Populaire Filosofie en het Nieuwe Testament

  • 1

Paul Decock skryf na aanleiding van ’n Godsdienswetenskappe-artikel deur Johan Thom wat onlangs in LitNet Akademies verskyn het: Populêre filosofie en die Nuwe Testament


In dit zeer nuttige artikel toont Johan Thom aan dat de pogingen om directe beïnvloeding tussen Nieuwtestamentische schrijvers en specifieke Grieks-Romeinse tradities zoals Cynisme, Stoïcisme of Platonisme te identificeren tot nu toe niet zeer overtuigend zijn. In plaats daarvan stelt hij voor dat we aandacht geven aan ‘populaire filosofie’ als bron voor de overeenkomsten tussen Nieuwtestamentische teksten en filosofisch materiaal.

Thom wil in dit artikel duidelijk maken dat populaire filosofische geschriften ‘eclectisch’ zijn in een positieve zin, vooral dat ze selectief gebruik maken van een verscheidenheid aan filosofische tradities, en niet alleen van Stoïcisme en Cynisme, en dat deze geschriften toch een eigen innerlijke samenhang vertonen. Het is daarom niet zo nuttig om te proberen vast te stellen wat precies de filosofische bron is voor een bepaalde uitdrukking of voor een bepaald concept van een tekst uit het Nieuwe Testament. Ze behoren tot het culturele patrimonium van die context maar iedere tekst begrijpt ze binnen zijn eigen ‘eclectisch’ raamwerk.

Verschillende onderzoekers, zoals Malherbe, hebben de aandacht gevestigd op de ethische dimensie in populaire filosofie, maar zoals Malherbe ook aanduidt is die ethiek gegrond op wat hij noemt een “intellectual underpinning which was to a considerable degree provided by Stoicism, whose influence was widespread” (geciteerd in Thom). De band tussen ethiek en kosmologie is fascinerend en verdient meer aandacht. Het concept van de natuurwet als de norm voor ethiek en positieve wetgeving zal hier wel zijn oorsprong hebben. Het is treffend bijvoorbeeld dat Philo in zijn beschrijving van de ideale beleving van de sabbat ethisch zelfonderzoek en contemplatie van de natuur samenbrengt (Decal. 98). Thom stelt de vraag: ”Waar pas populêr-filosofiese tekste met ‘n meer wetenskaplike of metafisiese inhoud soos Pseudo-Aristoteles se Oor die kosmos in hierdie prentjie?” Zijn antwoord is voorzichtig en kort: “Miskien kan ‘n mens sê dat hulle help om ‘n kosmologiese raamwerk te vestig wat verwysingspunte vir mense se morele besluite en handelinge bied.” De vraag naar een verband tussen morele vorming en metafysische inzichten wordt ook gesteld in verband met de Gouden Verzen. Daar wordt gesteld dat morele vorming de grondslag legt voor verdere metafysische inzichten. Om dit verband verder te belichten zou het nuttig zijn in gedachten te houden dat in het onderwijs van de filosofie ethica en phyica altijd de sleuteldisciplines waren. Het neoplatonisme voegde er de theologica of epoptica bij (zie Ingetraut Hadot, Les introductions aux commentaires exégétiques chez les auteurs néoplatoniciens et les auteurs chrétiens, in Michel Tardieu (red). Les règles de l’interprétation, Paris: Cerf, 115-117). Deze twee of drie disciplines zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden in de Grieks-Romeinse filosofie en hebben door hun interactie inderdaad een psychagogische bedoeling. We kunnen nagaan hoe de drie topoi die Thom behandelt (de onzichtbare God zichtbaar in zijn werken, de voorzetselmetafysica, en de afwenteling van de demiurgische functie) passen in dit psychagogisch kader. Maar dit is niet louter een morele vorming, maar een meer complete vorming. Pierre Hadot beschrijft het einddoel van deze vorming als volgt:

This is a new way of being-in-the-world, which consists in becoming aware of oneself as part of nature, and a portion of universal reason. At this point, one no longer lives in the usual, conventional human world, but in the world of nature. As we have seen above, one is then practicing “physics” as a spiritual exercise.

In this way, one identifies oneself with an “Other”: nature, or universal reason, as it is present within each individual. This implies a radical transformation of perspective, and contains a universalist, cosmic dimension, upon which, it seems to me, M. Foucault did not sufficiently insist. Interiorization is a going beyond oneself; it is universalization (Hadot 1995. Philosophy as a Way of Life, Malden, MA: Blackwell, 211)

Origenes (Hom. Gen. 14: 3; Comm. Cant. Proloog 3) heeft deze psycheagogie nog duidelijker uitgewerkt in zijn model van de vooruitgang in het spirituele leven met zijn drievoudige stappen, of beter, zijn drievoudige niveau’s: morele vorming (ethica), juiste waardering van het geschapene (physica), verhouding tot God (epoptica).

Thom verwerpt terecht de idee van een contrast tussen populaire filosofie als een ‘lage’ vorm van filosofie, een praktische levensfilosofie, en een ‘hogere’ vorm, een soort “impersonal presentation of what purports to be philosophical truth in written form.”Volgens Pierre Hadot (1995) was antieke filosofie in het algemeen niet een louter theoretische oefening maar een zoektocht naar de wijsheid, naar het concrete ‘schone en goede’ leven. Een van de belangrijkste oefeningen om dit te bereiken was het bekende ‘ken uzelf’ (zie de fundamentele studie van P. Courcelle). De studie van de physica en van God was uiteindelijk belangrijk om de juiste verhouding van de mens tot de kosmos en tot God praktisch te articuleren. Thom herkent dit in Over de kosmos: “Die algehele doelwit is om te verduidelik watter rol God speel om die harmonie en orde in die wêreld in stand te hou.” Waaruit bestaat dan het specifieke van de populaire filosofie? In het eclecticisme? Behoren Philo en Origenes tot deze populaire filosofie?

Het hellenistisch Judaïsme zal niet de enige bron geweest zijn voor het gebruik van filosofische elementen in het Nieuwe Testament en in de vroege kerk, maar het zal wel een belangrijk model geweest zijn voor een eclectische exploitatie van zulke topoi en concepten. De overtuiging, beginnend met Aristobolus van Alexandria, dat de Griekse filosofie een imperfecte nabootsing was van de meer perfecte filosofie van Mozes opende de weg voor een selectieve waardering voor de Griekse filosofie en voor een eclectische benadering. Het is bekend dat Origenes deze traditie op een kritische wijze heeft voortgezet; hij leerde heel veel van de Joods Alexandrijnse exegese, vooral aan de hand van de werken van Philo, ook op dit gebied. Origenes interpreteerde de plundering van de Egyptenaren in de tijd van Mozes en die van Jericho in de tijd van Jozua als zeer gepaste beelden voor de christelijke houding tegenover de Griekse filosofie (Hom. Jes. Nav. 7:1 & 7). Zoals een van zijn leerlingen, Gregorius de Wonderwerker, getuigde: “ Hij leerde ons niet gehecht te geraken aan enige filosofie, zelfs niet aan die die door de mensen zeer gewaardeerd was voor zijn wijsheid, maar gehecht te zijn aan God alleen en aan zijn profeten” (Dankzegging 15:173).

Lees hier Gerda de Villiers se reaksie.

  • 1

Kommentaar

  • Pieter Redelinghuys

    Beste Paul,

     

    Dankie vir U interessante bydrae tot hierdie gesprek. Die volgende stelling klink vir my maar heelwat teenstrydig : De overtuiging, beginnend met Aristobulus van Alexandria, dat de Griekse filosofie een imperfecte nabootsing was van de meer perfecte filosofie van Mozes opende de weg voor een selectieve waardering voor de Griekse folosofie en voor een eclectische benadering.

     

    Ek het n redelike idee omtrent Griekse filosofie. Inteendeel is ek gladnie bewus van Moses se filosofiese oevre nie. Lig my in asb.

     

    Groete,

     

    Pieter Redelinghuys

  • Reageer

    Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Kommentaar is onderhewig aan moderering.


     

    Top