johann Jakob Stamm. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Kok, B. (red.). 1974. Afrikaans, ons pêrel van groot waarde. Johannesburg: FAK.

Kruger, A. 2002. Corpus-based translation research: its development and implications for general, literary and Bible translation. In Naudé en Van der Merwe (reds.) 2002.

Massip-Bonet, A. en A. Bastardas-Boada (reds.). 2013. The fuzzy complexity of language. Heidelberg: Springer.

Matthews, V.H., M.W. Chavalas en J.H. Walton. 2000. The IVP Bible background commentary: Old Testament (elektroniese weergawe). Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Megahan, M.L. 2014. Some lexemes associated with the concept of joy in Biblical Hebrew: A cognitive linguistic investigation. Ongepubliseerde PhD-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Mojola, A.O. en E. Wendland. 2002. Scripture translation in the era of translation studies. In Wilt (red.) 2002.

Mosegaard-Hansen. M.-B. 2006. A dynamic polysemy approach to the lexical semantics of discourse markers. In Fischer (red.) 2006.

Munday, J. 2012. Introducing translation studies: Theories and applications. 3de uitgawe. Londen, New York: Routledge.

Munné, F. 2013. Complexity perspectives on language, communication and society. In Massip-Bonet en Bastardas-Boada (reds.) 2013.

Narrog, H. en B. Heine (reds.). 2011. The Oxford handbook of grammaticalization. Oxford, New York, NY: Oxford University Press.

NASB. 1986. New American Standard Version. La Habra: The Lockman Foundation.

Naudé, J.A. 2002. An overview of recent developments in translation studies with special reference to the implications for Bible translation. In Naudé en Van der Merwe (reds.) 2002.

Naudé, J.A. (red.). 2009. The Bible and its translations: Colonial and postcolonial encounters with the indigenous. (Acta Theologica Supplement 12.) Bloemfontein: SUN Media.

Naudé, J.A. en J.J. van der Merwe (reds.). 2002. Contemporary translation studies and Bible translation. (Acta Theologica Supplement 2.) Bloemfontein: Publication Office of the University of the Free State.

NBV. 2004. De Nieuwe Bijbelvertaling. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap.

Nemo, F. 2006. Discourse particles as morphemes and as constructions. In Fischer (red.) 2006.

NET. 2005. The Net Bible, New English Translation. www.netbible.com: Biblical Studies Press.

Nida, E.A. 1964. Towards a science of translation. Leiden: Brill.

Nida, E.A. en C.R. Taber. 1969. The theory and practice of translation. Leiden: Brill.

Nienaber, M. 2014. Bybelvertaling “is histories”. “Beter basis vir gesprek”. Die Burger, 22 Maart 2014. http://www.dieburger.com/nuus/2014-03-22-Bybelvertaling-is-histories (16 September 2014 geraadpleeg).

Nienaber, P.J. en J.A. Heyl. S.j. Die Afrikaanse Bybelvertaling. Kaapstad: Nasou Beperk.

NIV. 2011. New International Version. 4de uitgawe. Grand Rapids, MI: Zondervan.

NJB. 1985. New Jerusalem Bible. New York, NY: Doubleday.

NJPS. 1997. Tanach: The Holy Scriptures. (Elektroniese weergawe van 1985-uitgawe.) Philadelphia, PA: Jewish Publication Society.

NKJV. 1982. New King James. Nashville, TN: Thomas Nelson.

NLT. 2007. Holy Bible: New Living Translation. Carol Stream, IL: Tyndale Publishing House.

NLV. 2006. Die Bybel: Nuwe Lewende Vertaling. Vereeniging: CUM.

Nord, C. 1997. Translating as a purposeful activity. Manchester: St. Jerome Publishing.

—. 2001. Loyalty revisited. Bible Translation as a case in point. The Translator, 7(2):185–202.

Noss, P.A. (red.). 2007. A history of Bible translation. Rome: Edizioni Di Storia E Letteratura.

NRSV. 1989. New Revised Standard Version. Nashville, TN: Thomas Nelson.

Nuwe Afrikaanse Bybel.1983. Kaapstad: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Oberholzer, J.A.S. 1958. Die Bybel in Afrikaans. Kaapstad, Pretoria: N.G. Kerk-uitgewers.

Onodera, N.O. 2011. The grammaticalization of discourse particles. In Narrog en Heine (reds.) 2011, 614–24.

Ou Afrikaanse Vertaling. 1933. Kaapstad: Britse en Buitelandse Bybelgenootskap.

Ou Afrikaanse Vertaling.1953. Hersiene uitgawe. Kaapstad: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Pattemore, S. 2007. Framing Nida: The relevance of translation theory in the United Bible Societies. In Noss (red.) 2007.

Pym, A. 2010. Exploring translation theories. Londen, New York, NY: Routledge.

Radden, G. en R. Dirven. 2007. Cognitive English grammar. Amsterdam, Philadelphia, PA: John Benjamins.

RSV 1952. Revised Standard Version. New York, NY: Thomas Nelson.

Schiffrin, D. 1994. Approaches to discourse. Oxford, Cambridge, MA: Blackwell.

Snell-Hornby, M. 2006. The turns of translation studies: New paradigms or shifting viewpoints? Amsterdam, Philadelphia, PA: John Benjamins.

Sperber, D. en D. Wilson. 1986. Relevance: Communication and cognition. Oxford, Cambridge, MA: Blackwell.

Statham, N. 1997. E. Gentzler's critique of Nida: A response. Current Trends in Scripture Translation, 182/183:31–8.

Steyn, J.C. 2009. Die Afrikaans van die Bybelvertaling van 1933. In Naudé (red.) 2009.

Stine, P.C. 2004. Let the words be written: The lasting influence of Eugene A. Nida. Leiden: Brill.

Turley, M. E. 1989. Die nuwe Afrikaanse Bybelvertaling. ’n Geselekteerde bibliografie. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Van der Merwe, C.H.J. 1999. ’n Konkordante vertaling van die Bybel in Afrikaans. Is dit hoegenaamd verantwoordbaar, en hoe sal dit lyk? Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 40(3–4):293–306.

—. 2006. Lexical meaning in Biblical Hebrew and cognitive semantics: A case study. Biblica, 87(1):85–95.

—. 2012. The Bible in Afrikaans. A direct translation – a new type of church Bible. Hervormde Teologiese Studies, 68(1). Art. #1204. http://dx.doi.org/12.10.4102/htsv1268i1201.1204.

—. 2013. Fronting. In Khan (red.) 2013.

—. 2014. The challenge of better understanding discourse particles. The case of l?ken. Journal of Northwest Semitic Languages, 40(2):127–157.

Van der Merwe, C.H.J. en C.S. Basson. 2003. ’n Nuwe vertaling van die Bybel in Afrikaans. ’n Teoretiese en praktiese oriëntering. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 44(3–4):550–67.

Van der Merwe, C.H.J en E. Wendland. 2010. Marked word order in the book of Joel. Journal of Northwest Semitic Languages, 36(2):255–80.

Van der Watt, J.G. 2014. Waarom soveel Bybelvertalings? Die hoe, wat en waarom van Bybelvertalings. Vereeniging: CUM.

Van der Watt, J.G., J. Barkhuizen en H. du Toit. 2013. Interliniêre Bybel Grieks-Afrikaans Nuwe Testament. Vereeniging: CUM.

Van Rensburg, A. 2005. ’n Nuwe vertaling van die Bybel in Afrikaans: ’n teoretiese en praktiese perspektief. Ongepubliseerde MA-verhandeling, Universiteit Stellenbosch.

Van Steenbergen, G. 2006. Semantics, world view and Bible translation: An integrated analysis of a selection of Hebrew lexical items referring to negative moral behaviour in the book of Isaiah. Stellenbosch: SUN Press.

Van Zyl, A.H. en F.A. Swanepoel. 1972. Waarom 'n nuwe Bybelvertaling? Pretoria: NGKB.

WAT. 2005. Elektroniese woordeboek van die Afrikaanse taal: A tot Q. Buro van die WAT: Stellenbosch.

Weiss, P.D.F. 1990. Feite en foute oor Bybeltekste en Bybelvertalings. Kaapstad: Lux Verbi.

Wendland, E.R. en T. Wilt 2008. Scripture frames & framing. Stellenbosch: SUN Press.

Westermann, C. 1997. Teh?m. In Jenni en Westermann (reds.) 1997.

Wilt, T. (red.). 2002. Bible translation: Frames and reference. Manchester, Northampton: St. Jerome Publishing.

 

Eindnotas

1 Hierdie artikel is ’n hersiene weergawe van die outeur se intreerede by die Universiteit Stellenbosch, op 16 Oktober 2014 gelewer. Kritiese opmerkings deur van een van die onbekende beoordelaars van hierdie artikel is met groot vrug gebruik om sommige aspekte van die artikel te verfyn.

2 Sien ook Van der Watt (2014:114). Vir Van der Watt is ’n direkte vertaling net nog ’n soort letterlike vertaling.

3 Die term skopos is ’n Griekse woord vir “doel”. Nord (1997:27) stel dit as volg: “According to Skopostheorie (the theory that applies the notion of Skopos to translation), the prime principle determining any translation process is the purpose (Skopos) of the overall translational action”. Die skopos van ’n spesifieke vertaling poog om ’n heuristiese greep te bied op al oorwegings wat telkens in die vertaalproses aan die orde gestel moet word.

4 Slegs Afrikaanse Bybelvertalings wat op versoek van kerke deur ’n Bybelgenootskap voorberei is, word in hierdie afdeling bespreek. Omdat die aanloop van kommersiële vertalings baie verskil van dié wat deur Bybelgenootskappe gemaak word, kom ’n vertaling soos die Nuwe Lewende Vertaling (NLV) nie aan bod nie.

5 Vir meer inligting oor die kleurryke geskiedenis van hierdie eerste vertalings, en in besonder die 1933-vertaling van die Bybel in Afrikaans, sien Nienaber en Heyl (s.j.), Oberholzer (1958) en Fensham (1974). Volgens Fensham (1974:62) moes hulle “'n vertaling lewer wat die Bybellesers met hulle meeneem en hulle nie vervreem nie. Daarom is die Afrikaanse Bybelvertaling, hoewel dit heelwat nuwe insigte bevat, so na moontlik aan die Statevertaling gehou.” Hierdie vertaling is oor die algemeen goed ontvang. Volgens Weiss (1990:54) het B.B. Keet by geleentheid gesê dat indien hy geweet het dat die Afrikaanse Bybel so geredelik aanvaar sou word, hy baie meer van die Statevertaling sou afgewyk het om 'n meer gangbare Afrikaanse idioom te gebruik. Vir ’n bespreking van die Afrikaans van die 1933-vertaling, sien Steyn (2009).

6 Alhoewel daar ongeveer 5 000 verskille tussen die 1933- en die 1953-vertalings is, is dit betreklik min indien 'n mens in ag neem dat die 1933-vertaling 810 697 woorde bevat (Van Zyl en Swanepoel 1970:23). Die meeste van die veranderings was ten opsigte van leestekens, spelling, woordkeuse en sinsbou. Van die interessantste veranderings was die vervanging van woorde soos “skaapwagter”, “eikebome”, “jongmeisies”, “meneer”, “bene”, “vlerke” en “slawe” in die 1933-vertaling met argaïese uitdrukkings soos “herder”, “terebinte”, “maagde”, “my heer”, “beendere”, “vleuels” en “diensknegte”.

7 Volgens van Zyl en Swanepoel (1970:48–9) moes die invloed van die New English Bible (NEB) en Good News for Modern Man (GNB) op die Afrikaanse leserspubliek nie onderskat word nie. Hulle voer aan: “Afrikaners het geleer om ook ander Bybelvertalings te lees – en hulle het ontdek dat bogenoemde twee vertalings in baie opsigte veel verstaanbaarder is as hulle eie geliefde en gerespekteerde Afrikaanse vertaling. Die onuitgesproke verlange na ’n soortgelyke vertaling in hulle eie moedertaal is sodoende by hulle gewek …”

8 Turly (1989) het die reaksie op die 1983-vertaling gedokumenteer.

9 Sien Nida (1964) en Nida en Taber (1969).

10 Nie al die kritiek was altyd geregverdig nie; sien Statham (1997:31–8).

11 Vir ’n bondige oorsig oor die mees onlangse ontwikkelinge in leksikale semantiek, in besonder kognitiewe semantiek, sien Geeraerts (2010:182–287). Vir ’n toepassing van hierdie insigte op Bybel-Hebreeus, sien De Blois (2002), Van der Merwe (2006) en Megahan (2014).

12 Vir ’n oorsig van ontwikkelings in die vertaalkunde sedert 1970, sien Naudé (2002) en Kruger (2002). Vir onlangse ontwikkelings, sien Pym (2010) en Munday (2012).

13 Sien Radden en Dirven (2007:1–19).

14 Cornelius (1994:218) bied ’n grafiese rekonstruksie van die wêreld soos die mense van die Ou Nabye Ooste dit beskou het. Vir ’n bespreking van die konseptuele wêreld agter die Hebreeuse ekwivalente wat tipies met “waters” en “oerwaters” vertaal word, sien Westermann (1997:1412–14). Van Steenbergen (2006) bespreek die teoretiese basis van die konsep wêreldbeeld. Hy illustreer hoe onontbeerlik dit vir die semantiese ontleding en vertaling van Bybelse Hebreeuse leksikale eenhede vir sonde (“negative moral behaviour”) is.

15 Sien Van der Merwe (1999:293–306).

16 Sien Naudé en Van der Merwe (2002).

17 Aan die Universiteit Stellenbosch het hierdie inisiatief tot ’n hele aantal nagraadse projekte gelei. Sien Basson (2002), Van Rensburg (2005) Hendriks (2006), Coetzee (2009) en Bosman (2011).

18 Sien ook Van der Merwe en Basson (2003).

19 Sien ook http://www.nuwekerkbybel.co.za.

20 Vir ’n inleiding tot die relevansieteorie, sien Clark (2013).

21 Die inferensiemodel van kommunikasie is nie sonder tekortkominge nie. Sien Schriffen (1994:391–405) se kritiese vergelyking van die kode-, inferensiële en interaktiewe modelle van kommunikasie. Die waarde wat die inferensiemodel en relevansieteorie wel vir Bybelvertaling het, word ondersteun deur uitgebreide empiriese navorsing waaroor Hill (2006) berig.

22 Volgens Hatim (2013:111) kan communication clue teruggevoer word na contextualization clue soos wat Gumpertz (1982) dit gebruik het.

23 Dit is nie duidelik waarom Gutt onderskei tussen kommunikasieleidrade wat uit die fonetiese eienskappe van uitdrukkings en onomatopee (klanknabootsing) voortvloei nie (2000:150–51 en 159). Soos Hatim (2013:114), is ek van mening dat dit dieselfde soort kommunikasieleidraad is wat uit die fonetiese eienskappe van uitdrukkings voortvloei. Dieselfde geld vir Gutt se onderskeid tussen kommunikasieleidrade wat van die semantiese inhoud van uitinge afgelei moet word (2000:136–44), en dié wat met die “stylistic value of words” (2000:160) te doen het. Laasgenoemde gaan ook oor die semantiese inhoud, naamlik die konnotatiewe betekenis wat aan woorde geheg word.

24 Die afkortings vir die verskillende Bybelvertalings word in die bibliografie verduidelik.

25 Selfs kommentators vertaal hier dikwels met “hand”, byvoorbeeld Boling (1974:128) en Gross (2009:356). Butler (2009:181) vertaal egter met “palm”.

26 Sien Naudé 2002:60 vir ’n soortgelyke verskynsel in Genesis 24.

27 Sien Van der Merwe en Wendland (2010:225–80) en Van der Merwe (2013:931–35).

28 Cruse (2004:195–214) bespreek meer uitvoerig hoe die betekenis van leksikale items kan uitbrei en verander.

 



 

  • 0

Reageer

Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


 

Top